樂(lè)黛云：時(shí)空巨變與文化轉(zhuǎn)型

　　摘 要：科技發(fā)展帶來(lái)了前所未有的時(shí)空巨變。這種巨變導(dǎo)致了對(duì)地球資源的空前消耗和爭(zhēng)奪，引起人類(lèi)的反思，要求重新定義人類(lèi)狀況，考慮人類(lèi)的生存意義和生存方式�！拔幕�霸權(quán)主義” 和由文化封閉主義發(fā)展而來(lái)的文化原教旨主義的尖銳對(duì)立已經(jīng)使全球處于動(dòng)蕩不安的戰(zhàn)爭(zhēng)的前夜。要制止這種迫在眉睫的沖突，不能通過(guò)暴力，只能通過(guò)各民族文化的合力，及其所產(chǎn)生的文化轉(zhuǎn)型。這種合力和轉(zhuǎn)型只能產(chǎn)生于多元文化對(duì)話，特別是生成性的跨文化對(duì)話。本文通過(guò)時(shí)空巨變與文化轉(zhuǎn)型，從普遍性與特殊性，純粹性與變異性，他者與自我，溝通話語(yǔ)的可解與不可解等方面討論如何形成有意義的生成性跨文化對(duì)話。

　　關(guān)鍵詞：時(shí)空巨變；
文化危機(jī)；
生成性對(duì)話；
文化轉(zhuǎn)型；
文化霸權(quán)；
文化原教旨主義

　　一、人類(lèi)面臨前所未有的時(shí)空巨變和文化危機(jī)

　　人類(lèi)正面臨著前所未有的時(shí)空巨變。這和過(guò)去從漁獵轉(zhuǎn)向農(nóng)耕，從農(nóng)耕轉(zhuǎn)向機(jī)械生產(chǎn)，從機(jī)械生產(chǎn)轉(zhuǎn)向初期信息時(shí)代，都是完全不可比擬的。首先，軟件和計(jì)算機(jī)革命、全球互聯(lián)網(wǎng)、移動(dòng)通訊革新使人與人之間的隨時(shí)溝通成為可能；
新一代人在世界網(wǎng)絡(luò)中對(duì)話、成長(zhǎng)；
在一定程度上脫離了繼往開(kāi)來(lái)的代際傳承。他們對(duì)世界的感知和自我觀念都與我們迥然不同，甚至越來(lái)越不同，我們不能確知他們會(huì)給我們帶來(lái)一個(gè)怎樣的未來(lái)。其次，由于生物工程技術(shù)的開(kāi)發(fā)和應(yīng)用，如轉(zhuǎn)基因、干細(xì)胞、克隆等等使人類(lèi)甚至對(duì)他自己的血肉之軀的存在前景也迷惘困頓；
生命本是宇宙大化千百萬(wàn)年的亙古造化，現(xiàn)在有可能通過(guò)人為的手段復(fù)制、改寫(xiě)、優(yōu)選，那么，生命的意義究竟是什么？還有納米技術(shù)最終使人類(lèi)能夠按照自己的意愿在十億分之一米尺度的空間內(nèi),研究和利用電子、原子和分子運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)微觀世界的有效控制。這些革命性的新知識(shí)、新技術(shù)貫穿到人類(lèi)生活的每一細(xì)節(jié)，導(dǎo)致了人類(lèi)看待時(shí)間和空間的方式都有了根本的改變。這種改變不能不帶來(lái)人類(lèi)文化的根本轉(zhuǎn)型。

