張桂琳：自由主義：基于理性的政治論說

　　[內(nèi)容提要]無論我們對(duì)自由主義持何態(tài)度，都不可否認(rèn)它是當(dāng)今漢語學(xué)界的一種顯學(xué)。由于各種原因，在學(xué)界占據(jù)主流地位的始終是20世紀(jì)后半期在西方興起的以反思啟蒙理性為著力點(diǎn)的、以哈耶克、波普和伯林等為主要代表的自由主義思潮。然而，由于對(duì)自由主義在西方發(fā)展脈絡(luò)，尤其是自由主義之最初證成缺乏足夠的了解，國內(nèi)學(xué)人難以理解哈耶克等人何以要極力辯解自由主義不是建構(gòu)理性主義，誤認(rèn)為其對(duì)“理性的濫用”之批判就是要批判理性本身，有些人甚至追隨某些西方后現(xiàn)代主義思潮，斷定自由主義拋棄理性仍能得到有力辯護(hù)。通過剖析格雷和羅蒂兩個(gè)學(xué)案表明：自由主義之哲學(xué)論證離不開理性，否則或失去其本質(zhì)或淪其為偶然，因?yàn)樽杂芍髁x本為探求政治理性之學(xué)。不過，自由主義并非建構(gòu)理性政治的惟一通途，肯定還存在著建立理性政治的其他通路需要我們?nèi)ッ�索�?/p>

　　[關(guān)鍵詞]理性/理性政治/自由主義/理性主義/反基礎(chǔ)主義

　　自由主義在經(jīng)過長期沉寂后隨著中國的改革開放而逐漸進(jìn)入人們的視野，并于上個(gè)世紀(jì)末成為學(xué)術(shù)界的關(guān)注焦點(diǎn)。在這新的一輪對(duì)自由主義研究熱潮中，中國學(xué)者大都把目光集中于西方晚近自由主義學(xué)說，尤其是“二戰(zhàn)”后的最新論說。人們之所以關(guān)注這些學(xué)說當(dāng)然不僅僅是因?yàn)樗鼈冃路f，比以前的學(xué)說更系統(tǒng)和更完備，而是有深刻的社會(huì)原因。1978年以來的中國市場化改革首先促使學(xué)界開始研究市場經(jīng)濟(jì)的內(nèi)涵、本質(zhì)以及如何建立完善的市場制度等問題，在這種情況下，主張自由市場和反對(duì)政府干預(yù)的新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)（也有人把這種包括新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的學(xué)派稱作新保守主義）自然就成了人們的重點(diǎn)研究對(duì)象。其中，受到關(guān)注的不僅包括新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物如科思、諾思和布坎南等，也包括哈耶克和弗里德曼等這些在更廣泛意義上力倡古典自由主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。由于哈耶克等人的經(jīng)濟(jì)主張背后也包含著古典自由主義的政治學(xué)說，對(duì)于探詢與市場制度相匹配的政治制度的中國學(xué)界來說，進(jìn)而關(guān)注與這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家主張相近的某些政治學(xué)家的著述也就理所當(dāng)然了。于是，波普、伯林和奧克肖特等也相繼進(jìn)入人們的視野。盡管在引介時(shí)間上或有先后，但這些政治學(xué)家受到研究重視卻離不開這一大的背景。

　　隨著研究深入，人們除了研討上述自由主義思想家的經(jīng)濟(jì)政策和政治主張外，也開始探究其背后的理據(jù)。其中，哈耶克對(duì)英美自由主義與歐陸自由主義的甄別，以及他與波普對(duì)歐陸建構(gòu)理性主義的批判和對(duì)英美進(jìn)化理性主義的推崇，伯林有關(guān)消極自由和積極自由的區(qū)分及其對(duì)理性一元論的批判尤其受到重視。雖然也有學(xué)者研讀羅爾斯的公共理性觀念和哈貝馬斯的交往理性概念，但在理性與自由主義關(guān)系上占主流的卻始終是哈耶克、波普和伯林等人對(duì)唯理主義進(jìn)行批判的理路。然而，由于不甚了解理性在自由主義最初證成時(shí)的作用及其后對(duì)自由主義發(fā)展的影響，所以也就難以理解哈耶克等人何以要極力辯解自由主義不是唯理主義。這樣，在國內(nèi)自由主義研究者中間就出現(xiàn)了夸大哈耶克等人對(duì)唯理主義批評(píng)的傾向，誤認(rèn)為其對(duì)“理性的濫用”之批判就是要批判理性本身，過分強(qiáng)調(diào)理性對(duì)自由主義的負(fù)面影響，而基本忽視了在自由主義發(fā)展中理性的正面作用。更有人追隨西方后現(xiàn)代主義思潮，認(rèn)為自由主義完全可以拋棄理性基礎(chǔ)而仍不失其本義，甚至能更好秉持自由主義原則，這就完全誤解了哈耶克等人在理性與自由主義關(guān)系上的論旨。

