趙汀陽：法家的法治與社會信任

　　關(guān)鍵詞：法家，穩(wěn)定性，可信性

　　提要：主要分析了先秦法家關(guān)于社會治亂的觀念，特別是關(guān)于社會制度的穩(wěn)定性和可信性問題的理論。同時涉及法家關(guān)于儒家在社會治理上的無效性的分析。

　　正如荀子是非標(biāo)準(zhǔn)儒家，管子則是非標(biāo)準(zhǔn)法家。一般認(rèn)為管子思想豐富而雜，以法家思想略為占多，也包含儒家、道家等等各家的思想，但其實管子先于儒道法諸家（不過《管子》最后成書晚于孔墨諸家，大概是戰(zhàn)國后期作品，但其中思想源于管子而有所發(fā)展），與其說管子思想是諸家混成，還不如說管子思想是尚未分化的思想。先秦諸子中的大多數(shù)思想都是對周思想的重新解釋和發(fā)展，只是各家理解不同，所重點突出的思想各異，而管子對周政治思想的繼承可能是比較全面的，所以與后來各家思想各有相通之處。至于管子思想中似乎有許多自相矛盾的原則，這決不是因為管子思想雜亂，而是因為社會和生活本身從來就是雜亂和自相矛盾的，管子只不過是比較全面地思考了自相矛盾的社會和生活。管子乃齊之名相，需要處理國家方方面面的問題以及成就霸業(yè)的國際問題，他深知治國之艱難，因此能夠發(fā)現(xiàn)社會是多么自相矛盾，各種問題都具有悖論性質(zhì)，其思考方式必定傾向于現(xiàn)實主義而與各種理想主義有所不同。從管子特別重視經(jīng)濟學(xué)意義上的德治可以看出其根本思想是周的德治思路。正如我們分析過的，讓人民得實惠的德治才是周政治的根本原則，而讓人民安于社會等級的禮治只是周政治的輔助原則，在這個意義上，管子對周之真義的理解勝過儒家。其次，管子還特別重視法治，這一點恐怕是根據(jù)當(dāng)時社會形勢變化的新發(fā)明。周雖有刑政，但主張克制用刑，并以從輕處理罪行作為一種德。因此，法治思想大概是管子的發(fā)明，而這是因為亂世的需要�？偟膩碚f，管子以及后來的法家都強調(diào)經(jīng)濟和法治對政治的根本意義。

　　諸子在政治治理問題上差異如此之大，與其說是理想不同，還不如說是分析模式不同。雖然人們有著不同價值觀，但理想之間的差異其實很少有絕對沖突。事實上，各種政治理想都肯定了人們普遍認(rèn)可的各種價值，只是價值排序有所不同，比如說，管子沒有反對倫理，儒家也沒有完全反對經(jīng)濟，各家只是在問題的輕重緩急上有不同理解。在政治分析模式上，有一個決定性的差別，即是否把一個政治實體的外部挑戰(zhàn)或外部競爭關(guān)系考慮在內(nèi)。當(dāng)把外部挑戰(zhàn)考慮在內(nèi)，政治的首要問題就必定是國家實力問題，也就必然首推經(jīng)濟發(fā)展和社會治理的效率；
而如果沒有充分考慮外部挑戰(zhàn)的嚴(yán)重性，就會更多地考慮緩慢生效的倫理教化。

　　管子曰：“治國常富而亂國常貧，是以善為國者必先富民，然后治之”[1]，所謂“倉廩實則知禮節(jié)；
衣食足則知榮辱”[2]。其中道理是“政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之。民惡貧賤，我富貴之，民惡危墜，我存安之。民惡滅絕，我生育之。能佚樂之，則民為之憂勞。能富貴之，則民為之貧賤。能存安之，則民為之危墜。能生育之，則民為之滅絕。故刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣。殺戮眾而心不服，則上位危矣。故從其四欲，則遠(yuǎn)者自親；
行其四惡，則近者叛之，故知予之為取者，政之寶也”[3]。這一理論幾乎完全是周之德治理論：給與人民所要的利益，才能得民心而換來政治權(quán)力，即統(tǒng)治者必須予民以利去換取統(tǒng)治權(quán)力。因此，發(fā)展經(jīng)濟成為政治第一要務(wù)。管子大部分論著都在討論具體的經(jīng)濟問題，不僅研究了以農(nóng)業(yè)為本的經(jīng)濟問題，甚至涉及市場和貨幣問題，比如關(guān)于市場干預(yù)、調(diào)控價格和貨幣流通量以及國家物資儲備等技術(shù)性問題，這些理論與現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)在許多方面不謀而合。

