阮煒：文明的規(guī)模

　　一 何為“文明的規(guī)模”？

　　要對各別文明的生命歷程作一種宏觀的考察，要對其歷史表現(xiàn)和現(xiàn)時狀態(tài)作一種恰當(dāng)?shù)脑u價，尤其是要對文明之間力量對比的消漲起落作一種深入的探究，就必須有一些基本尺度。對文明現(xiàn)象稍加留意便不難發(fā)現(xiàn)，任何一個文明都具有諸多形態(tài)要素---例如包含在宗教/哲學(xué)中的價值體系或信仰，再如社會制度、法律、習(xí)俗、語言、文字、藝術(shù)、建筑樣式。甚至服飾、飲食、舉止、身勢語也是將一個文明和另一個文明區(qū)別開來的形態(tài)要素---雖然它們看上去似乎只有表層意義，卻無不反映一個文明的深層心理結(jié)構(gòu)。盡管以上形態(tài)要素賦予一個文明以“身份”或同一性，卻很難充當(dāng)對其進行評估的標(biāo)準(zhǔn)�；�督教西方的價值體系一定比伊斯蘭教東方的價值體系優(yōu)越？閃米特語系的語言---如希伯來語、阿拉姆語---一定比印歐語系的語言更具表現(xiàn)力？儒家文明的禮法制度一定比印度文明的習(xí)慣法高明？顯然，這些問題都很難有一個明確的答案。

　　如果能夠引入另一個標(biāo)準(zhǔn)，一個也許同樣難以量化、卻比上述各形態(tài)要素更實在的標(biāo)準(zhǔn)，對各別文明的考察、評估和探究便可能更具操作性。為什么不使用諸如文明的規(guī)模---包括人口規(guī)模、疆域規(guī)模、經(jīng)濟規(guī)模、社會政治整合力、文化科技創(chuàng)造力和軍事能力等元素在內(nèi)---這個尺度？不妨假定，一個文明或歷史文化共同體因其人口、疆域和經(jīng)濟的規(guī)模而擁有一種狹義的規(guī)模；
在此基礎(chǔ)上，該文明的文化科技創(chuàng)造力、社會政治整合力和軍事能力等元素又賦予它一種狹義的能力；
這個意義上的狹義的規(guī)模和狹義的能力是一個有機整體，統(tǒng)合起來會體現(xiàn)為一種內(nèi)涵更豐富的“規(guī)�！�，權(quán)稱之為“文明規(guī)模”。

　　近代以前，各別文明的人口、經(jīng)濟和疆域規(guī)模之間的聯(lián)系比近代以降更緊密，此三者與社會政治整合力和文化科技創(chuàng)造力的聯(lián)系也更緊密，但近代以降，前三者與后二者的關(guān)系就變得不那么密切了。例如近代以前中國和印度文明都擁有巨大的人口、經(jīng)濟和疆域規(guī)模，但19世紀(jì)初歐洲工業(yè)革命以來，這兩個文明的經(jīng)濟規(guī)模與它們的人口和疆域便很不相稱，它們的社會政治整合力和文化科技創(chuàng)造力相對于人口、經(jīng)濟和疆域規(guī)模來說也很不相稱。當(dāng)然，最近二三十年來，這兩個文明迅速展開工業(yè)化，這種不相稱已有了很大程度的改變。再如希臘文明雖有過很強的文化科技創(chuàng)造力，也有過強大的軍力，但在歷史文化共同體或文明本身（而非各自為政的城邦）的層面上，卻因各別政治實體在地理上四分五裂而缺乏社會政治整合力。這使希臘世界一盤散沙，從未形成真正的人口-經(jīng)濟規(guī)模，從未形成真正的疆域規(guī)模。因而亞歷山大入侵東方后，希臘人雖然在軍事上征服了東方人，長期占據(jù)東方交通干道上的城市，在政治上也能使東方人暫時臣服，卻不能從根本上改變希臘和東方的人口比例。長此以往，敘利亞形態(tài)的東方文化最終將由農(nóng)村包圍城市，淹沒乃至徹底改變龜縮在城市里的希臘文化（繼希臘人占領(lǐng)東方的羅馬人的文化也屬于希臘形態(tài)），使其完全喪失先前的同一性，盡管在此過程中敘利亞宗教/文明也經(jīng)歷了一定程度的轉(zhuǎn)型。希臘人在歷史舞臺上之所以來也匆匆，去也匆匆，不是沒有原因的。這與希臘文明缺乏人口和疆域規(guī)模大有干系�？梢哉f，歷史上乃至現(xiàn)時的中國和印度因有巨大的人口和疆域而享有文明規(guī)模，而希臘雖表現(xiàn)出較強的文化科技創(chuàng)造力，卻因缺乏這兩種元素而沒有文明規(guī)模。

　　人類歷史上還能看到這么一種情形，即，諸多民族處于同一個地緣范圍，擁有相同的宗教和相似的文化，卻未能實現(xiàn)有效的社會政治整合，卻仍被視為一個獨特的文明。信奉伊斯蘭教的阿拉伯-伊朗社會便是這樣一個文明。從形態(tài)上看，阿拉伯-伊朗社會雖屬于同一個伊斯蘭文明，但在歷史上大部分時期卻并非一個統(tǒng)一的社會政治體，而是分裂為阿拉伯和伊朗兩大世界。阿拉伯世界內(nèi)部又因教派---遜尼派和什葉派---以及部族、地域和經(jīng)濟差異的緣故而進一步分裂。因此，一個歷史文化共同體如果能在一個廣大區(qū)域?qū)⒉煌�的民族、不同的文化、甚至不同的文明有效整合起�?--如從古到今的中國，在較小程度上還有印度；
再如近代以來的美國，在較小程度上還有歐盟---，這本身也應(yīng)看作一種重要的能力。這種能力是有利于文明規(guī)模形成的。反之，一個文明若缺乏整合能力，進而缺乏總體規(guī)模，不僅不能將具有相同宗教和文化的民族融合起來，遑論將具有不同宗教和文化的民族整合起來了。除了在歷史上的短暫時期，擁有相同宗教和文化的中東各國和民族因未能實現(xiàn)社會政治統(tǒng)一，阿拉伯伊斯蘭世界的文明規(guī)模因之大打折扣。這是不幸的。

　　一個文明的社會政治整合能力無論是強是弱，都會影響其規(guī)模，而規(guī)模的缺失又意味著總體能力的有限。一個文明在這個意義上的規(guī)模蘊涵著一種類似于現(xiàn)代民族國家之“綜合國力”的能力，權(quán)稱之為“文明能力”。也可以這樣表述，文明的規(guī)模及其所蘊涵的能力是一個歷史文化共同體基于其基本價值理念，在人口、經(jīng)濟和疆域規(guī)模以及社會政治整合力、文化科技創(chuàng)造力和軍事能力的基礎(chǔ)上形成的一種總的效應(yīng)或總的力量，甚至可以說這是一種總的質(zhì)量（這里的“質(zhì)量”一詞是在物理學(xué)的意義上使用的），是一種作用于其他人類共同體的現(xiàn)實力量和潛在勢能，是諸種文明元素的結(jié)合能夠在何種程度上使一個歷史共同體調(diào)動利用一切能為其所調(diào)動利用的物質(zhì)和精神資源的總合。在其數(shù)百年乃至數(shù)千年的生命歷程中，一個歷史文化共同體的總體表現(xiàn)是被它的現(xiàn)實力量和潛在能力兩者所決定的。職是故，只是在長程歷史的意義上，才可以講一個共同體的文明規(guī)模和能力。

　　風(fēng)物長宜放眼量。考察一個歷史文化共同體所擁有的規(guī)模和能力，不能以一時成敗論英雄，更不能依據(jù)某一方面---比方說軍事、科技或經(jīng)濟---能力，而應(yīng)使用一種具有更強涵括力的宏觀尺度。亞述人、匈奴人和蒙古人的軍力一度曾非常強大，但這并非意味著他們擁有過真正的文明規(guī)模和能力。作為歷史文化共同體的西方---主要是歐洲和美國---固然擁有很大的規(guī)模和很強的能力，其軍力在16世紀(jì)上半葉至20世紀(jì)初這幾百年中曾大大超過了其他文明，西方也藉此建立了諸多殖民地或殖民帝國，攫取了整個美洲、澳洲，也攫取了非洲很大一部土地，西方基于更先進科技的軍事能力甚至在今天也仍十分強大，然而這一切并非意味著，西方文明的整體力量相對于非西方文明不處在衰落之中，[1] 也并非意味著相對于西方，中國和印度這些東方文明的規(guī)模和能力不處在迅速上升的過程中。

　　需要強調(diào)的一點是，文明的規(guī)模不是單純的疆域規(guī)模，盡管后者是一種相當(dāng)重要的文明資源；
文明的規(guī)模也不是單純的人口規(guī)模和經(jīng)濟規(guī)模，盡管近代以前人口-經(jīng)濟規(guī)模是衡量一個文明的總體表現(xiàn)的最重要的指標(biāo)，也無疑是一種極重要的共同體資源。同樣的，文明規(guī)模中所蘊涵的能力，并非單單是一個歷史文化共同體在特定時期表現(xiàn)出來的社會政治整合能力，以及相應(yīng)的總體動員能力，盡管這些能力在許多情況下很可能是關(guān)鍵性的。這種意義上的能力也不單單是軍事能力或經(jīng)濟規(guī)模，雖然軍事能力和經(jīng)濟規(guī)模往往是一個文明總體規(guī)模和能力的外在表現(xiàn)，雖然對于任何一個歷史文化共同體來說，它們往往是一些極重要的能力，甚至是一種關(guān)系到榮辱興衰乃至生死存亡的重要能力。

　　在13-14世紀(jì)，蒙古人的軍力不可謂不強，他們所建立起來的橫跨亞歐大陸的帝國的疆域不可謂不廣，但蒙古帝國以及諸蒙古汗國須臾之間便土崩瓦解了。這些帝國、汗國雖然起到了勾通歐亞大陸兩端原本不大往來的文明的作用，卻像流星般劃過歷史的夜空，瞬間便消失得無影無蹤，沒有留下什么文化遺產(chǎn)。蒙古人之所以在文明史上來也匆匆，去也匆匆，根本原因在于其只有軍事能力，沒有真正意義上的規(guī)模。在亞歷山大時代，希臘人的軍事能力也不可謂不強，但他們打敗波斯人以后，除了將希臘文化播布到西亞和北非廣大地區(qū)以外，便沒有更好的表現(xiàn)。亞歷山大死后希臘人中旋即爆發(fā)的內(nèi)訌持續(xù)了近兩百年，直至羅馬人興起才停止，此時歷史前臺的主角已不是希臘人。希臘文明未能以社會政治體而只能以文化要素的形式傳衍下去，根本原因也在于其共同體規(guī)模的缺失。