　　其實(shí)，哈耶克等對(duì)唯理主義的批評(píng)并不是要否定理性，而恰恰為了更明智地運(yùn)用理性。所以，哈耶克自認(rèn)為其“所持的反唯理主義的立場(antirationalistic position)，絕不能與非理性主義(irrationalism)或任何神秘主義的訴求相混淆。我們所主張的并不是要廢棄理性，而是要對(duì)理性得到確當(dāng)控制的領(lǐng)域進(jìn)行理性考察”。唯理主義實(shí)際上或是無限夸大了自然科學(xué)式的理性，或是無限夸大當(dāng)下人的理性。人是有理性的，但人不是上帝，唯理主義在某種意義上是把人視為可以創(chuàng)造一切的上帝。后來，哈耶克自己也覺得用“rationalism”稱呼這種理性觀并不恰當(dāng)，為避免誤解而改用“建構(gòu)主義(constructivism)”來指稱那種要用理性安排一切制度的思維方式。在哈耶克看來，這種幼稚的建構(gòu)理性主義(anaive constructivistic rationalism)其實(shí)質(zhì)并不理性，而理性的理性觀應(yīng)該是一種批判性和進(jìn)化論式的理性主義(acritical and evolutionary rationalism)。

　　不過，本文并不打算正面闡釋哈耶克等人的理性觀，而是想通過哈耶克的研究專家約翰·格雷的近期轉(zhuǎn)向問題和美國哲學(xué)家羅蒂提出的所謂“反基礎(chǔ)主義的自由主義”，來剖析自由主義拋棄理性基礎(chǔ)之后無所固持的后果，以揭示理性對(duì)自由主義的基礎(chǔ)作用。最后，筆者會(huì)簡明申論自由主義之所以建基于理性是由其政治旨趣決定的。所以，本文并非試圖為自由主義提供一種新的理性論證，而只是想糾正誤讀哈耶克等人所引發(fā)的對(duì)理性的輕視傾向。

　　一、自由主義失去本質(zhì)

　　作為哈耶克的著名研究者，約翰·格雷曾是古典自由主義的堅(jiān)決擁護(hù)者，其對(duì)哈耶克思想的解讀倍受哈耶克本人的稱許�？墒牵�在上個(gè)世紀(jì)九十年代格雷卻來了個(gè)大翻轉(zhuǎn)，成了反對(duì)自由市場經(jīng)濟(jì)的斗士。哈耶克泉下有靈不知作何感想，文化界則大多以“學(xué)術(shù)政治”來解釋格雷的“變節(jié)”。在思想界不斷調(diào)整自己立場的學(xué)者并不少見，但轉(zhuǎn)到截然相反的立場卻屬鳳毛麟角�！盀榈玖恢\”的解釋似乎過于簡單，也意義不大，那么探詢格雷是如何轉(zhuǎn)變立場的或許對(duì)我們更有啟發(fā)。按目前學(xué)界的理解，哈耶克批判“理性的自負(fù)”是不遺余力的，但格雷后來仍把他歸類為某種理性主義，遵此線索或許我們能夠探知格雷是何以轉(zhuǎn)變立場的。

　　在其《自由主義的兩張面孔》（注：參見約翰·格雷：《自由主義的兩張面孔》，江蘇人民出版社2002年版。）一書中，格雷把自由主義分為截然不同的兩派：其中一派可以稱之為理性共識(shí)的自由主義；
另一派則被稱作和平共處的自由主義。理性共識(shí)的自由主義堅(jiān)持“寬容是一種理性共識(shí)的理想”，自由主義制度被視為這一普遍原則的應(yīng)用，是對(duì)一種普遍政權(quán)的規(guī)定；
和平共處的自由主義則認(rèn)為，寬容是人類可以以多種生活方式繁衍生息的信念，是尋求不同生活方式之間實(shí)現(xiàn)和平的條件，自由主義制度是和平共處的手段。約翰·洛克、伊曼紐爾·康德以及現(xiàn)代的羅爾斯和哈耶克所捍衛(wèi)的是理性共識(shí)的自由主義，而托馬斯·霍布斯、大衛(wèi)·休謨以及晚近的奧克肖特和伯林所堅(jiān)持的則是和平共處的自由主義。