　　政治不僅依靠經(jīng)濟，還需要依靠有效的制度，特別是法律。除了經(jīng)濟，管子討論最多的就是法治了，他的法治思想可能就是后來法家的資源。在政治治理方面，管子把儒家最喜歡的“親親和尊尊”都看作是毀壞國政的事情：“凡先王治國之器三，攻而毀之者六。三器者何也？曰：號令也，斧鉞也，祿賞也。六攻者何也？曰：親也，貴也，貨也，色也，巧佞也，玩好也。三器之用何也？曰：非號令毋以使下，非斧鉞毋以威眾，非祿賞毋以勸民。六攻之?dāng)『我玻吭唬弘m不聽，而可以得存者；
雖犯禁，而可以得免者；
雖毋功，而可以得富者。凡國有不聽而可以得存者，則號令不足以使下；
有犯禁而可以得免者，則斧鉞不足以威眾；
有毋功而可以得富者，則祿賞不足以勸民。號令不足以使下，斧鉞不足以威眾，祿賞不足以勸民，若此，則民毋為自用。民毋為自用，則戰(zhàn)不勝；
戰(zhàn)不勝，而守不固；
守不固，則敵國制之矣。然則先王將若之何？曰，不為六者變更于號令，不為六者疑錯于斧鉞，不為六者益損于祿賞。若此，則遠(yuǎn)近一心；
遠(yuǎn)近一心，則眾寡同力；
眾寡同力；
則戰(zhàn)可以必勝，而守可以必固。非以并兼攘奪也，以為天下政治也，此正天下之道也”[4]。管子把六種有害事物解釋得如此清楚，其中要義就是，所有以人情為準(zhǔn)的事情必定破壞公益公利，而如果破壞公利，國家必定衰弱無力，社會秩序也將崩潰（后來的法家都有類似而甚至更嚴(yán)厲的批判）。這個問題是儒家所對付不了的，因為如果一種倫理不是按照公利而設(shè)計的，而是按照親親尊尊而設(shè)計的，那么就沒有力量去克服私心私利，而且還允許權(quán)貴逃避懲罰，這樣就不可能建立有效的社會秩序。由此可以理解法家為什么認(rèn)為社會秩序首先必須由法律而非倫理去保證。

　　法的一個重要性質(zhì)就是一視同仁，普遍有效，無私無親，正如管子所說的：“如四時之不貣，如墾辰之不變，如宵如晝，如陰如陽，如日月之明，曰法”[5]，所以“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。故圣君設(shè)度量，置儀法，如天地之堅，如列星之固，如日月之明，如四時之信，然故令往而民從之。不知親疏、遠(yuǎn)近、貴賤、美惡，以度量斷之。以法制行之，如天地之無私也”[6]，甚至要求達(dá)到“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”[7]。不過古代中國所說的法不僅包括法律（刑法）而且包括整個政治制度，所以法指一切被清楚明確定義了的國家規(guī)章制度，其中最重要的是賞罰制度，法家稱為統(tǒng)治的“二柄”[8]。正如儒家以禮的原則去解釋一切制度，法家則以法的原則去定義一切制度，試圖把一切制度都按照法的精神去規(guī)劃成為法，也就是把一切制度都加以明確規(guī)定，使之“如日月之明，如四時之信”，而凡是難以明確界定的規(guī)則就被看作是相對次要的制度，比如倫理規(guī)則。法家并不反對倫理，只是認(rèn)為倫理規(guī)則的應(yīng)用總是因人而異的，這種靈活性無法保證行政號令的普遍有效性和一貫性，因此是不可靠的，所謂“不法法，則事毋常[9]”，所以，倫理不適合成為政治與社會治理的根本規(guī)則。