　　與以上時(shí)空巨變相伴的，是西方現(xiàn)代性的弱點(diǎn)的充分暴露。西方現(xiàn)代性的兩個(gè)主要特征：一是“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)萬(wàn)能”，一是“個(gè)人絕對(duì)自由”。到了20世紀(jì)后半葉，兩者都受到了質(zhì)疑。以掠奪殖民地和不發(fā)達(dá)地區(qū)以及大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)得來(lái)的“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”和“個(gè)人絕對(duì)自由”，成就了西方的現(xiàn)代性，同時(shí)也在物質(zhì)上和精神上給人類(lèi)帶來(lái)了重大災(zāi)難�；厥�20世紀(jì)，觸目可見(jiàn)的是兩次世界大戰(zhàn)給人類(lèi)留下的慘痛記憶。第二次世界大戰(zhàn)幾乎把歐洲文化最繁榮的地區(qū)夷為平地，貧窮、死亡、傷痛，滿目瘡痍；
加以德國(guó)的反猶太法西斯集中營(yíng)、俄國(guó)的“古拉格群島”等精神創(chuàng)傷，歐洲人體會(huì)到瘋狂的現(xiàn)代化發(fā)展所導(dǎo)致的毀滅之痛。美國(guó)的情況有所不同，美國(guó)本土并未直接經(jīng)歷戰(zhàn)爭(zhēng)的浩劫。他們從第二次世界大戰(zhàn)體驗(yàn)到的，更多是光榮與夢(mèng)想、成功與輝煌、領(lǐng)導(dǎo)與主宰，從而強(qiáng)化了霸權(quán)主義、單邊主義、軍事第一，以至“先發(fā)制人”、“國(guó)家主權(quán)有限論”等競(jìng)爭(zhēng)策略。

　　總之，“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”并不能給人們帶來(lái)幸福。據(jù)統(tǒng)計(jì)，30年來(lái)，美國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)很快，幸福指標(biāo)卻在下降。今天的美國(guó)人消費(fèi)了多達(dá)三分之一的世界能源，他們的人數(shù)卻只占世界人口的不到 5%，總之，美國(guó)式的現(xiàn)代性就是“以最大的自由去掙最多的錢(qián)，并進(jìn)行盡可能的最高消費(fèi)”。如今，地球已被人類(lèi)消耗殆盡，美國(guó)不計(jì)后果的提前消費(fèi)給普通人帶來(lái)的只有失業(yè)和窮困；
特別是最近的金融海嘯更充分暴露了這種美國(guó)式“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”給全世界經(jīng)濟(jì)造成的危機(jī)�！皞�(gè)人絕對(duì)自由”所帶來(lái)的社會(huì)危害就更其嚴(yán)重。正如法國(guó)著名思想家，高等社會(huì)科學(xué)院研究員埃德加·莫蘭(Edgar Morin)所指出，西方文明的個(gè)人主義包含了自我中心的閉鎖與孤獨(dú)；
它的盲目的經(jīng)濟(jì)發(fā)展給人類(lèi)帶來(lái)了道德和心理的遲鈍，造成各領(lǐng)域的隔絕，限制了人們的智慧能力，使人們?cè)趶?fù)雜問(wèn)題面前束手無(wú)策，對(duì)根本的和全局的問(wèn)題視而不見(jiàn)；
科學(xué)技術(shù)促進(jìn)了社會(huì)進(jìn)步，同時(shí)也帶來(lái)了對(duì)環(huán)境、文化的破壞，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特別是城市的污染和科學(xué)的盲目，給人們帶來(lái)了緊張與危害，將人們引向核滅亡與生態(tài)死亡[1]。波蘭社會(huì)學(xué)家齊格蒙特·鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書(shū)中更是強(qiáng)調(diào)在西方，高度文明與高度野蠻其實(shí)是相通的和難以區(qū)分的……現(xiàn)代性是現(xiàn)代文明的結(jié)果，而現(xiàn)代文明的高度發(fā)展超越了人所能調(diào)控的范圍，導(dǎo)向高度的野蠻……他們指出，這一切都要求我們重新定義人類(lèi)狀況，重新考慮人類(lèi)的生存意義和生存方式。