　　另一方面，一個文明雖然擁有巨大的規(guī)模，卻并非在任何時候都能夠?qū)⑺�轉(zhuǎn)換成軍事能力，甚至并非在任何時候都能夠?qū)⑺�轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟、文化、制度和科技方面的創(chuàng)造力。在19世紀(jì)初期，中國文明不僅在人口和經(jīng)濟規(guī)模上居世界之最，而且在疆域規(guī)模上也名列前茅。盡管如此，中華帝國在科技、制度和文化方面的創(chuàng)造能力和軍事能力已明顯地落后于西方各國。結(jié)果眾所周知：及至1840至1880年代，西歐一些蕞爾小國就能派出一些小規(guī)模的遠洋艦隊，用量少而有效的軍隊發(fā)動一場又一場入室打劫式的野蠻戰(zhàn)爭，一次又一次將龐大而腐朽的滿清王朝打敗，并將一系列不平等條約強加在清政府頭上。

　　從長程歷史的角度評估各文明的表現(xiàn)，價值理念要素的重要性是不言自明的。只有具備了價值理念層面的合理要素，一個文明方能大有作為。然而在各大文明都開出了形態(tài)不同但大體合理的價值體系的前提下，人口、經(jīng)濟和疆域規(guī)模更具有根本性。反過來講，一個文明的人口、經(jīng)濟和疆域規(guī)模是開出一種合理價值體系，并長時間地維系這一體系的必要條件。歷史上印度、中國、歐洲和伊斯蘭文明的情形無不說明了這一點。

　　社會政治整合能力和相應(yīng)的動員能力同樣是重要的。尤其是在萌生期，這些要素對于一個共同體的生存和發(fā)展具有關(guān)鍵意義。只有具備了基本的生存和發(fā)展能力，一個共同體在其成長的過程中才有可能逐漸形成真正的文明規(guī)模。只有形成了真正的規(guī)模，一個共同體方可能實現(xiàn)其精神和物質(zhì)方方面面的深刻化和精致化，才能更合理、更有效地使用其人力物力資源，才能把數(shù)量巨大的個人的能動性和聰明才智整合到一個大型的社會政治體中。只有形成了真正的規(guī)模，一個歷史文化共同體方可能實現(xiàn)一種廣泛而有深度的精神和物質(zhì)積累，一種從信仰形態(tài)、思維方式、政治經(jīng)濟和社會制度到文字、文學(xué)、藝術(shù)、習(xí)俗等方方面面的規(guī)模性積累。有了這種規(guī)模性的積累，一個文明即便暫時衰落了，最后也能從衰敗走向中興，從低迷走向繁榮，將其影響力延展到一個前所未有的范圍。

　　有了深厚的精神和物質(zhì)積累，一個歷史文化共同體便能在這一基礎(chǔ)上開出并支配更多的物質(zhì)和精神資源；
即便暫時遭受異族的征服和統(tǒng)治，也能在低迷中堅持下去，待時機成熟更能重新崛起。有了深厚的精神和物質(zhì)積累，一個歷史文化共同體便能在此基礎(chǔ)上從容地吸收、利用異族---或是作為征服者的異族---的物質(zhì)和文化成果，使之融合到自己的機體中，使之參與到豐富自己的內(nèi)涵、擴大自己的規(guī)模的過程中來。有了深厚的精神和物質(zhì)積累，一個文明甚至在遭遇異質(zhì)文明從價值觀到制度、器物全面挑戰(zhàn)的情況下，也能吐故納新，吸納利用一切于有價值的東西，在批判改造原有制度、觀念和文化的過程中實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。同樣的，有了深厚的精神積累，一個文明便能享有一種深遂的集體記憶，即便面對異質(zhì)文明精神上的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，也能表現(xiàn)出足夠的自信，有選擇地吸納利用于我有用的要素，同時又不危及自己的同一性。在長程歷史的意義上，文明規(guī)模的一個最重要的內(nèi)涵和標(biāo)示，便是這種規(guī)模性的、具有累積效應(yīng)的精神和物質(zhì)性的積累。

　　反過來講，一個歷史文化共同體如果已經(jīng)擁有真正意義上的規(guī)模和能力，那么它在上述各方面都應(yīng)該有種種具體表現(xiàn)。如果分析性地從具體的文明要素看問題，則不僅應(yīng)當(dāng)看到一個文明的歷史表現(xiàn)和現(xiàn)時狀態(tài)，也應(yīng)當(dāng)看到它所蘊含的有待展開的可能性，或者說有待實現(xiàn)的潛力。如果一個歷史文化共同體仍處在生長過程中，它的潛在規(guī)模和能力也應(yīng)處在生長的過程中。如果一個歷史文化共同體已經(jīng)有了很大程度的發(fā)展，已經(jīng)具備了某種初步的規(guī)模，這時它的總體性創(chuàng)造能力或其所蘊涵的潛在可能性已部分地成為現(xiàn)實，或正在部分地成為現(xiàn)實，或需要在未來某一時刻的特定條件下才能在充分的意義上成為現(xiàn)實。換句話說，現(xiàn)時格局中一個文明所蘊涵的可能性或潛在能力，往往尚未充分展現(xiàn)出來，或者說尚未充分表現(xiàn)為該文明正藉以影響其他文明的現(xiàn)實狀態(tài)和現(xiàn)實能力。

　　也不難看到，一個文明雖然蘊含著巨大的潛在可能性，但這些可能性往往需在異質(zhì)的環(huán)境和條件下，甚至在一些與之并無親緣關(guān)系的共同體中，方能獲得新的成長空間，方能在全新因素的參與下，在更大的范圍內(nèi)獲得創(chuàng)造性的擴張，開出全新的局面。中國文明幾近整體性地移植到日本后，在那里生長、發(fā)育、轉(zhuǎn)型成為富于生氣的日本文明；
源于印度的佛教及相關(guān)文化傳播到東亞和東南亞后，在那里得到了生機勃勃的發(fā)展；
源于“敘利亞社會”[①] 的基督教和相應(yīng)文化最終成為整個歐洲、俄羅斯和美洲的主體性宗教和文化；
源于敘利亞文明的伊斯蘭教在阿拉伯沙漠地區(qū)（現(xiàn)沙特阿拉伯）生長、發(fā)育，(點擊此處閱讀下一頁)

　　最后擴展到整個中東、北非和中亞，成為其主體性宗教，也成為撒哈拉以南非洲、南亞乃至東南亞很大一部分地區(qū)的主要宗教。簡言之，在特定的條件下，一個文明所蘊涵的有待實現(xiàn)的可能性完全能轉(zhuǎn)化成另一個文明的結(jié)構(gòu)性成份，為其進一步的生長做出結(jié)構(gòu)性的重要貢獻。

　　二 文明的元素及其相互關(guān)系

　　以上討論中談到人口規(guī)模、疆域規(guī)模、經(jīng)濟規(guī)模、社會政治整合力、文化科技創(chuàng)造力和軍事能力等元素。它們之間有著十分復(fù)雜的關(guān)系。

　　近代以降，在構(gòu)建民族國家的過程中，各非西方文明在其內(nèi)部雖然在主權(quán)國家的意義上實現(xiàn)了前所未有的社會政治整合，各主權(quán)國家的絕對軍事能力也因之大大加強（盡管同西方國家相比，其軍力卻有明顯的下降），但在文明的層面上，這些超大型共同體的社會政治整合卻未能得到加強，反而因民族國家理念的日漸強化而遭到削弱---中東和北非的伊斯蘭文明四分五裂為幾十個民族國家，印度文明也分裂為印度、巴基斯坦、斯里蘭卡、孟加拉國和尼泊爾等國，甚至中國文明也分裂為大陸和臺灣，都無不說明了這點。從長程歷史的角度看，文明層次上的社會政治整合十分重要。一個文明能否有宏觀意義上的卓越表現(xiàn)，很大程度取決于屬于該文明的各民族國家在多大程度上能整合成一個統(tǒng)一社會政治實體。

　　更具體地講，一個文明在能否整合成一個相對統(tǒng)一的社會政治體，很大程度取決于它是否擁有“核心國家”[2] 。有了“核心國家”，一個文明便多少有了向心力，該文明的其他國家也更有可能以它為中心凝聚起來。另一方面，“核心國家”內(nèi)部應(yīng)有較高程度的社會政治整合。這種社會政治整合不僅直接影響到該國家的總體表現(xiàn)，更會影響到它所屬文明的人口、經(jīng)濟甚或疆域規(guī)模和其他方面，從根本上說會影響該文明的宏觀表現(xiàn)。在長時段意義上，相對于其他文明元素，人口、經(jīng)濟和疆域規(guī)模是更重要的文明元素，文明層面的社會政治整合也十分重要，而文化科技創(chuàng)造力和軍事能力的相對重要性似乎不如前四者，盡管從根本上說，后兩者與前四者間的關(guān)系非常緊密，殊難分離。

　　因為文化科技上的新思路、新方法雖能暫時加強一個文明的影響和能力，尤其是軍事能力，但從長遠看，新思路和新方法不可能不播散，不可能不為其他共同體所利用，尤其是為那些已經(jīng)具備規(guī)模---或者說已經(jīng)具備深厚的精神、物質(zhì)積累---的文明所利用。相比之下，在長程歷史的意義上，一個文明的人口、經(jīng)濟和疆域規(guī)模卻相對穩(wěn)定。最古老的蘇美爾和埃及文明的文化科技創(chuàng)造力不可謂不強，但真正大規(guī)模利用了其成果的，卻是后起的希臘和敘利亞文明。同樣的，希臘、敘利亞文明的科技文化創(chuàng)造力不可謂不強，但在更大規(guī)模上利用其成果的，卻是后起的伊斯蘭、西方、東正教等敘利亞型態(tài)的文明。更普遍的情形是，科技和文化新意念以其可播散性很快傳播開來。甚至可以說，它們不可能不從一個文明轉(zhuǎn)移到另一個文明，且可能是迅速的轉(zhuǎn)移，而人口和經(jīng)濟規(guī)模要從一個文明轉(zhuǎn)移到另一個文明卻不是這么一回事。有兩個引人注目的例子：一是伊斯蘭教進入中亞，全盤置換那里已有了上千年歷史的佛教；
二是伊斯蘭教進入印度，部分置換那里歷史悠久的印度教。這種宗教擴張的實質(zhì)是，一個文明“俘獲”了另一個文明的人口、經(jīng)濟和疆域規(guī)模。對這種“俘獲”也不妨作如是觀：一個文明的人口、經(jīng)濟和疆域轉(zhuǎn)移到另一個文明。不過這種現(xiàn)象在文明史上并非普遍。相比之下，文化科技要素的播布要容易得多。