　　法家認(rèn)為倫理無法信任，因此不能被當(dāng)成政治之根本，在這一點上法家們是一致的。不過，在如何理解倫理的意義上，法家們的看法并不完全相同。管子更主要屬于周思想，因此肯定倫理在文化治理上的教化意義，只是不相信倫理能夠完全承擔(dān)起政治治理。商鞅則是最激進(jìn)的，他不僅認(rèn)為倫理在政治上基本沒用，而且破壞政治，好處很少而壞處很大，因此把儒家推崇的倫理禮治分析為政治的六害，所謂“六虱”，禮樂詩書仁義孝弟之類都包括在內(nèi)[10]。韓非認(rèn)為儒家的主要問題是不合時宜，從長時段去看，教化或許有用，但在人性普遍得到改進(jìn)之前，社會早已崩潰；
從短期去看，教化幾乎無用，而且還會“亂法”，破壞規(guī)章制度的確定性[11]，所以法治在任何一種意義上都強于禮治。可以看出，法家主要考慮的是治理的效率。就治理的效率而言，法家理論暗示著這樣的分析：

　　（1）國家和社會都是公共利益，是每個人私利的保障制度，因此公利公事必定重于私利私事，于是以私廢公是最大的錯誤，因為以私廢公等于損害了大多數(shù)人的利益，甚至最后也損害自己的利益。以此為根據(jù)，法家反對儒家的親親原則[12]。在這一點上，法家的見識十分深刻。當(dāng)然，法家并不反對私利，相反，法家知道人人都自私，而統(tǒng)治者正要利用人人謀利這一人性弱點去建立有效統(tǒng)治，賞罰二柄所以有力量就在于此。法家認(rèn)為以個人為單位的自私是合理的（法家可能是中國思想中唯一接近西方思路的理論），而以家庭家族為單位的自私則是有害的。這一點看起來有些奇怪，其中關(guān)鍵可以這樣理解：家族對外的私同時是對內(nèi)的公，家族是一個共同體，具有集體力量，于是擴大了自私對社會的傷害能力，以家族為單位的小社會導(dǎo)致了社會的分裂，家族公利與社會公利之間的矛盾就成為兩種集體力量之間的矛盾，而正因為家族具有集體力量，因此家族就比個人的以私廢公更嚴(yán)重。個人雖然自私，但其能量有限，甚至無法獨立生存，不得不依靠社會，即使反社會，個人在強大的社會制度面前實際上無力以抗，因此個人更容易與社會達(dá)成合作，何況一種公正合理的社會制度其實是個人私利的保障。法家反對儒家的親親原則就是反對由此導(dǎo)致的社會分裂以及私利集團(tuán)的結(jié)黨營私。法家喜歡用各種例子證明親親原則對國家的危害，比如魯國士兵貪生怕死因此總是敗北，這是因為士兵擔(dān)心自己死了老父無人養(yǎng)，而孔子認(rèn)為這表現(xiàn)了孝德，于是推薦這樣的人當(dāng)官，結(jié)果魯國就越來越衰弱了[13]。法家發(fā)現(xiàn)，公利對人人有利，所以公有利于私，而私利不僅對公而且對任何他人都不利，因此，以私廢公的儒家倫理是嚴(yán)重的政治錯誤，而只有法才能夠發(fā)展公利并且最后保護(hù)任何人的私利，因為法本身是無私的普遍有效的制度，就像天地和自然規(guī)律是無私的。

　�。�2）法家反對儒家以倫理代替政治或者以倫理干涉政治，因此，除了試圖證明倫理對政治有害，法家還試圖證明，即使倫理有些積極意義，也由于生效太過緩慢而變得微乎其微。據(jù)說倫理能夠教化人性，最后達(dá)到?jīng)]有人想犯罪的地步，“從善遠(yuǎn)罪而不自知”[14]，這是儒家證明倫理作用的主要根據(jù)。法家認(rèn)為教化改造人性的速度太慢，在所有人或大多數(shù)人的人性被改造好之前，社會早已充滿罪惡而使良善無立足之地。由于善人太少，因此在與惡人的競爭中處于劣勢，而能力超強的圣王就更少了，等待圣王出世來慢慢地改造人性是最不可靠的事情了[15]。在法家看來，教化改造人性是否可能也是有疑問的，“仁者能仁于人，而不能使人仁；
義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法�！�…餓不茍食，死不茍生。此乃有法之常也。圣王者，不貴義而貴法──法必明，令必行，則已矣”[16]。商鞅這段分析充分表達(dá)了法家之要義。仁者能夠做到的僅僅是自己成為仁者，而不可能把他人變成仁者，儒家“不能使人仁”與“推愛不遠(yuǎn)”是并列的兩大局限性。公正地說，儒家原則并非完全沒有作用，教化的成功例子也不少，只是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，即使堯舜也無法成就教化之大功[17]，尤其是教化缺乏必然性，并非“不得不信之法”，因此在政治上不合用。所以，倫理的必須歸倫理，政治的歸政治，無論是倫理擴張為政治，還是政治擴張為倫理，都不合適。