　　二、另一種全球化與文化轉(zhuǎn)型

　　人們?cè)��?jīng)夢(mèng)想21世紀(jì)會(huì)比20世紀(jì)更好一些，然而正如埃德加．莫蘭所指出，二十一世紀(jì)人類(lèi)所面臨的卻是在人類(lèi)、個(gè)人、群體和國(guó)家之間的前所未有的極其怪異而殘酷的關(guān)系，這種狀況已經(jīng)使人類(lèi)遭遇到史無(wú)前例的危機(jī)和面臨著越來(lái)越頻繁的風(fēng)險(xiǎn)。同時(shí)，由于人類(lèi)盲目發(fā)展的結(jié)果，造成了各個(gè)學(xué)科的片面性和割裂性，以及各種知識(shí)之間的日益嚴(yán)重的不相適應(yīng)和相互割裂，這使人們更難聯(lián)合起來(lái)共同對(duì)付面臨的重大危機(jī)；
也導(dǎo)致全球性的各地區(qū)之間日益嚴(yán)重的不平衡和隔離狀態(tài)。這一切使人們?cè)?1世紀(jì)到來(lái)之際，突然面臨嚴(yán)重的戰(zhàn)爭(zhēng)（雖然是局部地區(qū)）和暴力，特別是難以操控的高科技軍事暴力和生態(tài)毀滅。而近日發(fā)生的金融海嘯更是大規(guī)模剝奪了普通人民的就業(yè)機(jī)會(huì)和財(cái)產(chǎn)，造成了社會(huì)多方面的混亂和不安定，人類(lèi)不能不面臨前所未有的深重危機(jī)。

　　改變現(xiàn)狀，化解危機(jī)的途徑多種多樣，但最重要的應(yīng)是全方位的文化轉(zhuǎn)型。也就是上面說(shuō)的：重新定義人類(lèi)狀況，重新考慮人類(lèi)的生存意義和生存方式，即對(duì)世界、對(duì)人生、對(duì)環(huán)境的全新的看法。這種轉(zhuǎn)型不是一時(shí)一地，也不是一個(gè)民族，一個(gè)地區(qū)所能完成的。文化轉(zhuǎn)型的根本途徑，甚至是唯一途徑只能是文化對(duì)話。美國(guó)學(xué)者J.里夫金用美國(guó)夢(mèng)和歐洲夢(mèng)兩個(gè)概念來(lái)說(shuō)明這種轉(zhuǎn)型[2]。他認(rèn)為至今仍得到廣泛認(rèn)同的以“美國(guó)夢(mèng)”為代表的文化追求首先需要轉(zhuǎn)型，所謂“美國(guó)夢(mèng)”就是以最大化的個(gè)人自由、最先進(jìn)的物質(zhì)進(jìn)步和最豐富、最“平等”的成功機(jī)會(huì)去掙最多的錢(qián)，這固然為美國(guó)創(chuàng)造了前所未有的巨大財(cái)富，帶來(lái)了無(wú)可比擬的物質(zhì)進(jìn)步，但也為世界種下了深重的危機(jī)。美國(guó)為了保護(hù)既得利益，只能不顧后果地將一切政策都設(shè)計(jì)為使財(cái)產(chǎn)利益最大地增值，把一切妨害個(gè)人“自由發(fā)財(cái)”的事或人就都認(rèn)為是敵對(duì)方，甚至把所有與美國(guó)不同的社會(huì)和文化都看作是對(duì)“自由”的潛在威脅，而被先驗(yàn)地定義為美國(guó)的敵人。美國(guó)因此組建了有史以來(lái)最強(qiáng)大的軍事機(jī)器，把自己塑造成試圖統(tǒng)治世界的新帝國(guó)。它在為自己編造拯救世界的政治神學(xué)使命的同時(shí)也把自己變成了世界的敵人