　　在格雷眼里，理性共識(shí)的自由主義是啟蒙的產(chǎn)物，是現(xiàn)代性的典型標(biāo)志之一。這種自由主義賦予有限的理性以無限的能力，確信在各種價(jià)值觀念之間存在著不同等級(jí)�！八�假定真理已經(jīng)被找到，并把倡導(dǎo)真理的義務(wù)加之以政府”。只有一種善和實(shí)現(xiàn)這種善的政體，而其他政體都是不合法的。最好的生活可能無法或難以實(shí)現(xiàn)，但目標(biāo)卻對(duì)所有人都是一樣的。對(duì)于哈耶克等人來說，政治哲學(xué)的目的就是尋找普遍可行的理想憲法，它規(guī)定了基本自由和人權(quán)的一套固定準(zhǔn)則。這種準(zhǔn)則只有在一種市場制度中才能實(shí)現(xiàn)，自由主義價(jià)值理念、政治制度和與之匹配的市場制度在他們看來是歷史的必然。

　　而伯林等人所主張的是和平共處的自由主義，寬容的目標(biāo)在這里不是理性共識(shí)，而是和平的共存。這種自由主義并不是建立在有關(guān)最佳生活方式和實(shí)現(xiàn)這種生活的政治制度的理性共識(shí)之上的，“而是基于人們總是有理由不同地生活這一真理”。在這種自由主義中，既沒有價(jià)值的中心和等級(jí)，也沒有實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值的政治制度的范本。自由主義只是一種“權(quán)宜之計(jì)”，它表達(dá)了這樣的信念：即人類可以以多種生活形式茁壯成長。在這些生活方式中，有一些價(jià)值是無法比較的。當(dāng)各種生活方式相互對(duì)立時(shí)，它們中沒有一個(gè)是最好的。屬于不同生活方式的人們不一定就存在分歧，他們只是不相同罷了。支撐著“權(quán)宜之計(jì)”的倫理理論是價(jià)值多元主義，而價(jià)值多元主義則斷言爭論雙方都可以是正確的。

　　格雷認(rèn)為，理性共識(shí)的自由主義雖然一直占據(jù)自由主義的主流，但現(xiàn)代已變得不合時(shí)宜，因?yàn)橥砥诂F(xiàn)代社會(huì)在價(jià)值觀念與信仰上很少再表現(xiàn)出自由主義政權(quán)產(chǎn)生的早期現(xiàn)代社會(huì)所呈現(xiàn)的那種一致性，“大多數(shù)晚期現(xiàn)代社會(huì)遠(yuǎn)沒有表現(xiàn)出在自由主義價(jià)值觀念上的“重疊共識(shí)”�，F(xiàn)代社會(huì)包含多種生活方式，推崇不同的善和美德。在這種情況下，“試圖保留自由主義寬容理想作為達(dá)致理性共識(shí)的手段是有害的”，理性共識(shí)的自由主義已無法應(yīng)付這一局面。要適應(yīng)不同生活理想在同一社會(huì)中共存的情形，自由主義就必須被重新思考。格雷認(rèn)為，各種為自由主義尋找絕對(duì)基礎(chǔ)的努力即所謂“基礎(chǔ)主義的自由主義(foundationalism liberalism)”都已經(jīng)難以成立，自由主義已面臨“后自由主義”的問題，即如何在放棄基礎(chǔ)主義和同一性哲學(xué)等西方傳統(tǒng)信念的情況下堅(jiān)持自由主義。格雷得出結(jié)論：今天惟一可以辯護(hù)的自由主義只能是那種和平共處的自由主義，一種作為“權(quán)宜之計(jì)”的自由主義，即伯林等人所秉持的、立足于多元論立場上的自由主義。此種自由主義認(rèn)為，“在各種善的生活之間沒有誰更好也沒有誰更壞，它們并不具備同樣的價(jià)值，而是不可通約的；
它們各有其價(jià)值。同樣，在各種政體之間沒有誰更合法也沒有誰更不合法。它們因不同的理由而合法”。