　　法家問題可以概括為“必然之治”與“社會信任”問題。必然之治就是關(guān)于什么才是普遍必然有效的制度的問題。自然秩序是由普遍必然的自然規(guī)律所保證的，因此，如果一個社會要有秩序，就同樣必須具有普遍必然有效的制度。一個能夠保證必然之治的制度至少必須滿足如此條件：（1）穩(wěn)定和明確的；
（2）對所有破壞規(guī)則的行為都有可信的制裁；
（3）對所有人一視同仁；
（4）人們普遍同意并且普遍接受，或者至少符合普遍有效的道德觀念。法家所以反對儒家就是因為儒家禮治不能滿足以上大多數(shù)條件，即使對于條件（4），儒家禮治也很可疑，因為禮教倫理既不見得是人們普遍贊成的更不見得表達(dá)了普遍有效的道德觀念。法家的法治則滿足了條件（1）、（2）、（3），但沒有滿足條件（4）。那么，在沒有滿足條件（4）的情況下，法家法治是否有效？這是個有爭議的問題。法家的選擇和辯護(hù)非常類似于英國實證主義法學(xué)特別是哈特理論[18]。法家同樣力主把法律與倫理道德區(qū)別開來，并且暗示說，一種法律僅憑其自身而有效，而無須倫理學(xué)的辯護(hù)。法家追求的是讓法律具有類似自然規(guī)律的效果，以法律在行為與后果之間建立一種人為規(guī)定和操縱的因果關(guān)系，表現(xiàn)為“如果做x就將必然得到獎勵”并且“如果做y就將必然受到懲罰”。法家相信這樣就足夠了，只要一種法律是穩(wěn)定明確的賞罰制度，就能夠使人們知道如此這般的法律是可以信任的，而只要能夠形成對法律的社會信任，這個法律就是有效的，就能夠達(dá)到“令必行”。至于具體哪些事情被規(guī)定為可賞該罰的，則是無所謂的，即使是重刑酷法，甚至有些不合情理的規(guī)定，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都對法律的有效性沒有影響。

　　其中的關(guān)鍵在于，法家發(fā)現(xiàn)，法律的有效性僅僅在于能夠建立對法律的社會信任，有了社會信任就足夠了，其它方面或許能夠錦上添花，但終究可有可無。當(dāng)法律的實踐能夠一貫穩(wěn)定明確地證明法律確實言必行、行必果，人們就必定信任法律所建立的行為因果關(guān)系，而人們的本性是趨利避害，因此，人們必定將按照法律所規(guī)定的賞罰去自動調(diào)整行為選擇，改變生活方式，把自己的生活自動調(diào)整到比較有利的選擇上。比如說，過去的制度規(guī)定出于孝而臨陣脫逃就可以做官（孔子主張），現(xiàn)在法律重新規(guī)定為奮勇殺敵才能升官，那么想要做官的人們就必然調(diào)節(jié)其行為選擇而去殺敵。因此，法治的要義是使賞罰成為必然可信的制度，而不是去論證什么樣的賞罰具有倫理意義或者是否合情合理。只要有賞有罰，人們就有機會去得到他們想要的東西，比如升官發(fā)財之類。有個著名故事：商鞅準(zhǔn)備建立新的法律，為了使人們信任政府是“不欺”的，于是告示說，如果誰把南城門的一根木頭搬到北門就賞十金。人們都不敢相信，因為事情太容易而獎勵太大。商鞅把賞金加到五十金，于是有人利令智昏就做了，果真得到五十金，從此人民就信任法律了[19]。