　　盡管在長程歷史的意義上，一文明的人口、經(jīng)濟和疆域規(guī)模比其他要素更重要，但在近現(xiàn)代，在短程意義上的文明互動中，文化科技創(chuàng)造力卻發(fā)揮著重要的甚至越來越重要的作用。如果將文化科技創(chuàng)造力細分為文化與科技兩個方面，則兩者中科技創(chuàng)造力的涵義比較明確，而文化創(chuàng)造力所指，則有是見仁見智的看法。相比之下，后者比前者更重要，在近代以前的文明史上尤其如此。因為文化創(chuàng)造力不僅表現(xiàn)在文字、習(xí)俗、服飾、飲食、行為、舉止、建筑樣式等方方面面，更表現(xiàn)在最根本的價值預(yù)設(shè)上，而正是這些價值預(yù)設(shè)構(gòu)成了一個文明賴以存在并發(fā)展的最根本的意識形態(tài)。大約從西元紀(jì)年開始，包括宗教意識形態(tài)（儒教、中國化的佛教）在內(nèi)的中國文化幾近整體性地移植到現(xiàn)朝鮮、日本和越南，對于迅速提升當(dāng)?shù)鼐�神和物質(zhì)水平，起到了關(guān)鍵性的作用；
大約自16世紀(jì)起，中國文明開始從這幾個國家接受文化回饋，從而進一步提升了自己的文明水平。這里不難看出，一個文明的文化要具有空間擴張和自我復(fù)制的能力，蘊含著巨大的潛在可能性。

　　一個文明的文化科技創(chuàng)造力與人口規(guī)模關(guān)系密切，與社會政治整合程度的關(guān)系也十分密切。卓越的創(chuàng)造不可能發(fā)生在一個人口稀少、而且且內(nèi)部矛盾尖銳的共同體中。如果在一個文明內(nèi)，由于種族、文化、經(jīng)濟、地理上的差異，不同民族或地域集團之間不斷發(fā)生沖突---如中東伊斯蘭文明中的阿拉伯人、伊朗人和土耳其人之間的結(jié)構(gòu)性沖突，再如撒哈拉以南非洲許多國家內(nèi)部的部族沖突---，這個文明的文化科技創(chuàng)造力便會受到影響。

　　一個文明同其他文明互動的機會多寡呈正比關(guān)系。在一個封閉的社會系統(tǒng)中，不可能有偉大的創(chuàng)造。希臘文明之所以能取得文化科技方面的卓越成就，很大程度是因為它處在一個高度開放的地緣環(huán)境中。這種環(huán)境給予希臘一種獨特的優(yōu)勢：在保持自己的政治和文化獨立的同時，可以不斷從近東和埃及的文化和物質(zhì)進步中獲益。無可置疑，希臘文明是以地中海和西亞地區(qū)多個文明---蘇美爾、巴比倫、埃及、克里特文明---的成就為基礎(chǔ)的。敘利亞社會之所以能夠在宗教方面取得了卓越的成就，同樣是因為它所處的極特殊的地理位置：是巴比倫、埃及、赫梯、克里特、希臘等多個古代文明的交匯處。

　　也不妨作一個假設(shè)：一個偉大的文明在其價值理念層面必然有一些原生性的合理要素在發(fā)揮作用。離開了這些合理元素，該文明要有優(yōu)秀的表現(xiàn)是不可能的，而很可能在其幼兒時期便夭折了。作為歷史共同體的希臘雖取得了卓越的文化成就，卻未能傳衍至今，一個重要原因便是：它在價值理念層面未能即時地開出一套類似于基督教的合理價值。反過來講，那些經(jīng)久不衰、廣為播布的文明在其意識形態(tài)層面一定有諸多合理要素，而其中最根本的，又是一種具有存在論（無論是儒教、佛教之“內(nèi)圣”型還是基督教“外圣”型的存在論）根據(jù)、基于理性精神、尊重人本身價值的精神取向，一種超越種族和民族界限的普遍的人道主義情懷。形而上層面的人道主義合理元素必有一種內(nèi)在勢能，隨著文明的生長，最終必往下展開落實為的社會、政治、經(jīng)濟、甚至器物層面的合理元素。

　　人道主義元素在其歷史展開的前期，往往采取“高級宗教”[②] 的有神論形式。但人既然是按神的形象創(chuàng)造出來的，最后必會藉神之名義來提升自己的地位，或者說人最終會把自己而非一個外在、超越的存在視為終極目的。換言之，歷史上一個文明的有神論信念雖可能很強大，現(xiàn)代意義上的神而人的轉(zhuǎn)型卻是遲早要發(fā)生的，從有神論觀念體系中是遲早要開出世俗形態(tài)的人道主義的。正是由于價值理念層面這一重要元素的存在，一些最古老的文明才得以傳衍至今。另一方面，這重要元素往往蘊含在“高級宗教”里，而“高級宗教”所涵攝的顯然不止這個，也有諸多其他要素，其中不少是不合理的。因而湯因比對宗教的“本質(zhì)”和“非本質(zhì)連生物”進行了區(qū)分。他認(rèn)為，隨著文明的演進，人類應(yīng)當(dāng)能夠?qū)⑦@兩種東西剝離開來。實際上，各文明價值系統(tǒng)的人道主義元素與湯因比所謂宗教的“本質(zhì)”是一回事。當(dāng)然，人道主義是一個龐大、復(fù)雜的論域，不同文明的人們對它的理解不盡相同；
無論是基督教形態(tài)的人道主義，還是儒家形態(tài)的人道主義，其發(fā)生論意義上的究極根據(jù)是什么，其在價值論層面上有何本質(zhì)內(nèi)涵，都是值得探究的。

　　如果要從各文明的價值理念層面抽象出一種最具共通性的“本質(zhì)”，或者說，要在各文明的價值理念體系中尋找一種最起碼的通約性，這種最低限度的共同“本質(zhì)”或通約性只可能是基于理性的人道主義，盡管這個意義上的人道主義有具體的表現(xiàn)形式，在不同文明中有很大的差異。如果各文明在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中能夠最終將其“非本質(zhì)連生物”蛻掉，發(fā)揚光大其固有的合理成分，一種普世性性質(zhì)的價值之光便會朗然呈現(xiàn)，其精神品質(zhì)在此過程中便會大大提高。反之如果一個人類群體缺乏這種根本性的人道主義要素，便不能持久，甚至很快消亡。亞述人窮兵黷武、窮兇極惡，最后衰敗、覆滅，在文化上并沒有留下太多有價值的東西；
西元13-14世紀(jì)的蒙古帝國和諸蒙古汗國的勢力曾經(jīng)覆蓋了整個中國、朝鮮、中亞、西亞和東歐很大一部分地區(qū)，更進逼日本、越南、埃及，但很大程度上也是因其價值系統(tǒng)中缺少人道主義要素而迅速衰落下去；
14-15世紀(jì)帖木爾帝國的軍力不可謂不強，但因窮兵黷武，嗜殺成性，[3] 最后也如過眼煙云，須臾間便退出歷史前臺。

　　嚴(yán)格地講，亞歷山大之后諸希臘人帝國在這方面做得并不是太差。亞歷山大本人是亞里士多德的學(xué)生，但哲學(xué)畢竟太過抽象，雖然對一個受教育階層產(chǎn)生了一定影響，但對草根階層的作用卻非常有限（這在很大程度上解釋了為什么希臘人征服西亞和埃及后，會對當(dāng)?shù)氐淖诮坍a(chǎn)生濃厚的興趣，甚至皈依當(dāng)?shù)刈诮蹋�，因此希臘人的理論思維雖然異�；钴S，他們的理論卻不能為整合希臘社會，開出一個統(tǒng)一的希臘文化共同體做出貢獻，而注定只能以哲學(xué)要素的形式在一些后起的異質(zhì)文明中，即，在基于敘利亞宗教的諸文明---西方、俄羅斯和伊斯蘭文明---中發(fā)揮作用，盡管產(chǎn)生于希臘、繁榮于羅馬時代的后期斯多亞哲學(xué)中的合理元素堪比現(xiàn)代文明，其在羅馬上層階級的普及也為基督教的國教化準(zhǔn)備了思想土壤。

　　也應(yīng)注意，一個文明的社會政治整合能力與其制度方面創(chuàng)造力關(guān)系密切。社會政治整合能力的重要性在于，它會直接影響一個文明的總體動員能力，最終會間接影響其總體規(guī)模。一個文明也許蘊含著巨大的潛在可能性，但其在社會政治組織和制度安排方面的不合理，卻可能妨礙其潛力的有效發(fā)揮；
另一個文明的潛力可能并非很大，但它能夠藉著較強的社會政治整合能力所賦予它的強大動員能力，將其潛力充分發(fā)揮出來。近代史上（尤其是二戰(zhàn)以前）的中國屬于前一種情況，而明治維新之后的日本則屬于后一種情況。

　　當(dāng)然，一個文明的社會政治整合能力與其政治統(tǒng)一程度或政治權(quán)力的集中程度并非一回事。過分強調(diào)政治統(tǒng)一會導(dǎo)致政治權(quán)力的過度集中，而政治權(quán)力過度集中會壓制一個文明的生機，挫傷其創(chuàng)造活力。中國文明因享有一個巨大的陸地板塊---黃河流域、長江流域、東北、大西北、大西南全者連成一氣---這一特殊地緣環(huán)境，其政治權(quán)力集中程度超過了所有其他文明，這應(yīng)是它15世紀(jì)以來逐漸被西方趕超，19世紀(jì)下半葉又被日本趕超的一個重要的原因。因此，與其說一個文明的整合能力等于政治統(tǒng)一程度，等于政治權(quán)力的集中程度，毋寧說這種能力是一種有緊有松、健康適度的政治統(tǒng)一，一種能充分調(diào)動各部門、地方和個人的積極性、恰到好處的權(quán)力集中。歷史地看，在近代以前兩漢、唐、宋、明、清等朝代的前期，中國文明的社會政治整合性比較接近理想狀態(tài)；
在屋大維、哈德良、馬可·奧略留等皇帝統(tǒng)治時期，羅馬的社會政治整合性比較接近理想狀態(tài)。