　　如此一來，雖然格雷也批判“自由主義的相對(duì)主義”，但他自己卻不自覺滑向了相對(duì)主義。在他看來，“自由主義沒有本質(zhì)”，自由主義政權(quán)也不可能通過一系列本質(zhì)屬性加以辨認(rèn)。雖然格雷承認(rèn)在自由主義與非自由主義政權(quán)之間存在差異，但卻認(rèn)為它們之間的區(qū)分不是絕對(duì)的，無法借助一套共同特征來辨認(rèn)一個(gè)自由主義政權(quán)。如果自由主義沒有本質(zhì)，也沒有一套相對(duì)穩(wěn)定的標(biāo)準(zhǔn)來辨別自由主義與非自由主義，我們很懷疑這種自由主義何以還能夠稱自己為自由主義。所以，格雷竟然斷言：在一些時(shí)候“一個(gè)非自由主義政權(quán)也許同樣可取，或者更好”，我們也就毫不奇怪了。

　　格雷多次聲稱受惠伯林很多，他對(duì)兩種自由主義的分類以及他之所以堅(jiān)持和平共處的自由主義，其靈感也是主要來自伯林。但是，伯林對(duì)格雷在其撰寫的《伯林》一書中將自己描寫成一位反啟蒙的思想家就大為不滿，所以我們切勿以為他最能把握伯林的思想，西方學(xué)界很少有人這樣認(rèn)為，至少伯林本人不這么認(rèn)為。格雷過度極端化了伯林的多元論，認(rèn)為在充滿價(jià)值沖突的現(xiàn)代社會(huì)根本無法達(dá)成任何理性共識(shí)。然而，他不知道，放棄理性共識(shí)的自由主義而選擇“權(quán)宜之計(jì)”不僅是放棄了自由主義希望中的“一些”，其實(shí)是放棄了自由主義本身，這在一定意義上是必定的。

　　不難看出，格雷之所以由哈耶克的擁護(hù)者完全轉(zhuǎn)到相反的立場，甚至連羅爾斯和哈貝馬斯等所代表的左派自由主義都不屑一顧，在一定程度上是因?yàn)樗麩o限夸大了哈耶克和伯林等人對(duì)啟蒙理性的批判，誤把反思當(dāng)反對(duì)，進(jìn)而放棄自由主義之理性基礎(chǔ)的必然結(jié)果。

　　二、自由主義淪為偶然

　　無獨(dú)有偶，我們?cè)诒环Q為后現(xiàn)代主義者的美國新實(shí)用主義哲學(xué)家羅蒂身上同樣可以發(fā)現(xiàn)格雷的影子。不過，與格雷相比，羅蒂在反基礎(chǔ)主義方面走得更徹底，盡管他也自稱是一位自由主義者。

　　霍克海默和阿道爾諾在他們合著的《啟蒙辯證法》中曾指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)所釋放的力量已經(jīng)摧毀了啟蒙本身的信念，因?yàn)閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)瓦解了推動(dòng)啟蒙的力量——理性。于是他們得出結(jié)論，認(rèn)為自由主義在思想上已經(jīng)破產(chǎn)，喪失了哲學(xué)基礎(chǔ)，自由主義社會(huì)在道德上也已破產(chǎn)，喪失了社會(huì)凝合劑�；艨撕Ｄ�和阿道爾諾假定，那些推動(dòng)歷史發(fā)展的人描述他們事業(yè)所用過的詞匯，必然還能夠正確地描述這歷史的發(fā)展。并依此推論，那一套術(shù)語的瓦解，必定剝奪該發(fā)展的成果繼續(xù)存在的可能性。在羅蒂看來，霍克海默和阿道爾諾的這一推論是錯(cuò)誤的，自由主義在其誕生時(shí)之所以用理性主義進(jìn)行辯護(hù)只是由當(dāng)時(shí)情景決定的，自由主義并非一定要理性去辯護(hù)。如果啟蒙理性瓦解了，換一套詞匯照樣可以維護(hù)自由主義，因?yàn)槔硇院妥杂芍髁x之間并不存在必然聯(lián)系。在現(xiàn)時(shí)代，保留啟蒙自由主義而拋棄啟蒙理性主義，倒是強(qiáng)化自由主義制度的一種方式。