　　法家的邏輯很有些詭異，它相當(dāng)于說，一個游戲的內(nèi)容是無所謂的，只要這個游戲的規(guī)則是穩(wěn)定和嚴(yán)格的，能夠避免作弊，并且有利可圖，尤其是有輸有贏，人們就愿意參加這個游戲而且樂此不疲。法家邏輯的力量在于它很可能猜中了一個可悲的事實：一個游戲無論多么缺德甚至殘酷，但只有其中一部分人能夠通過這個游戲而獲利，尤其是使得有人成功，有人失敗，每個人就將假定自己會成為其中的幸運兒，就將有無數(shù)人前仆后繼地去玩命�，F(xiàn)實的例子就是賭博（假定是公正的賭博）。從長期效果去看，法家的法治主義并不成功，盡管法家看準(zhǔn)了人性的某些方面，但也忽視了人性的另一些方面，尤其是沒有理解到人性是多么復(fù)雜而自相矛盾。比如說，法家看準(zhǔn)了人們希望規(guī)則是公正而可信的，這樣人們就能夠知道做什么事情必定有什么后果，因此能夠更有效率地去謀求利益；
可是法家沒有注意到，事實上又很少有人希望一切真的是公正的，除了少數(shù)能力超強的人，大多數(shù)人恐怕更希望的是一個對自己比較有利的不公正社會，因此就能夠以最小成本獲得最大收益，一本萬利甚至無本萬利。這一點或許多少可以解釋為什么人們更傾向于接受用人唯親、論資排輩、結(jié)黨營私的儒家社會，而不接受紀(jì)律嚴(yán)明、刻薄寡恩、賞罰有準(zhǔn)的法家社會。無論人性之貪心是多么愚蠢和不明智，無論人性有多少可笑的癡心妄想，人決沒有那么容易被法律和紀(jì)律所規(guī)訓(xùn)，法家迷信法律足以規(guī)訓(xùn)人的行為，這幾乎是把人看成是可訓(xùn)動物了。這是一切強硬派專制主義的共同錯誤認(rèn)識。

　　中國思維是善于進(jìn)行綜合的，先秦各派思想雖然互相對立，其中尤以儒家法家的對立最為突出，但在后世往往互相融合。據(jù)瞿同祖，當(dāng)儒家成為國家意識形態(tài)之后，以禮入法的制度設(shè)計使得儒法之爭在制度方面失去了意義（思想分歧仍然具有久遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)意義）[20]。治理社會不用法律終究不可行，儒家國家同樣也需要法律，只是儒家禮教變成了法律的元定理，就是說，禮教成為法律的立法意圖、立法依據(jù)和解釋原則。于是，被定義為不合法的都因為是不合禮的，當(dāng)然，不合禮的未必都成為不合法的，但只要情勢需要就可能被上綱上線變成不合法的。總的來說，禮法一體化的消極作用大于積極作用。法律本來應(yīng)該以一些能夠經(jīng)得起普遍理性批判的原則為根據(jù)，這樣才可能是普遍公正的，如果把一種特定的倫理當(dāng)成法律的依據(jù)就顯然破壞了法律的普遍公正，法律就變成了專門為某種意識形態(tài)提供暴力威懾的制度，也就變成了維護(hù)統(tǒng)治的手段，而不再是維護(hù)秩序的手段。在這個意義上說，禮法一體化在很大程度上終結(jié)了政治，而把政治變成了統(tǒng)治。這也是中國政治思想從秦漢之后很少有重大推進(jìn)的一個原因，人們更多地被誘導(dǎo)去思考統(tǒng)治問題而不是政治問題。盡管統(tǒng)治屬于政治問題，但畢竟小于政治問題，如果脫離了政治問題的總體框架和對人類命運的關(guān)心，單純的統(tǒng)治問題就變成了管制技術(shù)的研究。

　　注釋：

　　[1] 《管子\治國》。

　　[2] 《管子\牧民》。

　　[3] 《管子\牧民》。

　　[4] 《管子\重令》。

　　[5] 《管子\正》。

　　[6] 《管子\任法》。

　　[7] 《管子\任法》。

　　[8] 《慎子\內(nèi)篇》；
《韓非子\二柄》。

　　[9] 《管子\法法》。

　　[10] 《商君書\靳令》。

　　[11] 《韓非子\五蠹》。

　　[12] 《商君書\開塞》。

　　[13] 《韓非子\五蠹》。

　　[14] 《禮記\經(jīng)解》。

　　[15] 《韓非子\難勢》。

　　[16] 《商君書\畫策》。

　　[17] 《韓非子\難一》。

　　[18] 參見哈特：《法律的概念》，中國大百科出版社，1996.

　　[19] 《史記\商君列傳》。

　　[20] 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，1981，pp.304-324.

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