　　在 J.里夫金看來(lái)，“歐洲夢(mèng)”代表著一種新的世界觀和歷史觀，根據(jù)這種觀點(diǎn)，以單純物質(zhì)追求為基礎(chǔ)的“現(xiàn)代發(fā)展觀”本身即將受到修正，人類(lèi)追求的應(yīng)不只是個(gè)人財(cái)富的無(wú)限聚斂，而是以“生活質(zhì)量”為準(zhǔn)繩的 “可持續(xù)性的文明”。所謂“生活質(zhì)量”就是“實(shí)際生活條件”以及“公民個(gè)人的主觀幸福感” 如健康，社會(huì)關(guān)系，自然環(huán)境的質(zhì)量等。可持續(xù)性的全球經(jīng)濟(jì)之目標(biāo)則應(yīng)是：將人類(lèi)的生產(chǎn)和消費(fèi)與自然界的能力聯(lián)系在一起，通過(guò)廢品利用和資源的重新補(bǔ)充，不斷再生產(chǎn)出高質(zhì)量的生活。在這樣一個(gè)可持續(xù)的、保持穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)的狀態(tài)下，重要的并非個(gè)人的物質(zhì)積累，而是自我修養(yǎng)；
并非聚斂物質(zhì)財(cái)富，而是精神的提升；
并非拓寬疆土，而是拓寬人類(lèi)的同情（empathy）�？傊�，有“生活質(zhì)量”的生活，大概是指一種普遍富裕、擁有社會(huì)安全而有“品味”的生活，它建立在以高水平的物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的福利社會(huì)之上，因而免除了人們的衣食住行的后顧之憂，保證了人們的生活安全；
同時(shí)也保證人們有充分的自由、時(shí)間和條件去追求各種豐富的精神生活。作為歐洲夢(mèng)兩大支柱的文化多元主義和全球生態(tài)意識(shí)將人性從物質(zhì)主義的牢籠中解放出來(lái)，成就新的人性。

　　從歐洲夢(mèng)來(lái)說(shuō)，獲得自由，意味著能夠進(jìn)入到與他人之間無(wú)數(shù)種彼此依賴(lài)的關(guān)系之中。一個(gè)人有途徑進(jìn)入越多的共同體，就有越多的選擇權(quán)，關(guān)系帶來(lái)包容性，包容性帶來(lái)安全。歐洲夢(mèng)強(qiáng)調(diào)的是共同體中的互相依賴(lài)而不是個(gè)體的絕對(duì)獨(dú)立自主；
強(qiáng)調(diào)文化多樣性而不是相似性；
強(qiáng)調(diào)可持續(xù)發(fā)展而不是無(wú)限制的物質(zhì)增長(zhǎng)；
強(qiáng)調(diào)投入與享受并行而不是瘋狂的貪婪；
強(qiáng)調(diào)普遍人權(quán)和自然權(quán)利而不是私有產(chǎn)權(quán)；
強(qiáng)調(diào)全球合作而不是單邊主義的權(quán)力濫用，總之，歐洲夢(mèng)追求的不是拼命擴(kuò)大財(cái)富而是去提高精神水平，不是追求擴(kuò)大權(quán)力范圍而是去擴(kuò)大人類(lèi)互相理解。歐洲夢(mèng)被認(rèn)為幾乎是“第二次啟蒙”，它要用新的“精神主義”（idealism）去糾正第一次啟蒙所錯(cuò)誤提倡的“物質(zhì)主義”以及無(wú)限制的進(jìn)步論（直線的、急速的、無(wú)限的求新）和絕對(duì)化了的個(gè)人主義。