　　依羅蒂之見，有兩個(gè)啟蒙計(jì)劃：一個(gè)是政治計(jì)劃，另一個(gè)是哲學(xué)計(jì)劃。前者要在地球上創(chuàng)造一個(gè)天國，創(chuàng)造沒有等級(jí)制度、階級(jí)或殘暴行為的世界；
后者則是一個(gè)要發(fā)現(xiàn)用理性取代上帝的嶄新而全面的世界觀。一般來講，認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)已失敗的人都被稱作后現(xiàn)代主義者，而羅蒂只承認(rèn)自己是一個(gè)在哲學(xué)意義上的后現(xiàn)代主義者，因?yàn)樗�“�?duì)真理和理性持著實(shí)用主義的觀點(diǎn)”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但是，他并不承認(rèn)自己是政治意義上的后現(xiàn)代主義者，因?yàn)樗�認(rèn)為啟蒙的“政治計(jì)劃并沒有失敗”。羅蒂仍把啟蒙政治計(jì)劃看作一個(gè)好的計(jì)劃，而“放棄西方唯理論并不帶有令人沮喪的政治含義”。所以，盡管羅蒂也認(rèn)為自由主義觀念和價(jià)值都是“偶然性的”，像自由、平等或個(gè)性這樣一些概念既不是政治上的合理進(jìn)步的表達(dá)，也不是可以超越其歷史一文化視界而普遍適用的準(zhǔn)則，但他并不輕言放棄自由主義政治。

　　不過，雖然羅蒂仍然堅(jiān)持自由主義政治計(jì)劃，但他認(rèn)為要想使自由主義適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，必須用新的詞匯重新描述自由主義，放棄原來把理性作為自由主義基礎(chǔ)的奢望。羅蒂認(rèn)為，“絕對(duì)主義與相對(duì)主義、理性與非理性、道德與狡智等等的分野乃是陳舊過時(shí)且笨拙不堪的工具，是應(yīng)該摒棄的詞匯的遺跡”。要符合自由主義社會(huì)的制度和文化，最好是回避上述的種種分野。雖然啟蒙理性主義詞匯與自由主義民主的肇始息息相關(guān)，但現(xiàn)在卻已經(jīng)變成了自由民主社會(huì)延續(xù)與進(jìn)步的障礙。羅蒂試圖以非理性主義、非普遍主義的方式重新構(gòu)述自由主義的希望，這種構(gòu)述并不是要為自由民主制度重新奠定基礎(chǔ)，因?yàn)閱⒚衫硇灾髁x的詞匯一旦煙消，哲學(xué)基礎(chǔ)的概念也會(huì)隨之云散。他認(rèn)為，這種以非理性主義方式的構(gòu)述會(huì)比理性主義的方式更能促進(jìn)自由主義希望的實(shí)現(xiàn)。

　　在羅蒂看來，自由主義文化所需要的乃是一個(gè)改善的自我描述，而不是一組哲學(xué)基礎(chǔ)。自由主義應(yīng)該有基礎(chǔ)，這種想法其實(shí)是啟蒙運(yùn)動(dòng)科學(xué)主義的后果，而啟蒙運(yùn)動(dòng)科學(xué)主義本身又是要求人類計(jì)劃必須有非人的權(quán)威背書的宗教需求之殘余。18世紀(jì)的自由主義政治思想試圖和當(dāng)時(shí)最有前途的文化發(fā)展——自然科學(xué)——搭上關(guān)系，乃是很自然的事。這在當(dāng)時(shí)是有用的策略，但在今天已經(jīng)沒有什么用途，因?yàn)榭茖W(xué)不再是最要緊或最令人振奮的領(lǐng)域�？朔�的辦法，就是把注意力轉(zhuǎn)向目前正處于文化前線的那些領(lǐng)域，那些激發(fā)青年人的想像的領(lǐng)域，即藝術(shù)與烏托邦政治�！拔覀儽仨氁獙�(duì)自由主義加以重新描述，將它描述為希望整個(gè)文化能夠‘詩化’，而不是像啟蒙運(yùn)動(dòng)一樣，將它描述為希望整個(gè)文化能夠‘理性化’或，‘科學(xué)化’�！币�?yàn)樵诂F(xiàn)時(shí)代，文化英雄已不再是追求真理的科學(xué)家，而是“強(qiáng)健詩人”。這種自由主義社會(huì)的證成拋棄了所謂哲學(xué)基礎(chǔ)的想法，也不宣稱自己具有“道德優(yōu)越性”，而是認(rèn)為所有詞匯——即使自由主義最重視、與其自我描述最息息相關(guān)的字詞，如自由、民主和正義等等——都僅僅是一個(gè)共同體創(chuàng)造出來為自己辯護(hù)的�！霸谶@理想的自由主義文化中，‘相對(duì)主義’的警告，質(zhì)問社會(huì)制度是否在現(xiàn)代已日益‘合乎理性’，或懷疑自由主義社會(huì)的目標(biāo)是不是‘客觀的道德價(jià)值’，統(tǒng)統(tǒng)會(huì)讓人覺得莫名其妙�！绷_蒂認(rèn)為，人權(quán)的基礎(chǔ)主義同樣已經(jīng)過時(shí)和跟不上潮流。除了歷史上的偶然的有關(guān)世界事實(shí)和文化事實(shí)外，任何與道德選擇相關(guān)的東西都無法把人和動(dòng)物區(qū)分開。