　　另需注意的是，無論在古代還是現(xiàn)代，一個文明的社會政治整合程度都與該文明所能達到的社會公正程度密切相關(guān)。這里，社會公正是長時段意義上的、相對于其價值理念的社會公正，與一個文明的“合理化論證”系統(tǒng) [4] ---包括其宗教-哲學(xué)思想及相應(yīng)的符號系統(tǒng)和組織形式---須臾不可分離。在中國歷史上各朝代的后期，土地---農(nóng)業(yè)社會最重要的生產(chǎn)資料或生存資源---無不高度集中在豪強大戶手中，社會不公極其嚴(yán)重，因而有規(guī)律地爆發(fā)農(nóng)民起義；
這種起義規(guī)模之大、持續(xù)時間之長，為人類文明史之最。在農(nóng)民起義所造成的普遍社會動蕩中，舊政權(quán)被推翻了，新政權(quán)建立了起來。在文明的價值框架內(nèi)，這種情形不啻是生存資源、社會機會的一種大規(guī)模的再分配，一種重新確立社會公正的結(jié)構(gòu)性手段，簡而言之，是牌局中的重新發(fā)牌。并非不重要的是，隋唐以來科舉制度的實行，使無數(shù)個人能較少憑家庭出身、更多憑個人才能獲得社會地位。與同時期其他文明中森嚴(yán)的階級壁壘相比，中國科舉制在社會公正方面有很明顯的優(yōu)越性。在前現(xiàn)代中國，正是科舉制體制性地帶來了令西方人羨慕的社會流動性和機會再分配。

　　最后一點是，軍事能力與人口規(guī)模的關(guān)系并非密切。軍事能力與軍事技術(shù)、軍事組織的性質(zhì)和戰(zhàn)法上的創(chuàng)新的聯(lián)系顯然更緊密。同農(nóng)耕民族相比，蒙古人在人數(shù)上處于絕對劣勢，但他們憑著全民皆兵和在馬背上作戰(zhàn)這一優(yōu)勢征服了中國人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　建立了中國歷史上幅員最廣的元朝。亞歷山大時代馬其頓人之所以能迅速崛起成為希臘霸主，繼而組成希臘聯(lián)軍入侵東方，以少勝多打敗波斯帝國，主要靠的便是軍事技術(shù)和戰(zhàn)法創(chuàng)新所帶來的軍力。羅馬之所以能在短期內(nèi)從一個蕞爾小國發(fā)展壯大，征服整個意大利，進而控制整個地中海東部，最后擴張到西亞、北非和歐洲西部，很大程度上也靠的是軍事技術(shù)和戰(zhàn)法創(chuàng)新。[5] 蒙古人之所以能征服歐亞大陸一片廣袤的區(qū)域，不僅靠的是游牧生活本身的高度機動性（馬匹帶來的優(yōu)勢表面上看是戰(zhàn)術(shù)性的，實則具有戰(zhàn)略意義），也靠的是中國的技術(shù)發(fā)明如火藥、火器、攻城器械，以及從中國擄來的大量工匠。換句話說，蒙古人將中國的技術(shù)和人力資源轉(zhuǎn)化成了軍事能力。在現(xiàn)代條件下，西方和俄羅斯之所以擁有比其他國家更強的軍力，主要也靠的是先進的科技。這里，正如現(xiàn)代條件下經(jīng)濟實力與人口的關(guān)系已經(jīng)不那么密切那樣，軍事能力與人口規(guī)模也沒有必然聯(lián)系。蘇聯(lián)解體后，俄羅斯經(jīng)濟急劇衰落，其基于先進科技的軍力卻仍能保持僅次于美國，領(lǐng)先于世界其他國家的水平。

　　三 “人口規(guī)模”的內(nèi)涵及其重要性

　　近代以前，一個文明的人口與經(jīng)濟有著至為密切的聯(lián)系。人口規(guī)模通常與經(jīng)濟規(guī)模成正比，或一個文明的人口數(shù)量越大，其經(jīng)濟規(guī)模也越大。在前工業(yè)化文明中，人口規(guī)�？赡苁且粋�最重要的文明指標(biāo)。從長程歷史的角度看，人口規(guī)模對于一個共同體的文明規(guī)模和總體能力來講，是一個非常重要的條件，甚至可以說人口規(guī)模等于文明規(guī)模。

　　據(jù)世界銀行和國際貨幣基金組織統(tǒng)計，直至1830年代，中國經(jīng)濟總量仍占全世界的三分之一，在此后一百來年中才逐年下降到一個較低的水平。[6] 人口、經(jīng)濟規(guī)模又與一個社會在其他方面---如科技、政治、思想、文化---的表現(xiàn)緊密相關(guān)。在前近代農(nóng)本社會的條件下，只有較高的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)率和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)剩余率才能使工商業(yè)的發(fā)展成為可能，才能使政治形態(tài)、科技和思想文化的發(fā)達成為可能，而較為發(fā)達的農(nóng)業(yè)，又與較大的人口數(shù)量互為條件。由于擁有龐大的人口數(shù)量和龐大的經(jīng)濟，近代以前的中國文明“政治之統(tǒng)一、政權(quán)形態(tài)之發(fā)達、作為腦體分工產(chǎn)生的士大夫階層之發(fā)展，以及其在科學(xué)文化和政權(quán)建設(shè)方面所發(fā)揮的作用之大，都是西歐和其他封建國家所難以望其項背的。”[7]

　　在華夏世界，也是因為較早形成了巨大的人口規(guī)模和經(jīng)濟規(guī)模，“中國很早就有大型藏書樓。11世紀(jì)已經(jīng)出現(xiàn)活字印刷，使得大量書籍流傳于世。運河的開鑿和人口的增長促使貿(mào)易和工業(yè)都很發(fā)達。中國的城市比中世紀(jì)歐洲的城市大得多，商路分布也很廣。紙幣早已加快了商業(yè)流通和市場的發(fā)展。到11世紀(jì)的最后幾年，華北已有大規(guī)模的煉鐵工業(yè)，年產(chǎn)量約12·5頓……上述生產(chǎn)數(shù)字遠遠超過七百年后工業(yè)革命早期英國的鐵產(chǎn)量�！盵8] 當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，在前現(xiàn)代中國，巨大的人口規(guī)模是一把雙刃劍，雖不乏積極意義---在當(dāng)時的條件下使發(fā)達的農(nóng)業(yè)文明和輝煌的文化創(chuàng)造成為可能---，但隨著人口-資源比越來越失衡，產(chǎn)生了越來越消極的影響，最后妨礙了中國的工業(yè)化進程，阻礙了中國由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟向現(xiàn)代工業(yè)經(jīng)濟的順利過渡，由前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會的順利轉(zhuǎn)型。

　　以上討論中使用的“文化科技創(chuàng)造力”、“社會政治整合能力”和“疆域規(guī)模”等概念雖然可能產(chǎn)生歧義，但不會產(chǎn)生太嚴(yán)重的歧義，而“人口規(guī)�！笨此坪唵�，實則具有十分復(fù)雜的內(nèi)涵�？偟恼f來，一個共同體的人口規(guī)模越大，人際交往或人際行為便會變得越復(fù)雜，協(xié)調(diào)人際關(guān)系的需要便會越迫切，社會政治組織形式和制度安排也越可能變得復(fù)雜起來。社會政治組織的復(fù)雜化勢必使共同體的精神和物質(zhì)生活變得更精致，最終將提高其總體能力。在人口壓力大的情況下，該共同體空間擴張的可能性增大�？臻g的擴張又可能導(dǎo)致社會政治組織的進一步復(fù)雜化，也很可能使其總體能力進一步提高。[9]

　　需要導(dǎo)致發(fā)展，發(fā)展導(dǎo)致進一步的需要----滾雪球似的累積效應(yīng)發(fā)生了。較大的人口規(guī)模（這通常意味著較大的人口密度，因為有較大的人口密度，才可能有活躍的文化創(chuàng)造）一方面使更復(fù)雜的社會政治組織成為必要，另一方面因人際交往的復(fù)雜化和頻度增高，而使一個共同體的整體智力得到提高。從長程歷史的角度看，這種情形將增大該共同體進行文化科技創(chuàng)新的可能性。換句話說，人口壓力可能成為創(chuàng)新活動的一種重要動原。只有創(chuàng)新，一個社群方可能在其他條件相同的情況下改善自身處境，支配更多的資源，獲得更大的生存和發(fā)展機會。此外，當(dāng)一個人類共同體進入或遷徙到另一文化區(qū)域時，人口規(guī)模也是它能否在異質(zhì)的文化環(huán)境中成功地保持自身同一性并成長壯大的關(guān)鍵。西元前15世紀(jì)以降，雅利安人在印度次大陸的逐步推進并最終站穩(wěn)腳跟，便說明了這一點。[10] 因此，至少就近代以前而言，人口規(guī)模不僅就其本身而言是一種極其重要的文明元素，在很大程度上也是經(jīng)濟規(guī)模、疆域規(guī)模、社會政治整合力和文化科技創(chuàng)造力等要素的前提。

　　就大型歷史文化共同體或者說“文明”產(chǎn)生以后的情形而言，人口規(guī)模更多是指具有相同價值觀和生活方式的人口的數(shù)量，或者說，以特定的價值體系和生活方式界定其文化“身份”的人口的數(shù)量，而非一個政治實體所實際控制的，具有不同文化認(rèn)同的人口的數(shù)量。以古代標(biāo)準(zhǔn)衡量，亞歷山大及其繼承者所統(tǒng)治下的人口數(shù)量不可謂少，但真正認(rèn)同希臘文化、衷心擁護希臘人統(tǒng)治的人數(shù)卻少得多。對此，亞歷山大及其繼承者是有清醒認(rèn)識的。他們知道，如果征服者與被征服者之間沒有大體上一致的文化認(rèn)同，社會的政治整合性便不可能強，甚至很弱，對征服者的政治認(rèn)同也將十分有限，希臘人的政治統(tǒng)治便不可能長久。他們也清醒地認(rèn)識到，有效的社會政治整合乃至政治統(tǒng)一必得有某種程度的文化一體化作為其基礎(chǔ)；
沒有最起碼的文化凝聚力，不說跨民族的社會政治整合難以進行，一個民族內(nèi)部的社會政治整合也可能很困難，遑論跨民族的持久政治整合了。