　　作為文化轉(zhuǎn)型之一例，J·里夫金的主張引起了廣泛的關(guān)注。當(dāng)前世界正在形成一個(gè)反對(duì)軍事暴力、維護(hù)多極均衡、保護(hù)自然生態(tài)、爭(zhēng)取文化多元發(fā)展的另一個(gè)全球化。要促進(jìn)這樣的全球化，達(dá)成文化轉(zhuǎn)型，絕不是文化隔絕所能做到的。如果說(shuō)公元前500——700年之間，以孔子、蘇格拉底、釋迦牟尼、舊約詩(shī)篇等為代表的“第一軸心時(shí)代”，中國(guó)、希臘、印度、希伯萊等主要文化基本上是互不相通，各自發(fā)展的，那么，經(jīng)歷了時(shí)空巨變之后的當(dāng)前的“第二軸心時(shí)代”，不同文化的相互隔絕已根本不可能。文化轉(zhuǎn)型不可能由某一民族、國(guó)家，地區(qū)來(lái)完成，更不能由任何偉人或救世主來(lái)提出，而只能在不同文化的反復(fù)對(duì)話中，積累全人類(lèi)的智慧而逐漸形成 。當(dāng)前文化轉(zhuǎn)型的核心內(nèi)容是和諧的多元共生。和諧的前提是共生，和諧的內(nèi)容則是相互協(xié)調(diào)，在相互矛盾和相互否定的主體之間進(jìn)行利益調(diào)配和充分的對(duì)話協(xié)商。另一方面，正如華裔法蘭西學(xué)院院士程抱一所言，“文化乃是集體的成果，是人類(lèi)共享的財(cái)富。每個(gè)個(gè)體都是獨(dú)特的，正是他們構(gòu)成了生命與生命之間生生不息的代代繁衍。這種獨(dú)特性如果缺少了和其它獨(dú)特性之間的交流的話，那么，它就會(huì)失去意義，就無(wú)法顯現(xiàn)，更無(wú)法絢麗綻放”這就是說(shuō)，對(duì)話不僅是全球多元共生的途徑，而且是文化存在本身的根本形式。

　　三、跨文化對(duì)話的緊迫性和難點(diǎn)

　　如上所述，革命性的新知識(shí)、新技術(shù)貫穿到人類(lèi)生活的每一細(xì)節(jié)，導(dǎo)致人類(lèi)對(duì)時(shí)間和空間都有了和過(guò)去根本不同的看法，也導(dǎo)致了對(duì)地球資源的空前消耗和爭(zhēng)奪。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，人類(lèi)只有兩種選擇：不是對(duì)抗，就是對(duì)話。對(duì)抗引向戰(zhàn)爭(zhēng)和毀滅，對(duì)話引向和平。目前，文化沖突越來(lái)越嚴(yán)重地影響著全球人類(lèi)的未來(lái)�！拔幕�霸權(quán)主義” 和由文化封閉主義發(fā)展而來(lái)的文化原教旨主義的尖銳對(duì)立已經(jīng)使全球處于動(dòng)蕩不安的戰(zhàn)爭(zhēng)前夜。要制止這種迫在眉睫的沖突，更不能通過(guò)暴力，而要更充分的強(qiáng)調(diào)協(xié)商和對(duì)話。

　　這里所說(shuō)的對(duì)話并不包括那種“雞說(shuō)雞話，鴨說(shuō)鴨話”，互不搭界的“各說(shuō)各話”；
也不只是為了感情和興趣，可說(shuō)、可不說(shuō)的一般性對(duì)話，這里所說(shuō)的對(duì)話，其神圣使命首先是為了能共同生存下去，能尋找出和諧共處的生機(jī)，因此，它是一種能產(chǎn)生新觀念、新思想和新方法的“生成性對(duì)話”。進(jìn)行這樣的生成性對(duì)話不能不碰到以下的矛盾和難點(diǎn)。