　　桑德爾曾對(duì)此提出批評(píng)：如果自由主義只是一種偶然，其信念只是相對(duì)有效，還有什么理由堅(jiān)定不移地捍衛(wèi)這種信念？“如果自由不具有道德上的優(yōu)越地位，如果它只是眾多價(jià)值之一，什么可以支撐自由主義？”針對(duì)桑德爾的指責(zé)，羅蒂認(rèn)為不應(yīng)直接回答，而應(yīng)該加以回避，正如我們對(duì)“你如何知道瓊斯是個(gè)值得一交的朋友？”這類問題置若罔聞一樣�！拔覀儜�(yīng)該把對(duì)社會(huì)制度的忠誠，看作像擇友或英雄的選擇一樣，其所需要的充分理據(jù)只訴諸大家熟悉的、共同接受的前提，而且是隨心所欲�！�

　　總之，羅蒂所采用的手段不是論證，而只是把自由主義描述為歷史偶然的產(chǎn)物。那么，這種只是一種偶然而且沒有理性根基的自由主義到底包含那些內(nèi)容呢？對(duì)此，羅蒂曾借用桑德爾所說的“最低綱領(lǐng)的自由主義者”來自我描述，其“主張贊成自由狀況是政治狀況，既不是哲學(xué)狀況，也不是形而上學(xué)狀況，所以它不依賴于關(guān)于自我本質(zhì)的有爭議的斷言”。為此，他還塑造了一位“自由主義的反諷主義者(liberalismironist)”。這個(gè)人物和羅蒂一樣，作為自由主義者，其所采用的是朱迪斯·史克拉爾對(duì)自由主義一詞的的定義，相信“殘酷是我們所作所為最糟糕的事情”，“殘酷是最壞的事”；
作為反諷主義者，她或他（羅蒂所塑造的這種人物的典型是女性）認(rèn)真嚴(yán)肅地面對(duì)他或她自己最核心的信念與欲望的偶然性，他們秉持歷史主義與唯名論的信仰，不再相信那些核心的信念與欲望背后還有一個(gè)超越時(shí)間與機(jī)緣的基礎(chǔ)。在“自由主義的反諷主義者”的這些無基礎(chǔ)的欲望當(dāng)中，包含了一個(gè)愿望，即希望苦難會(huì)減少，人對(duì)人的侮辱會(huì)停止。總之，這種自由主義社會(huì)的核心概念就是：若只涉及言論而不涉及行動(dòng)，只用說服而不用暴力，則一切都行。只要保持這種開放的心胸，則無論這種自由開放的對(duì)抗結(jié)果是什么，它都贊成并稱之為“真理”�！斑@就是為什么企圖為自由主義社會(huì)提供‘哲學(xué)的基礎(chǔ)’，其實(shí)并不適合自由主義社會(huì)”的原因。

　　由此可見，羅蒂之不要理性根基的自由主義和格雷的“后自由主義”一樣，已經(jīng)幾乎剩不下什么內(nèi)容。實(shí)際上，羅蒂對(duì)自由主義的辯護(hù)除了是“對(duì)現(xiàn)實(shí)的辯護(hù)”外，并沒有說出更多的東西。所以，就連同為新實(shí)用主義者的伯恩斯坦在談到羅蒂的“自由反諷人”時(shí)也批評(píng)道：“當(dāng)我們轉(zhuǎn)向羅蒂企圖私人化反諷，鼓勵(lì)發(fā)揮私人幻想的時(shí)候，難以理解的是，像羅蒂所倡導(dǎo)那樣地潔身自好的某個(gè)人怎么還會(huì)有動(dòng)機(jī)去擔(dān)負(fù)起公共的責(zé)任�！币虼耍�羅蒂之沒有根基的自由主義不但自身難以立足，而且極容易遭受攻擊。