　　事實上，亞歷山大打敗波斯帝國以后，在廣袤的東方土地上，在遠非整合的文化政治格局中，出于現(xiàn)實考慮，他很尊重被征服民族，身體力行娶波斯人為妻，也讓諸多部將與波斯人通婚，甚至舉行過盛大的集體婚禮。[11] 他的繼承者多多少少也這么做了。但真正意義上的“希臘化”，即，使希臘文化成為被征服民族藉以界定其“身份”的文化，卻需要少則數(shù)十年多則數(shù)百年才能實現(xiàn)。更何況即便這種“希臘化”真的發(fā)生了，也極可能是被征服者的文化與征服者的文化相融合，甚至是征服者不得不采用被征服者的文化，即“化希臘”，而非“純粹”希臘文化在數(shù)量意義上的擴張，更非希臘種族在數(shù)量上的增加。

　　亞歷山大在埃及的繼承者托勒密一世很靈活，很識時務(wù)，他干脆采用了被征服民族的崇拜形式，以使征服者和被征服者達到自己所期望的宗教和文化整合：“他希望通過將埃及的神俄西里斯-阿匹斯希臘化來獲得這種政治上期望得到的效果……這個孟斐斯的埃及神在托勒密的新希臘首都亞歷山大里亞的埃及區(qū)拉科蒂斯又有了一個新的神殿。在這里，他在賽拉尼斯的名下獲得了一種希臘化的外表，既成為托勒密統(tǒng)治下希臘人的崇拜對象，又成為別處希臘人的崇拜對象�！盵12] 雖然托勒密一世未能取得成功，但一代又一代移居到埃及的希臘人及其后裔卻最終皈依了埃及本有的宗教信仰和文化形式。

　　亞歷山大的另一個繼承者安條克四世---西亞塞琉西帝國的皇帝---也過有類似的做法。在被征服的東方人的土地上，他用行政手段將原來的區(qū)域神等同于新的帝國神---宙斯·奧萊尼奧斯，以期“在其形形色色的臣民中建立一種對于帝國的愛國主義情感�！盵13] 安條克四世也沒能取得成功。當(dāng)他企圖用新的帝國神崇拜來取代猶太人的耶和華，即把新的帝國神的標(biāo)準(zhǔn)形象強加給他們，以期在多民族政治環(huán)境中整合不同宗教信仰，實現(xiàn)某種程度的信仰一致時，[14] 他遭到了失敗。這導(dǎo)致著名的“哈斯芒運動”---猶太人武裝起義反抗希臘人的統(tǒng)治---的爆發(fā)。在抵抗中，他們屢屢挫敗羅馬人，加強了自身文化認(rèn)同。

　　由此看來，作為能夠影響文明規(guī)模的一個極重要的元素，即一個文明真正意義上的人口規(guī)模，是具有共同價值觀和生活方式、并能在此基礎(chǔ)上形成社會政治凝聚力的人口的數(shù)量，而非一個處在一個帝國統(tǒng)治下的“臣民”數(shù)量。在很大程度上，共同的價值觀和生活方式是以地理條件為前提的，也是以不同地區(qū)經(jīng)濟的整合程度和經(jīng)濟發(fā)展程度的相對一致為基礎(chǔ)的。最終說來，是否具備了基于共同價值觀的大量人口，是能否支配大量物質(zhì)和精神資源進行大規(guī)模社會動員的前提，是一個共同體能否形成文明規(guī)模的前提。

　　四 創(chuàng)新能力與非智力品質(zhì)

　　一個文明要永葆生機，必得不斷創(chuàng)造，用時下的話來說必須“創(chuàng)新”。便從文明史研究中不難發(fā)現(xiàn)，歷史上大多數(shù)影響深遠的創(chuàng)新是在已有文明成果的基礎(chǔ)上發(fā)生的。也應(yīng)當(dāng)看到，利用其他文明的創(chuàng)新成果進行自己的創(chuàng)新，對于一個文明規(guī)模的擴大至關(guān)重要。但就長程意義上的規(guī)模而言，一個文明的創(chuàng)新能力固然重要，但如果缺乏一些重要的元素，其創(chuàng)新成果便不可能被大規(guī)模地運用到現(xiàn)實生產(chǎn)和生活中來；
如果有了創(chuàng)新，卻不能在創(chuàng)新基礎(chǔ)上不斷推展，或繼續(xù)創(chuàng)新，則這種創(chuàng)新對于一個文明的宏觀表現(xiàn)便意義有限。另一方面，一個文明如果有精進健動、理性務(wù)實、能屈能伸、以柔克剛等通常被視為非智力的品質(zhì)，尤其如果它是總能保持一種開放的態(tài)度，一種注意吸收、利用其他文明的“原創(chuàng)”成果這樣品質(zhì)，該文明便能獲得擴大其規(guī)模，增強其能力的更大機會。

　　波斯人和希臘人都在地中海西亞世界建立起了大帝國。它們雖然都未能成太大的氣候（盡管波斯帝國享“祚”兩百多年），卻有一個不太成功和一個相當(dāng)成功的“普遍國家”繼承了他們的遺產(chǎn)。前者是希臘帝國，后是羅馬共和國及一脈相承的羅馬帝國。但羅馬人雖取得了很高的成就，在一個重要方面，卻為后世史家所詬病，那就是，他們未能表現(xiàn)出足夠的文化創(chuàng)造精神。英國學(xué)者、評論家克萊夫·貝爾便認(rèn)為：“羅馬人根本就不可能有熱烈的愛、深刻的美感、細膩的思想、令人神往的談吐或誘人的壞毛病。他們根本就領(lǐng)會不到思想感情世界的真相。他們勉強搞出的那點兒文化是在西元２世紀(jì)搞的，而且純粹是希臘貨色，只是用少數(shù)希臘作家和思想家點綴那個時代，使它發(fā)出一些暗淡的光亮而已。他們這丁點思想簡直不可能使羅馬帝國這一大塊笨東西活躍起來……羅馬帝國最偉大、最有益的貢獻羅馬法就是在２世紀(jì)才具有我們所熟悉的面貌----當(dāng)然那時還沒有編成法典，那是三百多年以后的事。眾所周知，羅馬法基本上是希臘的，著名的法理學(xué)家無一例外都是（希臘的）斯多亞派，他們按照自己的哲學(xué)原理把較古老的羅馬原則加以修正、發(fā)展�！盵15]

　　這種看法在現(xiàn)代西方知識分子中是很普遍的。揚希臘、貶羅馬的傾向與百年來西方自由主義思潮和個人主義價值觀的流行是大有干系的，但許多西方人視而不見的是，希臘人雖然表現(xiàn)出了很強的創(chuàng)造能力，卻未能表現(xiàn)出使之持久并在更大的規(guī)模上將其發(fā)揚光大的才能。換句話說，希臘人并不具有一種看上去平庸，卻對充分實現(xiàn)創(chuàng)新所蘊涵的可能性而言為更重要的才能。實際上，這種才能是一種非常重要的文明品質(zhì)。若缺乏這種品質(zhì)，一個民族或大型共同體要長久地扮演一個重要的歷史角色，形成真正意義上的文明規(guī)模，便是不可能的。希臘人在智識活動、藝術(shù)創(chuàng)造方面固然異常聰慧、敏銳，他們甚至極富生活情趣，但他們卻缺乏羅馬人那樣的務(wù)實精神。離開了這種重要的品質(zhì)，任何一個文明要垂之久遠都是不可能的。阿黑門尼德王朝的波斯人建立的帝國雖因類似的難題被趕下了歷史舞臺，但仍存在了約二百三十年（前559年至前330年）。更說明問題的是，由于缺乏實干精神這一文明品質(zhì)，亞歷山大以降的希臘人普遍國家在襁褓中便夭折了。

　　關(guān)于羅馬人與希臘人在精神品質(zhì)上的差別，以及羅馬人的務(wù)實性格，西方古典學(xué)家R·H·巴羅說：

　　發(fā)明者本身并沒有將他們的發(fā)現(xiàn)發(fā)揚光大，未能實際運用這些發(fā)現(xiàn)。阿基米德本人只是在敘拉古國王的堅持下才屈尊制造用于戰(zhàn)爭的引擎；
因為，我們被告之，他認(rèn)為機械制作和實用技術(shù)是骯臟而沒有價值的……這些‘科學(xué)家’（指希臘人當(dāng)中愛好和追求科學(xué)的人）的很大一部分工作是在羅馬人創(chuàng)造的條件下才付諸實施的。例如地理學(xué)家斯特拉波正是因為羅馬和平給予他的機會和官員們給予他的幫助才得以旅行……由奧斯科里德斯寫了許多關(guān)于藥物的書，但他是軍隊的外科大夫。加倫在羅馬的業(yè)務(wù)規(guī)模很大，聲譽卓著，但有三個皇帝作他的病人……希臘人可能從事醫(yī)療、建筑、外科手術(shù)等職業(yè)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但修建醫(yī)院、組織軍隊的醫(yī)療服務(wù)、或把幾何用于筑路或引水工程的，卻是羅馬人……雖然羅馬人依賴非羅馬技師，但制定方針政策的，卻是他們自己。只有他們能從事管理工作……羅馬人面臨著傳播而非增進現(xiàn)有知識的任務(wù)。他們著手進行開化西部的工作�，F(xiàn)有的知識對于他們正在加以教化的民族來說已足夠了，甚至綽綽有余，因為這些民族與不斷滲入西部行省的蠻族日益夾雜相混在一起，不可區(qū)分。

[16]

　　從某種意義上講，羅馬人的確未能表現(xiàn)出足夠的文化創(chuàng)造能力。職是之故，一些論者根本否認(rèn)一個獨立的羅馬文明的存在。湯因比就認(rèn)為，作為政治實體的羅馬國家只是希臘文明的一個“亞文明”，或者說，羅馬帝國只是希臘文明發(fā)展到“普遍國家”階段的一個最新形態(tài)。[17] 這個判斷有一定的道理，但“創(chuàng)新”究竟有何內(nèi)涵卻是值得討論的。

　　日本人將善于吸收利用其他文明的科技創(chuàng)新成就，將之發(fā)揚光大，產(chǎn)生驚人結(jié)果這種才能稱為“第二創(chuàng)造性”。事實上，在擴大文明的規(guī)模的意義上，所謂“第二創(chuàng)造性”的意義并不亞于“第一創(chuàng)造性”。從古地中海世界的情況來看，羅馬人在很大程度上的確未能表現(xiàn)出希臘意義上的第一創(chuàng)造性，甚至未能表現(xiàn)出“深刻的美感”和“細膩的思想”；
如果說他們的確表現(xiàn)出某種創(chuàng)造性，那或許只是“第二性”的；
然而在接納了希臘文明后，他們在前所未有的廣度和深度上將其發(fā)揚光大，在前所未有的規(guī)模上表現(xiàn)出了政治、經(jīng)濟、軍事、建筑、工程技術(shù)方面的種種非凡才能，而這都是希臘人缺乏的能力。