　　第一、普遍與特殊的矛盾。對(duì)話之所以成為可能，首先要有一種共同生存下去的愿望和要求，而不是一方對(duì)另一方實(shí)施霸權(quán)，或一方的自我孤立或自我宣揚(yáng)。其哲學(xué)根據(jù)就是既要承認(rèn)普遍性，又要承認(rèn)特殊性。世界進(jìn)入后殖民時(shí)代，一部分獲得獨(dú)立國(guó)家的人民急于構(gòu)建自己的身份認(rèn)同，堅(jiān)持封閉狹隘的民族主義，他們認(rèn)為一切被指為“普遍”的東西多是獨(dú)斷的、僵化的，并有強(qiáng)加于人的暴力傾向；
因此反對(duì)任何結(jié)構(gòu)性制約，反對(duì)任何中心，或者急于使自己成為中心。另一方面，某些強(qiáng)勢(shì)文化認(rèn)為自己的文化就是“放之四海而皆準(zhǔn)”的普世價(jià)值，是可以覆蓋其他各民族文化的普適文化。這就消解了對(duì)話的基礎(chǔ)。那么，文化的普世價(jià)值究竟是否存在呢？中國(guó)哲學(xué)早就強(qiáng)調(diào)“易有三義——變易、不易和易簡(jiǎn)”[3]�！白円住本褪侵敢驎r(shí)、因地而變的特殊性，“不易”則是指不依時(shí)、地而變的普世性。亞里士多德和黑格爾更是對(duì)此作了精辟的論證和發(fā)展。俄國(guó)思想家別林斯基在其《文學(xué)的幻想》一文中說(shuō)得最清楚。他說(shuō)：“只有遵循不同的道路，人類(lèi)才能夠達(dá)到共同的目標(biāo)；
只有通過(guò)各自獨(dú)特的生活，每一個(gè)民族才能夠?qū)�共同的寶�?kù)提出自己的一份貢獻(xiàn)”。事實(shí)上，沒(méi)有共同的目標(biāo)（普世價(jià)值）就沒(méi)有對(duì)話的必要和可能；
沒(méi)有各自獨(dú)特的生活，也就沒(méi)有了對(duì)話的內(nèi)容，無(wú)話可對(duì)。例如民主稱(chēng)得上是一種普世價(jià)值，但對(duì)民主的理解和到達(dá)民主之路，卻各有不同。各民族只有通過(guò)自己獨(dú)特的道路，才能達(dá)到這一普世的目的。然而在當(dāng)前情況下，特殊性和普世性之間發(fā)生了深刻的斷裂，或只強(qiáng)調(diào)普世價(jià)值，不承認(rèn)文化的特殊表達(dá)方式，或只強(qiáng)調(diào)特殊性而取消一切普世的共同基礎(chǔ)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種斷裂嚴(yán)重影響了各方面的和諧，使對(duì)話難以進(jìn)行，社會(huì)難以發(fā)展。重新溝通和彌合這種斷裂，回返普遍與特殊的正常關(guān)系是發(fā)展多元文化，保護(hù)文化生態(tài)，緩解文化沖突的重要環(huán)節(jié)。

