何中華：文化哲學(xué)中的悖論芻議

　　文化哲學(xué)作為人類文化的最高反思形式，構(gòu)成文化學(xué)的元（meta）研究層面。揭示并分析它所面臨的悖論及其意義，對于深化文化研究具有啟示價值。文化哲學(xué)中的悖論主要包括以下幾個方面。

　　1．文化定義中的解釋學(xué)循環(huán)導(dǎo)致的悖論

　　何謂“文化”？一般地說，作為人類特有的生存方式，文化即人化。凡是屬人的都是文化的。從詞源學(xué)的角度看，英文和法文的culture、德文的kultur均源于拉丁文cultus，原本有耕作、種植、培育之意，兼有精神教養(yǎng)之意。顯然，二者均含有人為之規(guī)定，同“自然”（nature）相對而言。nature即指外部自然界，又指本然的自然狀態(tài)，因而是非人為的。盡管迄今為止有關(guān)culture的定義出現(xiàn)了成百上千種，但卻不過是從某種有限視角對其本義所作的表征。作為culture 之本義的演繹結(jié)果，它們在根本上并未超出本來的所指。漢語“文化”的詞源學(xué)意義也含有人為之意。如《周易•彖傳》曰：“觀乎人文，以化成天下�！彼�謂人文化成，即是人化。

　　那么，何謂“人”？這又不得不回到文化。把人說成是符號的動物、理性的動物、社會的動物、能夠制造和使用工具的動物等等，均有待于被進(jìn)一步規(guī)定，從而無法在根本上界說“人”。若追溯人的終極規(guī)定，就不能回避對文化的確認(rèn)，只能表述為：人是文化的動物。

　　人與文化之間這種相互解釋所形成的奇異循環(huán)，構(gòu)成典型的悖論。它表明文化帶有人類學(xué)本體論意味。人與文化的互釋互約達(dá)到的自足規(guī)定，意味著對“人”的追問不可能追溯到比文化更深刻的層次。文化定義的悖論凸顯了人的文化存在對其生物學(xué)層面的超越性。生物學(xué)意義上的人固然是文化賴以存在和發(fā)展的前提，但卻不能充當(dāng)文化之所以成其為文化的理由。離開了人的肉體存在，文化既無可能也無必要。然而，只有那些無法被還原為人的肉體存在的規(guī)定，才標(biāo)志著人之為人的特質(zhì)。它是唯一地屬人的，從而是文化的。在文化比較研究中，不少論者把人的生物學(xué)同一性當(dāng)作不同民族之間文化同一性假設(shè)的充足理由，這就陷入了把理由同前提相混淆的誤區(qū)，導(dǎo)致過度抽象的錯誤。顯然，明確文化定義中悖論的意義，有助于恰當(dāng)?shù)卮_定比較研究中抽象方法的合理性限度。

　　2．文化的生成性與預(yù)成性之間的悖論

　　一切文化現(xiàn)象都有一個從無到有的創(chuàng)造過程，從而有其生成的歷史，另一方面，文化又總是作為人所面對的無可選擇的先在前提，規(guī)定并塑造著人的具體歷史存在，成為一種完成了的規(guī)定。這種經(jīng)驗(yàn)發(fā)生同先驗(yàn)決定之間的沖突所形成的悖論，表現(xiàn)在兩個維度上：在人的個體與類之間的橫向互動中，個體的文化創(chuàng)造對于整個類的文化積累來說，是生成的；
類的文化能力對個體的遺傳，則是預(yù)成的。在傳統(tǒng)與創(chuàng)新之間的縱向互動中，傳統(tǒng)對創(chuàng)新的內(nèi)在制約，表現(xiàn)為預(yù)成性；
創(chuàng)新對傳統(tǒng)的重建，則表現(xiàn)為生成性。人類文化正是在生成與預(yù)成之間的張力推動下不斷向前發(fā)展的。從根本上說，文化的生成性與預(yù)成性的悖論，乃是人的存在的二重化即宿命與超越、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)二律背反的體現(xiàn)。

　　我們知道，在哲學(xué)解釋學(xué)中，被伽達(dá)默爾作為前理解的所謂“合法的偏見”，是理解之所以可能的絕對前提。對于此在的理解而言，它無疑是先驗(yàn)的和預(yù)成的。然而，哲學(xué)解釋學(xué)的旨趣和貢獻(xiàn)卻在于恢復(fù)人的存在的歷史性，強(qiáng)調(diào)理解的意義生成。海德格爾把自己的哲學(xué)基礎(chǔ)稱作“此在的解釋學(xué)”。因?yàn)榇嗽谑穷I(lǐng)悟在者之在的唯一可能的入手處。此在即是由能在到已在的過渡，它只是一種向未來敞開著的可能性，是不斷地生成著的。這就發(fā)生一個問題：作為理解之前提的“偏見”在解釋活動中究竟能否被修正？如果能夠被修正，偏見將不復(fù)成其為偏見；
如果無法被修正，意義的生成和此在的歷史性就值得懷疑了。于是，先驗(yàn)的預(yù)成性規(guī)定同經(jīng)驗(yàn)的生成性規(guī)定在“理解”中遭遇了。一方面，對于使“理解”成為可能的“偏見”來說，是“本質(zhì)先于存在”的；
但對于使“理解”成為現(xiàn)實(shí)的“此在”來說，則是“存在先于本質(zhì)”的�？梢�，當(dāng)哲學(xué)解釋學(xué)將理解作為人的存在方式時，就把文化的生成性與預(yù)成性的悖論昭示出來了。