　　這些具有實際意義的素質(zhì)所給予羅馬人的優(yōu)勢，從西元前２世紀(jì)到西元３世紀(jì)他們對地中海西亞世界和西歐許多地區(qū)的統(tǒng)治中是不難看出的（盡管在現(xiàn)代人看來，他們使東方民族淪為名義上的“盟邦”，又在“盟邦”幾無覺察的情況下將之置于受奴役地位，怎么說也是一種帝國主義行徑 [18] ）羅馬人的優(yōu)秀素質(zhì)也不僅表現(xiàn)在使羅馬法才最終成形和完善（當(dāng)現(xiàn)代人談到羅馬人對人類文明的貢獻時，往往首先想到的就是羅馬法）方面，更表現(xiàn)在他們卓越的行政和軍事才能上。能夠在如此廣闊的地區(qū)，將如此眾多民族和文化成功地結(jié)合到一個巨大而且相對統(tǒng)一的共同體中，并持續(xù)這么長的時間，[19] 在古代世界委實是一個了不起的成就。因此可以說，在長程歷史的意義上，希臘人的創(chuàng)新能力固然不失為一種極其重要的文明資源，但在文明的進一步演進中卻顯得越來越不那么重要了，因為一個大型共同體要形成真正的文明規(guī)模，屬于純粹智力范疇的創(chuàng)新能力和一般被視為非智力的文明品質(zhì)同等重要。

　　姑且不論希臘人是否從東方文明中汲取了大量營養(yǎng)以成就其新一輪的文化創(chuàng)造，即便承認(rèn)他們確然擁有不同凡響的創(chuàng)新能力，就歷史發(fā)展的總趨勢而言，及至統(tǒng)一國家呼之欲出的時代，是否具有這種創(chuàng)新能力已經(jīng)沒有什么意義。從長程歷史的角度看，不可能也不需要在任何時期、任何地點、任何民族中都發(fā)生令人激動的“原創(chuàng)”。重要的，是真正的文明規(guī)模。就中國文明而言，不可能也不需要任何時候都處在一種百花齊放、百家爭鳴的創(chuàng)造性亢奮中。所以說，在大多數(shù)情況下，非智力因素是一種更重要的文明資源，因為恰恰是這些因素使一個文明能夠不斷成長壯大，持之久遠。從古代西方的情況來看，羅馬人的經(jīng)歷充分說明了這點。在某種意義上，東亞的中國人的經(jīng)歷同樣說明了這點。

　　假定不可能在任何時候都出現(xiàn)令人激動的文化科技“原創(chuàng)”，那么在某種形式的創(chuàng)新高潮已成過去的情況下，一個共同體要把握機會，占據(jù)歷史舞臺的中心，其非智力素質(zhì)就比其他時候更重要了。羅馬人如果不具有理性務(wù)實、集體主義的精神，以及成功“統(tǒng)戰(zhàn)”非我族類一類的非智力品質(zhì)，便不可能如此長久地雄踞地中海西亞世界。如果不將羅馬人的這些品質(zhì)考慮在內(nèi)，便是否認(rèn)他們身上存在著的優(yōu)秀的文明素質(zhì)。這些非智力素質(zhì)完全可以視為有利于一個共同體形成其規(guī)模的重要資源。相比之下，這些素質(zhì)在希臘人身上顯得不那么突出�？紤]到拜占庭帝國是羅馬帝國的延續(xù)，而且存在了一千多年（西羅馬滅亡后仍享祚近一千年），羅馬人的成就便更引人注目了。[③] 如果從西元紀(jì)年開始前夕羅馬帝國建立算起，則及至1453年君士坦丁堡被奧斯曼人攻破之時，羅馬統(tǒng)一國家持續(xù)了近一千五百年。同樣的，從古到今的中國人如果沒有精進健動、理性務(wù)實、能屈能伸等與“創(chuàng)新”搭不上界的品質(zhì)，華夏世界便失去了一些極重要的文明資源，便不可能在如此巨大的規(guī)模上持續(xù)如此長的時間（無可否認(rèn)，百花其放、百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時代是一個不可多得的創(chuàng)新精神極強的時期），便不可能開出、維系甚至擴大那種使它一次又一次從衰落中崛起的文明規(guī)模。

　　相比之下，希臘人雖然有過輝煌的文化創(chuàng)造，但他們因缺乏羅馬人那樣的務(wù)實加實干的精神和集體主義精神，更因有著一種宿命般的窩里斗習(xí)性，他們未能表現(xiàn)出長久地維系大型統(tǒng)一國家的能力。希臘城邦曾遍布希臘半島、小亞西部、愛琴海地區(qū)、黑海沿岸，以及意大利南部，但自相殘殺是希臘人的日常生活方式，在外敵面前各城邦他們雖然也能勉強聯(lián)合起來，但敵人的威脅剛過去，他們便舊病復(fù)發(fā)，相互之間又惡斗起來，這就給了半野蠻的馬其頓人以坐收漁利的機會。比之“正宗”的希臘人如雅典人、斯巴達人和或底比斯人，亞歷山大這個半希臘化的馬其頓國王更為實干，也有著更強的政治、軍事能力，否則他不可能征服看上去比一盤散沙似的希臘人強大得多的波斯帝國。

　　然而，由于希臘文明的缺陷，就連雄才大略的亞歷山大也未能使自己的成果持久。甚至他個人也野性未泯。在一次酒宴上，副將克雷塔斯在言語上沖撞了他，他一怒之下竟用長槍將其刺死。[20] 亞歷山大于前323年因病去世。他一死，那橫跨歐亞非三大洲的帝國---他以自己的軍事天才，在神諭指導(dǎo)下的非凡冒險精神和無與倫比的運氣營造起來大帝國---便分崩離析了。事實上，亞歷山大擊敗波斯帝國并接管整個西亞，[④] 所依靠的主要是希臘人在自相殘殺中大大改進了的軍事技術(shù)和戰(zhàn)法，[21] 當(dāng)然也靠他個人的軍事才能�？梢�管理波斯人的龐大遺產(chǎn)，希臘人原有的行政理念和制度資源太有了限。即使他身體力行，并號召希臘人與波斯人通婚以爭取后者的合作，這種缺陷也未能完全得到能彌補。

　　更嚴(yán)重的是，亞歷山大率軍東征時，希臘人尚未發(fā)展出一種有效平衡內(nèi)部矛盾，以實現(xiàn)更大政治目標(biāo)的文明品質(zhì)。他們太自我中心，太個人主義，在大多數(shù)情況下即便大敵當(dāng)前，也不停內(nèi)訌，除非有亞歷山大式的人物把秩序強加在他們頭上。此時羅馬人正蠢蠢欲動，從希臘世界的邊緣崛起，進逼文明的中心。換句話說，希臘人剛開始扮演一個重要的歷史角色，便因缺乏一些重要的品質(zhì)而被擁有這些品質(zhì)的羅馬人趕下了歷史舞臺。不妨說，希臘人更具個人主義品格，而羅馬人則更具社群主義精神。希臘人的個人主義意味著城邦中的個人都盡可能多地向群體索取，盡可能少地承擔(dān)的群體生活所必須承擔(dān)的責(zé)任。

　　古典學(xué)家羅伯特·Ｇ·維森便說：“就價值遭受侵蝕而言，追求私利不再受約束，個人主義導(dǎo)致人們不再關(guān)心社群，導(dǎo)致人們對公共事物冷漠。在古典時代晚期的雅典……人們更少想到他們對國家的義務(wù)，而更多想到國家欠了他們什么。”[⑤] 個人主義也許更有利于文化科技的創(chuàng)造，卻不利于在一個更大的規(guī)模上充分利用創(chuàng)造的成果，甚至對群體的生存本身也會帶來嚴(yán)重的危害。[⑥] 最終，聰明異常卻自我中心的希臘人不得不為自己的聰明付出代價。在此意義上，希臘人之被羅馬人取代是不奇怪的。希臘文明（并非希臘人的文明）所蘊含的潛力注定要在更實干、更集體主義的羅馬人那里才能充分發(fā)揮出來。準(zhǔn)確地說，希臘人不得不為自己未能即時開出一些重要的非智力品質(zhì)付出代價。這個代價是沉重的：在文明互動的“音樂椅”游戲中一旦出局，[⑦] 便永無再入局的機會。

　　五 “創(chuàng)新”究竟有何內(nèi)涵？

　　既然“第一性”的文化科技創(chuàng)造或者嚴(yán)格意義上的“創(chuàng)新”對于開出文明規(guī)模而言極其重要，詳細探討一下“第一性”的創(chuàng)造或嚴(yán)格意義上“創(chuàng)新”的內(nèi)涵便有必要了。不妨將這個意義上的創(chuàng)新理解為：比之先前，也比之其他文明，一個文明在其宗教/哲學(xué)思想方面，在文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、政治制度、經(jīng)濟制度、社會組織，或者在建筑、實用技術(shù)等方面實現(xiàn)了重大突破，而這些突破又對后來的文明走勢產(chǎn)生了深刻而持久的影響。在這個意義上，埃及文明和蘇美爾文明，更重要的是，雅斯貝斯意義上的諸“軸心期”文明---如印度、中國、敘利亞、希臘文明---都可以視為有過大量創(chuàng)新的文明。正是這些創(chuàng)新將這些文明納入相對固定的軌道，直到今天仍深刻影響著現(xiàn)代文明，同時賦予它們重要的區(qū)別性特征，使它們歷時兩千年多仍葆有其同一性。簡而言之，正是創(chuàng)新使得它們成為其所是的文明。中國、印度和敘利亞文明 [22] 便是這種情形的活生生的例子。另一方面，希臘文明的種族載體雖然早已消失，或者說，早已沒有了人口意義上的繼承者，但這并不等于這個文明的文化要素不再起作用了。就后起的西方、伊斯蘭和東正教文明都從希臘文明汲取大量養(yǎng)份，都結(jié)構(gòu)性地稟有它的品質(zhì)而言，它也為人類文明做出了巨大的貢獻。