　　這也難怪，除了杜威之外，羅蒂心目中的哲學(xué)英雄——尼采、海德格爾、�？乱约暗吕镞_(dá)——沒有一個(gè)信奉自由主義的。相反，這些哲學(xué)家都曾向人民鼓吹過顛覆、決裂和違反等離經(jīng)叛道的激進(jìn)主義，而這種激進(jìn)主義和羅蒂本人大力提倡的改良主義和井然有序的自由民主政治則格格不入。而在他感到政治上與之最為接近的許多哲學(xué)家——像康德、哈貝馬斯以及早期的羅爾斯之類的堅(jiān)定的自由主義者——卻又都不是羅蒂所說反基礎(chǔ)主義者，又都堅(jiān)持自由主義需要建立在某種理性（康德的“實(shí)踐理性”、哈貝馬斯的“交往理性”以及羅爾斯的“公共理性”）的基礎(chǔ)上。其實(shí)，即使杜威也并不是完全拒斥自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。杜威拒斥自由主義舊的形而上學(xué)基礎(chǔ)，并不是簡單地拒斥哲學(xué)證明。實(shí)際上，杜威極力為他所謂的自由主義提供令人信服的“哲學(xué)支持”。杜威根據(jù)人類對(duì)圓滿的經(jīng)驗(yàn)、成長、自我意識(shí)和社群的基本渴望，詳細(xì)闡述了這一點(diǎn)。盡管杜威拒絕從本質(zhì)中先驗(yàn)地推導(dǎo)出自由主義民主，但是他同樣關(guān)心為維護(hù)和支持我們的民主希望而給予它一個(gè)令人信服的“理性保證”。而羅蒂卻錯(cuò)誤地認(rèn)為，杜威只是講述了一個(gè)自由主義的故事而不是提供了一種“哲學(xué)支持”。所以，當(dāng)羅蒂試圖闡明與其認(rèn)識(shí)論相一致的政治立場時(shí)，就陷入了難以調(diào)和的困境。

　　不過，羅蒂也并沒有力圖調(diào)和這一不可調(diào)和的困境，而是把此困境作為一個(gè)假問題擱置了起來，并進(jìn)而得出一個(gè)極其獨(dú)特的結(jié)論：哲學(xué)現(xiàn)在并且以后仍然是一項(xiàng)完全私人的事務(wù)，人們務(wù)必防止它污染公共領(lǐng)域。這樣，為了與其早期著作中所闡發(fā)的反認(rèn)識(shí)論相協(xié)調(diào)，羅蒂被迫勉為其難地把哲學(xué)從政治學(xué)領(lǐng)域清理了出去。因此，自由主義在羅蒂那里已沒有了理論，他對(duì)自由主義的重新構(gòu)述總的來講是失敗的。

　　三、為政治尋求理性之學(xué)

　　從格雷和羅蒂這兩個(gè)著名學(xué)案中不難看出，拋棄理性至少會(huì)使自由主義失去本質(zhì)而無所固持。在歷史上也曾有過為自由主義尋找其他哲學(xué)根基的種種努力，盡管所有這些都曾經(jīng)豐富了或正在補(bǔ)足自由主義理論的哲學(xué)論證，但要用理性之外的其他根由完全替代理性卻不可能。盡可以指出理性的局限，盡可以詛咒濫用理性的惡果，但要完全拋棄自由主義之理性根基則最終或使自由主義流于空泛或使其走向自己的反面。

　　正如羅蒂自己也承認(rèn)的，自由主義誕生之初就是用理性證成的，但二者的聯(lián)系決非如羅蒂所言只是一種偶然。實(shí)際上，沒有“人是理性的”這一邏輯起點(diǎn)是很難證成自由主義的。從哲學(xué)形態(tài)上講，自由主義是目前人類對(duì)最好生活方式或最不壞政治制度所達(dá)成的一種理性共識(shí)。在自由主義的標(biāo)準(zhǔn)原理中，人權(quán)是從上帝賦予或自然賦予我們的理性天賦中推導(dǎo)出來的，為了在合理的選擇和行動(dòng)中保護(hù)自身及實(shí)現(xiàn)自我，理性要求自由。因此，作為人應(yīng)該具有的和社會(huì)必須保護(hù)的東西，個(gè)人自由得到了保證。此后，自由主義的發(fā)展軌跡就與理性觀演化息息相關(guān)，任何自由主義思想家如果要對(duì)自由主義理論有所建樹的話，就必須要對(duì)其理性觀有所創(chuàng)新，或深思而細(xì)構(gòu)或反思而重筑。在20世紀(jì)，羅爾斯之再探“公共理性”觀念和哈貝馬斯用“主體間的交往理性”深化啟蒙理性概念都是此種努力的明證。而哈耶克、波普和柏林等人之所以著力批判理性主義，是因?yàn)樗麄兛吹接捎诶硇缘倪^分狂妄而走向了理性的反面——反理性或非理性，所以力圖為自由主義重構(gòu)一種更為明智的理性觀，切不可錯(cuò)認(rèn)為他們要完全拋棄自由主義的理性基礎(chǔ)。