　　從皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論來看，由于引入了順應(yīng)概念，它超越了康德圖式說的先驗(yàn)論局限，但同時卻陷入了另一種困境，即同化與順應(yīng)之間的悖論。在皮亞杰看來，同化乃是客體信息對主體認(rèn)知圖式的適應(yīng)，順應(yīng)則是認(rèn)知圖式為適應(yīng)新的外部信息而作出的調(diào)整與重構(gòu)。問題在于，同化與順應(yīng)在性質(zhì)上是相互否定的，在功能上是相互抵消的。既然認(rèn)知圖式是選擇的尺度，那么當(dāng)出現(xiàn)同圖式不相吻合的新信息時，究竟是按照圖式拋棄信息，還是根據(jù)信息改變圖式本身呢？或者說，究竟是同化，還是順應(yīng)呢？從一定意義上說，皮亞杰理論所遇到的這一困難，則是文化的生成性與預(yù)成性之間悖論在認(rèn)識論上的反映。

　　3．文化的時代性與民族性之間的悖論

　　任何文化及其表征都有賴于特定時空坐標(biāo)。在時間上，文化總是表現(xiàn)為時代性的轉(zhuǎn)換；
在空間上，文化則表現(xiàn)為民族性的差異。時代性是指一個文化系統(tǒng)在時間演進(jìn)中表現(xiàn)出來的維度轉(zhuǎn)換，它體現(xiàn)著不同文化系統(tǒng)之間可通約性的方面。民族性是指一個民族的文化系統(tǒng)所特有的無法被異族文化所替代的獨(dú)特規(guī)定，它造成不同民族文化之間的不可通約性。

　　時代性和民族性體現(xiàn)著理性與價值的不同視野。在理性視野內(nèi)，一切文化均被納入一個普遍必然的進(jìn)化模式來予以定位，由此顯示出文化的時代性并使其合法化。文化進(jìn)化論就是基于這一視野建立起來的。在價值視野內(nèi)，不同文化之間并不存在一種抽象的普遍性規(guī)定，每一種文化都有其不可剝奪的存在理由，從而顯示出獨(dú)特價值。文化相對論正是立足于民族性立場被確立的。在一定意義上，文化進(jìn)化論和文化相對論都是一種還原論，只是二者的取向相反罷了。前者是空間的時間化，即把同時并存的不同類型的文化歸結(jié)為時間順序上演化程度高低之別，納入一張時間表；
后者則是時間的空間化，即把時間序列上的文化統(tǒng)統(tǒng)還原為空間排列關(guān)系，把它們的差異看作類別的而非程度的。

　　文化進(jìn)化論和文化相對論都遇到了各自的難題。文化進(jìn)化論無法回避這樣的問題：第一，用“過去時”來討論非西方文化，把它看作原始的、落后的、傳統(tǒng)的，而把西方文化視為開化的、先進(jìn)的、現(xiàn)代的，這究竟是對共時態(tài)的不同文化之間關(guān)系的一種客觀描述，還是一種西方中心論的偏見？第二，按照文化進(jìn)化論框架，先行走上現(xiàn)代化之路的西方國家，對非西方國家具有“示范效應(yīng)”，現(xiàn)代化被等同于西方化。然而，這一蔑視非西方文化民族性規(guī)定的等式已經(jīng)日益受到實(shí)踐和理論的挑戰(zhàn)。

　　文化相對論認(rèn)為，不同文化之間并不存在一個中立的描述范式和評價標(biāo)準(zhǔn)。一個文化事實(shí)只有被置于它所屬的那個文化系統(tǒng)的參照系中才能得到恰當(dāng)理解和公正評價。因此，不同民族文化之間的關(guān)系是平權(quán)和多元的。文化差異只具有橫向?qū)Ρ鹊囊饬x，而不具有縱向的時間順序意義。但它所面臨的一個基本難題，就是無法合理地解釋不同文化相遇之后出現(xiàn)的單向的、不可逆的文化同化現(xiàn)象。例如，為什么“世界歷史”的出現(xiàn)，“使東方從屬于西方”（馬克思語），而不是相反？這種現(xiàn)象離開了文化進(jìn)化論所謂的文化優(yōu)勢法則，就難以得到合理闡釋。