　　應(yīng)當(dāng)指出，嚴(yán)格意義上的創(chuàng)新并非在任何時候都能出現(xiàn)。它的的出現(xiàn)是有時機、有條件的（這里的“嚴(yán)格”顯然是相對的）。若沒有地中海和西亞世界多個古老的原生文明的長期積累，希臘和敘利亞這兩個后起的次生文明令人目眩的創(chuàng)新是不可能發(fā)生的。也就是說，沒有埃及、蘇美爾、巴比倫、克里特、赫梯文明的鋪墊，便沒有希臘-羅馬和敘利亞文明的輝煌。事實上，西方基督教、伊斯蘭教和東正教以及相應(yīng)的現(xiàn)代文化，主要是由軸心期宗教如猶太教、祆教和摩尼教和相應(yīng)的軸心期文化---敘利亞和古典希臘文化---的材料融合而成的，而這些軸心期宗教-文化又是用先前多個非軸心期文明的物質(zhì)和精神材料融合而成的。同樣的，春秋戰(zhàn)國以降，中國文明也是在夏商周文明（其中東周的文明可以視為軸心期文明）的基礎(chǔ)上形成的，盡管在后來歷史發(fā)展中，它也深度地利用了另一個軸心期文明---印度---的宗教和文化資源。同樣的，軸心期的印度文明也很大程度地吸收、利用了達羅毗荼人的文化成果，后者早在雅利安印度人進入印度前便進行了卓越的文化創(chuàng)造。無可置疑，文明史上的偉大突破以先前文明資源的積累、先前文化創(chuàng)造的積累為前提條件的。

　　一個相關(guān)的問題是，如果一個文明或該文明中的一個民族在完成了文化創(chuàng)新后，便如流星劃破夜空般地消失在歷史中，對于它們來說，創(chuàng)新的意義何在？或者說，一個文明或民族就算有這種天賦，這又有什么意思？回答是：該文明或民族雖然進行了創(chuàng)造，卻不可能也不應(yīng)該是這種創(chuàng)造的唯一受益者，因為有價值的文化理念和科技發(fā)明不可能不傳播開去，其意義正是在這一過程中才充分顯現(xiàn)出來。對于該文明或民族來說，創(chuàng)新并非是實現(xiàn)一個宏大目標(biāo)的手段，而是存在本身的一部分。存在即過程，過程即存在。過程也許比目的更重要。因此，無論哪個民族表現(xiàn)出何種形式的創(chuàng)新才能，其意義對于人類文明整體來說都是重要的。這個民族既已執(zhí)行了一項歷史使命，此即足矣。在此意義上，文明互動已非“音樂椅”游戲，而是接力賽。進行了卓越創(chuàng)造的民族將接力棒交給下一個民族后，便完成任務(wù)了。文化創(chuàng)新的意義并不因為種族實體的消失而消失，而是在接下來的文明運動中繼續(xù)展開，在其他人類共同體中不斷實現(xiàn)，不斷表現(xiàn)出來。

　　一般說來，在并非那么善長于“第一性”創(chuàng)造，而比較善長在一個更大規(guī)模上和更長時段中利用既有文化成果---即便這是其他民族的成果---的共同體中，在那些規(guī)模巨大的文明中，創(chuàng)新的價值充分實現(xiàn)（此過程也許會持續(xù)極長的時間）的可能性更大。這些共同體基于現(xiàn)實的需要，本著自身原有的文化基質(zhì)，有選擇地接受其他民族的創(chuàng)新成果，但總是在自身文化的意義框架之內(nèi)對其他民族的創(chuàng)新成果進行創(chuàng)造性地解讀。這種解讀是解讀者在現(xiàn)實條件和需要制約下按自己的意志來進行的，因而必然有所選擇，必然汲取一些成份，拒絕另一些成份，因而很可能不符合解讀對象的原義，或者說“誤讀”了原解讀對象。然而一旦某種“原創(chuàng)”發(fā)生了，它便成為一種不再以原創(chuàng)者意志為轉(zhuǎn)移的獨立的文化文本，為與原創(chuàng)者毫無關(guān)系的接受者所利用。文本的意義，終究得在諸者那里方能實現(xiàn)，而讀者既按自己的意志閱讀文本，便不可能不有所取舍，不可能不“誤讀”原有文本。

　　正是在這種有取舍的閱讀乃至“誤讀”中，舊文本導(dǎo)致新文本產(chǎn)生，先前創(chuàng)造所隱含卻并非被原創(chuàng)者意識到的可能性不斷被開掘出來，在新環(huán)境、新條件下變成現(xiàn)實，同時生成更新的可能性。在此過程中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不同文化要素的雜交得以實現(xiàn)，文明得以薪火相傳，生機勃勃的文化更新乃至文明質(zhì)素的融合才得以發(fā)生。文化在新環(huán)境、新條件下的接受所蘊含的創(chuàng)造性通常雖然不被視為“原創(chuàng)”，但確然是新文化要素生成的一種重要機制。

　　魏晉時期的“格義”法即可以視為文化“誤讀”的一個例證。所謂“格義”，指的是一種用中國本土原有的哲學(xué)概念來解釋外來佛經(jīng)的方法，雖帶有明顯的穿鑿附會的色彩，但對于異域宗教思想、文化之順利進入中國語境，對于中國思想文化和印度思想文化的最終融合，做出了重要的貢獻。[23] 希臘和敘利亞文明之間的互動提供了一個更好的例證。當(dāng)后者中的一個小教派---那個以拿撒勒的耶穌為基督或救世主，相信耶穌死而復(fù)活的小教派---來到希臘世界傳教時，他們發(fā)現(xiàn)這里盛行多神崇拜，這種多神崇拜也相當(dāng)頑固。他們也發(fā)現(xiàn)，信仰“哲學(xué)”的希臘知識分子相信真理的本源是一種終極意義上的“邏各斯”或“理型”，世界不過是其一個不可靠的摹本。這與他們自己信奉的“主”，或一個獨一無二、絕對永恒、外在而超越的神有相當(dāng)大的距離。于是，希伯來人的唯一神被早期基督教神學(xué)解讀或誤讀成希臘的邏各斯（漢語譯為“道”）。[24] 這不啻掌握了希伯來思維進入希臘世界的方便法門。此外，三位一體說、圣母崇拜和圣徒崇拜也在很大程度上淡化了希伯來人原本極其嚴(yán)格的一神論，或者說，在希臘文化情境中，希伯來信仰的原初形態(tài)不得不做出妥協(xié)，以便順利地在多神崇拜的文化生態(tài)中扎下根來。在“道（邏各斯）成肉身”的耶穌里，神性與人性相交、相融；
上帝在耶穌基督里邊與人和好；
人既然是可拯救的，則人性是值得肯定的。正是對神與人關(guān)系的這種全新的看法最終導(dǎo)致現(xiàn)代人文主義的崛起。[25] 今天，過分相信理性的西方人盡可以批評西方文化中來自敘利亞文明的一神論，以之為保守、蒙昧的根源，而對現(xiàn)代持懷疑態(tài)度的西方人，也盡可以抨擊現(xiàn)代性中的希臘成份，斥之為“邏各斯中心主義”，視之為現(xiàn)代文明之理性膨脹和唯科學(xué)主義帶來的弊端的根本原因，但這兩種西方人都忽略了這一事實：沒有這些重要的文明要素的融合，沒有一個文明對另一個文明的“誤讀”或妥協(xié)，西方文明便不成其西方文明，西方人便不成其為西方人了。

　　如此看來，一個文明本著已有的基質(zhì)有選擇地吸收、利用其他文明的成果，以實現(xiàn)一種富于生機的文化融合和更新，究竟是一種“第一性”文化創(chuàng)造，抑或只是一種被動接受和模仿的能力，并非是一個有意義的論題。不少西方人把這種能力視為一種不重要的或者“第二性”的品質(zhì)，但它與羅馬人之接納希臘文化，并在更大的規(guī)模上將其發(fā)揚光大的才能難道不是相似的？與他們的實干精神和集體主義之類的非智力素質(zhì)難道不是相似的？一般說來，一旦某種重要的文化融合業(yè)已發(fā)生，在一個相當(dāng)長的時間內(nèi)，便不會再出現(xiàn)令人激動的新的文化創(chuàng)造了。在西元6世紀(jì)至13世紀(jì)這一漫長時期，結(jié)合了希臘和敘利亞文化要素再加上日爾曼成份而形成的西方文明，顯得缺乏活力，并沒有出現(xiàn)嚴(yán)格意義上的創(chuàng)新，而只是到了文藝復(fù)興、宗教改革運動、啟蒙運動、工業(yè)革命、現(xiàn)代科技繁榮等一系列重大文明史事態(tài)出現(xiàn)時，或者說到了“現(xiàn)代性”開花結(jié)果之時，西方文明的活力和創(chuàng)造性才突然迸發(fā)出來，而正是這種“創(chuàng)新”導(dǎo)致世界面貌的根本改變。直至今天，這一活躍的創(chuàng)造期也沒有結(jié)束，在可見的將來也不會很快結(jié)束。同樣的，先秦時代令人激動的文化創(chuàng)新發(fā)生以后，帝制中國的智識生活和精神創(chuàng)造就變得疲軟起來，15世紀(jì)以后更其如此，直至西方人用堅船利炮轟開國門后又，中國文明才重新振作起來。事實上，一個歷史共同體本著原有的文化基質(zhì)，按照自己的意志消化、吸收其他文明的成果并最終趕超它們，在此過程中形成更大的規(guī)模、獲得更大的能量，是現(xiàn)今各大文明的共同歷程。

　　一個文明有選擇吸納、利用乃至發(fā)揚光大其他文明的成果為我所用，表面上看并非是一種“創(chuàng)新”，實際上卻是一種內(nèi)涵豐富、不無革新精神的文明史事件，一種最終會使文明的規(guī)模迅速擴大、文明的能力迅速提高的活動。這種看似被動的活動也許算不上“第一性創(chuàng)造”，往好里說是“繼承和發(fā)展”，往差里說是純粹模仿，但只要假以時日，完全可能迸發(fā)出巨大的創(chuàng)造能量。羅馬人吸納利用希臘文化時是這樣，日本人吸納利用日本文化時是這樣，中國人吸納利用西方文明時同樣是這樣。很清楚的是，當(dāng)前中國文明對西方文化的大規(guī)模的模仿和學(xué)習(xí)仍在如火如荼地進行，在可見的將來也不會很快結(jié)束。在21世紀(jì)的今天，西方人該不該從非西方文明身上發(fā)現(xiàn)一些優(yōu)點，加以學(xué)習(xí)和模仿？