　　作為一種政治哲學(xué)的自由主義何以與理性有著如此密切勾連？這得從政治哲學(xué)的根本任務(wù)說起。一如權(quán)力是政治關(guān)注的焦點(diǎn)，政治哲學(xué)所面對(duì)的根本問題是論證國家權(quán)力的合法性或證實(shí)它的合理性。西方近代之前的非自由主義政治的合法性（這里應(yīng)該排除民主希臘和共和羅馬），或來自君權(quán)神授，或源自王朝繼承，個(gè)別還有軍事獨(dú)裁和卡里斯馬，所有這些政權(quán)的合法性似乎都用不著什么理性論證，甚至根本就不需要論證。如果存在某種政治哲學(xué)的話，也肯定不是什么理性哲學(xué)（神學(xué)政治的合法性需要的是某種政治神學(xué)）。

　　自由主義政治哲學(xué)把政治權(quán)力的合法性界定為人民的同意，就必須為自身提供證明，為什么需要人民同意？怎樣才算是人民同意？理性哲學(xué)恰好為其提供了論證的邏輯起點(diǎn)。理性哲學(xué)認(rèn)為，每一個(gè)個(gè)人都是知識(shí)問題的最終權(quán)威，任何人或一部分人無論在知識(shí)問題上還是行為問題上都不具有比其他任何人更高的自然權(quán)力。這一觀點(diǎn)向社會(huì)邏輯延伸的結(jié)果自然是，個(gè)人在政治問題上同樣是終極法官。在這種情況下，國家的合法權(quán)力只能源自個(gè)人同意的轉(zhuǎn)讓，如果它再任意剝奪原本屬于個(gè)人的權(quán)利必定不合法。

　　無論是霍布斯、洛克還是盧梭與康德都是如此論證國家起源及其權(quán)力合法性的，盡管他們各自論證理路不盡相同。至于怎樣才算是人民同意同樣需要某種合乎理性的制度安排，必須有合乎理性的程序予以保障，否則又會(huì)重回由非理性沖動(dòng)統(tǒng)治的自然狀態(tài)。因此，自由主義就是讓權(quán)力承認(rèn)說理的必要性，把政治變成了一種說理的活動(dòng)（而“說理”本是理性最基本的內(nèi)涵）。在理想的自由主義政治中，原則的爭論，族群矛盾，政治與經(jīng)濟(jì)沖突，政策的制定與執(zhí)行，只能靠說理去解決，而不能用如暴力等非理性的東西。

　　這并不等于說，自由主義把理性視為惟一的人性，無論是洛克還是霍布斯，亦或康德和穆勒，都不認(rèn)為人是理性自我主義者，或個(gè)人利益的最大化者。他們都承認(rèn)，通常情況下，人的動(dòng)機(jī)摻雜著習(xí)慣與激情，風(fēng)俗與沖動(dòng)。人們常常按他們自己無法理解和無法解釋的方式去行動(dòng)，理性很少是惟一的決定因素。他們確信人類斗爭常常是盲目沖動(dòng)的，所以才會(huì)想到限定國家的權(quán)力、以法治取代人治以及界定個(gè)人權(quán)利等問題。自由主義認(rèn)識(shí)到，缺乏憲法約束，民主政治就會(huì)像王權(quán)統(tǒng)治那樣，變成自己非理性沖動(dòng)的犧牲品，為短期利益而遭受長期的損失。從這個(gè)角度看，自由意味著從狂躁而近視的激情中解放出來，一如斯賓諾莎所言。

　　概而言之，自由主義就是一種力圖把政治建基于理性之上的學(xué)說。不過，我們并不能由此得出：自由主義是建構(gòu)理性政治的惟一通路，或者理性政治只有自由主義民主政治一種形式。這不僅因?yàn)榻�立在理性哲學(xué)上的政治論說遠(yuǎn)非自由主義一種，而且把自己視為惟一途徑本身也違背了自由主義所秉持的理性多元論。根據(jù)馬克斯·韋伯的洞見，理性化是遠(yuǎn)比自由主義更深刻也更廣泛的現(xiàn)代性趨向。因此，肯定還存在著建立理性政治的其他通途。

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