　　第二，在對(duì)話過(guò)程中，如何既保持原有文化的純粹，又能接受其他文化的有益的影響，也是一個(gè)矛盾。要保存固有文化的主體意識(shí)，就會(huì)強(qiáng)調(diào)各種文化越“純粹”、越“守舊”越好，但不同文化之間又不可避免地互相滲透、吸收。這種互相吸收和補(bǔ)充是否有悖于保存原來(lái)文化的特點(diǎn)和差異呢？這種滲透交流的結(jié)果是不是會(huì)使世界文化的差異逐漸縮小，乃至因混同、融合而消失呢？ 從歷史發(fā)展來(lái)看，一種文化對(duì)他種文化的吸收總是通過(guò)自己的文化眼光和文化框架來(lái)進(jìn)行的，也就是要通過(guò)自身文化屏幕的過(guò)濾，很少會(huì)全盤(pán)照搬而多半是取其所需。例如佛教傳入中國(guó)，佛教經(jīng)典曾“數(shù)十、百倍于儒經(jīng)”，但佛藏中“涉及男女性交諸要義”的部分，“惟有隱秘閉藏，禁止其流布”[4]。這說(shuō)明本土文化在文化接觸中首先有自己的選擇。同時(shí)，一種文化對(duì)他種文化的接受也不大可能接受原封不動(dòng)地移植。一種文化被引進(jìn)后，往往不會(huì)再按原來(lái)的軌道發(fā)展，而是與當(dāng)?shù)匚幕�相結(jié)合產(chǎn)生出新的，甚至更加輝煌的結(jié)果。希臘文化和希伯萊文化傳入西歐，成為西歐文化的基石，這是與原有的母體文化已有很多不同的新的文化。這種文化異地發(fā)展，孳生出新文化的現(xiàn)象，在歷史上屢屢發(fā)生。由此可見(jiàn)，兩種文化的相互影響和吸收不是一個(gè)“同化”、“混一”的過(guò)程，而是一個(gè)在不同環(huán)境中轉(zhuǎn)化為新物的過(guò)程。其結(jié)果不是“趨同”，而是各自提升，在新的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新質(zhì)和新的差異。中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)流行著一種說(shuō)法，即“越是民族的，越是世界的”，這種說(shuō)法也不全然可取。首先，所謂“民族的”遠(yuǎn)非封閉的，一成不變的。如上所述，它必然在與他種文化的互動(dòng)中得到發(fā)展；
其次，“民族”和“世界”也不是割裂的，前者要得到后者的認(rèn)可和喜愛(ài)，以至于利用，在突出自身特點(diǎn)的同時(shí)，還必須考慮其受眾的期待視野和接受屏幕。作為民族文化的精粹其實(shí)應(yīng)包含兩個(gè)層面：一是“既成”的、不能改變的，如古代典籍，這是完全不容有任何改變的；
二是不斷變化發(fā)展的，如對(duì)古代典籍的不同時(shí)代的詮釋。對(duì)于第一層面必須保持其純粹，對(duì)于第二層面則必須通過(guò)對(duì)話，力求其發(fā)展。

　　第三，對(duì)話中的他者與自我也是一個(gè)十分復(fù)雜的問(wèn)題。我們常從自我出發(fā)，總想同化對(duì)方，結(jié)果是犧牲對(duì)方的特色而使他者和自我趨同。但是，正如勒維納斯所特別強(qiáng)調(diào)的：應(yīng)該從他者出發(fā)，關(guān)注他者最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。因?yàn)椤八�者”是我所“不是”，不僅僅是因?yàn)樗�的性格、外貌和心理，更重要的是因�(yàn)樗�的相異性本身。正是由于這種相異性，我與他人的關(guān)系不像通常所認(rèn)為的那樣是一種‘融合’，而是一種‘面對(duì)面’的關(guān)系”。[5] 只有充分顯示這種“面對(duì)面”的相異性，“他者”才有可能成為可以反觀自我的參照系。然而，只強(qiáng)調(diào)相異性，往往就會(huì)“各不相干”，難于達(dá)到理解和溝通的目的；
不強(qiáng)調(diào)相異性，又會(huì)犧牲對(duì)方的特色而使他者和自我趨同，對(duì)話也就不再存在。理想的狀況應(yīng)是雙方都從他者受到啟發(fā)，發(fā)展出新的自我。這種他者與自我的悖論正是產(chǎn)生“生成性對(duì)話”的最有意義，也最困難之處。