　　從長程歷史的角度看，這點就更清楚了。人類的文明史僅有大約六千年時間，而人類本身的歷史依照不同的算法，少則三十萬年，多則二百多萬年。極富創(chuàng)造精神的軸心時代更只有六百年左右，即西元前８世紀(jì)左右至西元前２世紀(jì)前后。換句話說，嚴(yán)格意義上的創(chuàng)新所持續(xù)的時間只是文明史的十分之一，人類史前史的五百分之一，甚或三千三百分之一。人類在其史前史甚至大部分文明史上的表現(xiàn)是非常平庸的，或者說，是在嚴(yán)格意義上的創(chuàng)新付諸闕如的情況下度過的。僅就文明史而言，這六千年時間的大部分是在消化、吸收、擴大軸心時代的成果以形成越來越大的文明規(guī)模的過程中度過的。不言而喻，對于實現(xiàn)人類無限豐富的可能性來說，文明史上發(fā)生的這一切僅僅是個開始。

　　注釋：

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　　[①] “敘利亞社會”或“敘利亞文明”是阿諾德·湯因比首先使用的術(shù)語，即通常所謂“希伯來”或“猶太”文明。為什么是“敘利亞”，而不是“希伯來”或“猶太”？這是因為在“猶太”或者“希伯來”文明背后，是一個比單一的猶太或希伯來文明宏大得多、深厚得多的文明。這個文明有“敘利亞”、“黎凡特”、“閃米特”、“巴勒斯坦”、“迦南”、“近東”或“中東”等多個名稱。這個文明并非單單是由希伯來民族或猶太民族創(chuàng)造的，而是在長期歷史演進和社會進化中，在汲取此前整個西亞兩千年文化成果之基礎(chǔ)上，由多個民族（或多種“文化”）所共同造就的。這些民族中不僅有講閃米特語的阿莫利特人、腓尼基人、亞述人、阿拉米人、希伯來人，也有在血緣和語言上與閃米特族和閃米特語毫無關(guān)系的非利士人和撒馬利亞人。敘利亞文明的發(fā)祥地也并非局限于現(xiàn)敘利亞，而是歷史上的“敘利亞”，或“敘利亞－巴勒斯坦”地區(qū)，包括現(xiàn)以色列、巴勒斯坦、約旦、敘利亞和黎巴嫩。這還僅僅是“敘利亞”本土。敘利亞文明所覆蓋的范圍還應(yīng)當(dāng)包括埃及（尤其是尼羅河下游三角洲地帶）、小亞細亞南部沿海地區(qū)、塞普路斯島，西西里島、甚至北非現(xiàn)突尼斯沿海地區(qū)等地。

　　[②] “高級宗教”一詞取自阿諾德·湯因比。見《一個歷史學(xué)家的宗教觀》（晏可佳、張龍華譯），成都：四川人民出版社1990年；
也見《歷史研究》（三卷本，曹未風(fēng)等譯），上海：上海人民出版社1997年。在《歷史研究》下卷，湯因比所列舉的“高級宗教”的例子不僅有世界性宗教基督教、伊斯蘭教、猶太教、瑣羅亞斯德教、佛教、及其諸多變種或教派，也包括中國的道教、蘇美爾的塔木斯崇拜、埃及的奧西里斯崇拜、古希臘的太陽神教、新柏拉圖派等等（《歷史研究》下卷，第325頁）。

　　[③] 當(dāng)然，拜占庭人像許多現(xiàn)代西方人一樣，對希臘文化和希臘風(fēng)尚的推崇遠遠超過了對羅馬文化和羅馬風(fēng)尚的肯定。這么做時，他們很少想到自己從羅馬人那里學(xué)到了多少東西。其實，他們的行政機構(gòu)、軍事組織和法律體制無一不是從羅馬人那里全盤繼承過來的。

　　[④] 雖然波斯帝國控制的土地和人口比希臘多得多，但不能說已有了真正的人口規(guī)模。毋寧說，這個帝國是一個由多個民族的異質(zhì)人口組成的大拼盤，缺乏后來基督教和伊斯蘭文明的文化統(tǒng)一性，或缺乏一種長久維系大型統(tǒng)一國家所必需的社會、文化凝聚力，盡管軍事技術(shù)的相對落后也是其被亞歷山大擊潰的重要原因。在阿黑美尼德王朝前期，波斯人對被征服民族的寬宏大度史無前例，但在被希臘人擊潰前夕，其內(nèi)部民族矛盾已非常尖銳。希臘人所到之日，便是被統(tǒng)治民族解放之時。他們與希臘人的合作加速了波斯帝國的滅亡。在這方面，最明顯的例子是埃及人與希臘人的合作。埃及人之所以憎恨波斯人，主要是因為作為統(tǒng)治者的波斯人禁止他們崇拜自己的神。因此，波斯帝國雖人口眾多，但不同民族的沖突無處不在，許多非波斯民族甚至有強烈的離心傾向（猶太人或是例外），這應(yīng)該是波斯帝國相對短命的主要原因。

　　[⑤] 聯(lián)系西方現(xiàn)代福利國家觀念的盛行，維森繼續(xù)批評希臘人說：“公民由全副身心的參與淪為唯利是圖。在希臘化時代的希臘城邦，糧食的免費發(fā)送是一種習(xí)慣性的要求和做法�！� Wesson，The Imperial Order，p. 15。

　　[⑥] 馬克斯．韋伯將希臘人的個人主義歸因于可以單獨行事的“騎士”，但他認(rèn)為，“中國和埃及與美索不達米亞一樣，騎士的戰(zhàn)斗技術(shù)從未導(dǎo)致像荷馬時代希臘或中世紀(jì)時代西方那樣的個人主義的社會狀況。我們猜想，對治水的依賴，以及由此而來的對諸侯的官僚主義專制的依賴，在這方面起到了決定性的抗衡作用�！币姟度褰膛c道教》（洪天富譯），南京：江蘇人民出版社1995年，第31頁。

　　[⑦] 即musical chairs，游戲者隨樂聲繞一圈椅子走動，樂聲戛然停止時爭搶座位，未搶到座位者即出局。游戲分為若干輪。每一輪結(jié)束時拿走一把椅子，這樣在下一輪中，必有一人因搶不到座位而被淘汰。當(dāng)最后只剩下兩個人和一把椅子時，搶到最后一個座位者為最終勝者。

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　　[1] 塞繆爾·亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》（周琪等譯，英文版初版于1996年），北京：新華出版社1998年，第75-101頁。

　　[2] 一個現(xiàn)代文明通常包含多個“核心國家”，它應(yīng)該對該文明中其他國家發(fā)揮重要的整合作用�！昂诵膰�家”概念取自亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，第189-95頁。

　　[3] 湯因比，《歷史研究》（三卷本，曹未風(fēng)等譯）上海：上海人民出版社，1997年，中卷，第132-133頁。

　　[4] “合理化論證”取自彼得·貝格爾的《神圣的帷幕》（高師寧譯，上海：上海人民出版社1991年），意指用種種思想、文化和宗教方法論證現(xiàn)有社會、政治秩序的合理性。貝格爾認(rèn)為，歷史上使用得最廣泛的合理化論證是宗教。見《神圣的帷幕》第36-62頁。

　　[5] 湯因比，《歷史研究》，上卷，第245-246頁。

　　[6] 胡鞍鋼主編，《中國走向》，杭州：浙江人民出版社2000年，第2頁、第88頁。

　　[7] 王淵明，“中西封建社會中的人口發(fā)展”，載馬克堯（主編），《中西封建社會比較研究》，北京：學(xué)林出版社1997年，第494頁。

　　[8] 保羅．肯尼迪，《大國的興衰》（蔣葆英等譯），北京：中國經(jīng)濟出版社1992年，第7頁。

　　[9] 謝維揚，《中國早期國家》，杭州：浙江人民出版社1996年，第53-54頁。

　　[10] Ｔ·伯羅，“早期雅利安人”，載Ａ·Ｌ·巴沙姆主編，《印度文化史》（閔光沛等譯），北京：商務(wù)印書館1997年，第35頁；
也見A. L. Kroeber, Configurations of Culture Growth，Berkeley, 1944，p. 686。

　　[11] Arnold Toynbee, Hellenism: The History of a Civilization，Oxford (UK): Oxford University Press, 1959，p. 143。

　　[12] 阿諾德·湯因比，《一個歷史學(xué)家的宗教觀》（晏可佳、張龍華譯），成都：四川人民出版社，1990年，第64-65頁。

　　[13] 湯因比，《一個歷史學(xué)家的宗教觀》，第66頁。

　　[14] 湯因比，《一個歷史學(xué)家的宗教觀》，第66頁。

　　[15] 克萊夫·貝爾，《文明》（張靜清等譯），北京，1990年，第28-29頁；
也見Robert G. Wesson, The Imperial Order，Los Angeles, University of California Press, 1967, pp. 208-12。

　　[16] R. H. Barrow, The Romans，London, 1955, pp. 139-40。

　　[17] Arnold Toynbee, A Study of History（2 volumes, abridged by D. C. Somervell），New York, 1946, Vol.1, Table V。

　　[18] Wesson, The Imperial Order，p. 5。

　　[19] 不用說，即便這種能力也有一個從谷底到峰頂再到谷底的過程。

　　[20] （古希臘）阿里安，《亞歷山大遠征記》（李活據(jù)Ｅ·伊利夫·羅布遜英譯本譯為漢語），北京：商務(wù)印書館1997年，第128-131頁。

　　[21] 比之在他之前的希臘軍隊，亞歷山大使用了緊湊得多、因而強大得多的方陣。他也使用了輕步兵和弓箭手。見Wesson，The Imperial Order，p. 3；
也見湯因比，《歷史研究》，上卷，第245-246頁。

　　[22] 見注2。

　　[23] 湯用彤，《近現(xiàn)代著名學(xué)者佛學(xué)文集：湯用彤集》（黃夏年編），北京：1995年，第140-150頁。關(guān)于東漢時期中國人對佛教的誤讀，也見金克木，“信仰、崇拜、統(tǒng)一場”，《讀書》，北京，1999年第6期，第70-71頁。

　　[24] 《圣經(jīng)·新約·約翰福音》開章第一句話就是：“太初有道，道與神同在，道就是神”。另見尹大貽，《基督教哲學(xué)》，成都，四川人民出版社1992年，第37-38頁。

　　[25] Christopher Dawson, Progress and Religion，Westport，Connecticut（US）：
Greenwood Press，1970, pp. 149 - 76；
同作者，Religion and Culture，New York：Sheed & Ward,1948, p. 175；
克里斯多弗．道森，《宗教與西方文化的興起》（長川某譯），成都：四川人民出版社1998年，第36-37頁。

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