　　李約瑟曾提出：“為什么近代科學(xué)未能在中國產(chǎn)生？”從文化的民族性角度看，這一難題乃是沒有答案的假問題。因?yàn)椴煌�文化之間由于缺乏可公度性的尺度，從而不具有可比性，所以中西文化中的一方所特有的個案現(xiàn)象不應(yīng)被作為另一方也可能具有的現(xiàn)象來予以設(shè)問。然而，如果從文化的時代性著眼，“李約瑟難題”就是合理的。因?yàn)檫@一提問方式暗示著中國文化具有產(chǎn)生近代科學(xué)的可能性，只是它未能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性而已。難題的提出，就是期待人們給出其原因或理由�！袄罴s瑟難題”本身潛含的難題表明，不走出文化時代性與民族性的悖論，就既不可能回答也不可能消解這一難題。它之所以糾纏不清，一個重要原因就在于未能正視并澄清文化的時代性與民族性之間的悖論。

　　4．文化研究中的“測不準(zhǔn)關(guān)系”導(dǎo)致的悖論

　　文化研究中的“測不準(zhǔn)關(guān)系”造成了客觀性理想同研究立場的主觀性之間的沖突。在研究對象的選擇上，一個文化學(xué)者要么以本位文化為對象，要么以他者文化為對象，但不論哪種情形，都無法擺脫“測不準(zhǔn)關(guān)系”的糾纏。

　　對本位文化的研究，雖然研究者擁有一種身臨其境式的“認(rèn)識論特權(quán)”，但卻往往會因自我中心化難以遇到一個“他者”而被解除，以及自我指涉、自我纏繞，難免受到“測不準(zhǔn)關(guān)系”的干擾，可謂“當(dāng)局者迷”。在對“他者文化”的解讀中，雖然具備“互文性”關(guān)系，可以做到“旁觀者清”，但卻又遇到羅爾斯所謂“無知之幕”的蒙蔽。盡管文化人類學(xué)主張把田野調(diào)查作為研究他者文化的基本方法，但“參與觀察”也不能徹底避免那些與先驗(yàn)尺度相悖的內(nèi)容被視而不見。因?yàn)闊o論是資料的搜集，還是事實(shí)的闡釋與評價，都離不開選擇。而任何選擇總是需要基于某種先驗(yàn)的預(yù)設(shè)。特別是研究者的理論框架、價值取向、文化背景、個性特征一旦積淀到無意識層面，就不可能通過自覺反省將其喚醒從而獲得矯正。就此而言，偏見的干擾就是不可避免的。

　　從原則上說，對他者文化的解讀可劃分為合理的與過渡的兩種，前者屬于“文本”提供的意義的可能性空間所允許的范圍以內(nèi)的解釋，后者則是超出這種范圍的解釋。但就某一具體的解讀活動而言，這種區(qū)分則缺乏可操作性。因?yàn)槿藗冸y以找到判斷“文本”意義空間的極限究竟何在的客觀尺度。對這一尺度的尋找本身就是解釋性的，它因而又需要對更深一層尺度的確認(rèn)。如此一來，就必然陷入無窮遞推，從而無法最終確知哪一種解釋是恰當(dāng)?shù)�，哪一種解釋又是過度的。

　　自泰勒和摩爾根起，文化人類學(xué)就以科學(xué)化為目標(biāo)，尤其到了馬林諾夫斯基，更是明確以“文化科學(xué)”（the science of culture）為理想，試圖建立像自然科學(xué)那樣嚴(yán)謹(jǐn)客觀的研究方法和解釋框架�？墒�，本世紀(jì)70年代以來，人們開始意識到，文化人類學(xué)帶有解釋學(xué)性質(zhì)和“藝術(shù)”意味。人們發(fā)現(xiàn)，它在其進(jìn)展中早已面臨著雙重危機(jī)：從內(nèi)在方面說，文化人類學(xué)的理論建構(gòu)不過是按照西方視野解釋出來的結(jié)果，它并未達(dá)到那種“價值無涉”的客觀描述、合理解釋和恰當(dāng)評價。從外在方面說，文化人類學(xué)的產(chǎn)生及早期發(fā)展，同西方殖民主義擴(kuò)張具有某種不解之緣，以至于使得“文化科學(xué)”所追求的客觀性理想黯然失色。在當(dāng)代，對文化人類學(xué)客觀性理想的消解，導(dǎo)致了一種后現(xiàn)代主義態(tài)度：一拆了之的后現(xiàn)代主義者主張，既然對他人的認(rèn)識無法“客觀”，不如索性浪漫，“照著鏡中的我描繪”。

　　可見，“測不準(zhǔn)關(guān)系”所造成的悖論，使得文化研究處在客觀性與主觀性兩極之間的擺動之中。究竟能否走出這一怪圈？“文化科學(xué)”是否可能？又如何可能？所有這些問題的解決，最終將取決于文化哲學(xué)對文化研究中的“測不準(zhǔn)關(guān)系”這一認(rèn)識論困境的真正突破。

　�。ㄔ�載《哲學(xué)動態(tài)》1998年第1期）

相關(guān)熱詞搜索：芻議 悖論 哲學(xué) 文化 何中華