　　第四，不同文化的對(duì)話還有一個(gè)話語(yǔ)問(wèn)題。平等對(duì)話的首要條件是要有雙方都能理解和接受、可以達(dá)成溝通的話語(yǔ)。話語(yǔ)有如游戲規(guī)則，對(duì)話時(shí)，雙方都要遵守某些規(guī)則，形成最基本的認(rèn)同，否則就無(wú)法溝通。正如我們不能用下象棋的規(guī)則來(lái)下圍棋一樣，規(guī)則不同，游戲就無(wú)法進(jìn)行，對(duì)話只能終止。在跨文化對(duì)話過(guò)程中，最困難的是要形成一種不完全屬于任何一方，而又能相互理解和相互接受的話語(yǔ)。目前，發(fā)展中國(guó)家所面臨的，正是多年來(lái)發(fā)達(dá)世界以其雄厚的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)力為后盾所形成的，在某種程度上已達(dá)致廣泛認(rèn)同的一整套有效的概念體系。這套話語(yǔ)無(wú)疑促進(jìn)了欠發(fā)達(dá)地區(qū)各方面的進(jìn)步，然而，不可否認(rèn)，也壓制了該地區(qū)本土原有的生活方式和思維方式以及本土話語(yǔ)的發(fā)展。近來(lái)有關(guān)“失語(yǔ)癥”的提出有一定道理，但以此否定數(shù)百年來(lái)，以西方話語(yǔ)為核心形成起來(lái)的當(dāng)代話語(yǔ)，代之以前現(xiàn)代的“本土話語(yǔ)”, 或某種“新創(chuàng)的話語(yǔ)”，也是不現(xiàn)實(shí)的。某些人主張去“發(fā)掘”一種絕對(duì)屬于“本土”的、未經(jīng)任何“污染”的話語(yǔ)，但他們最后會(huì)發(fā)現(xiàn)這種話語(yǔ)根本就不存在，因?yàn)槲幕�總是在與其他文化的相互作用中發(fā)展的；
況且，即便有這樣的完全“本土”的話語(yǔ)，它也既不能用來(lái)詮釋現(xiàn)代生活，也不能被對(duì)話的另一方所理解而達(dá)到溝通的目的。事實(shí)上，西方話語(yǔ)本身經(jīng)過(guò)數(shù)百年積累，匯集了千百萬(wàn)智者對(duì)于人類(lèi)各種問(wèn)題的思考，并在與不同文化的交往中得到了豐富和發(fā)展，拋棄這種話語(yǔ)，生活將難以繼續(xù)；
然而，只用這套話語(yǔ)及其所構(gòu)成的模式去詮釋和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和獨(dú)創(chuàng)性的、活的文化就會(huì)因不能符合這套模式而被摒除在外，果真如此，所謂對(duì)話就只能是同一文化的獨(dú)白，無(wú)非補(bǔ)充了一些異域資料而已，并不能形成真正互動(dòng)的生成性對(duì)話。

　　如何才能走出這一困境？最重要的是要尋求一個(gè)雙方都感興趣的“中介”，一個(gè)共同存在的問(wèn)題，從不同文化立場(chǎng)和角度進(jìn)行討論。要做到這一點(diǎn)首先要在對(duì)話中保持一種平等的心態(tài)。不少西方人不了解，也不愿意了解他種民族的文明，而是固執(zhí)地、也許并不帶惡意地認(rèn)為自己的文化就是比其他文化優(yōu)越，應(yīng)該改變和統(tǒng)率其他民族的文化。要改變這種心態(tài)，遠(yuǎn)非一朝一夕可以作到。意大利一位研究跨文化文學(xué)現(xiàn)象的學(xué)者——羅馬知識(shí)大學(xué)的阿爾蒙多·尼茲(Armando.Gnisci)教授特別指出，要改變這種“西方中心”思想、必需通過(guò)一個(gè)他稱(chēng)為“苦修” (askesis)的過(guò)程。他說(shuō)：“我們必須確實(shí)認(rèn)為自己屬于一個(gè)‘后殖民世界’，在這個(gè)世界里，前殖民者應(yīng)學(xué)會(huì)和前被殖民者一樣生活、共存。它關(guān)系到一種自我批評(píng)以及對(duì)自己和他人的教育、改造。這是一種苦修(askesis)�！盵6] 另一方面，許多過(guò)去被壓抑的民族，由于十分敏感于捍衛(wèi)自己固有的文化，以至保守、封閉，拒絕一切對(duì)話，結(jié)果是自身文化的停滯和衰竭。要消除這樣的心態(tài)，同樣是一個(gè)“苦修“的過(guò)程。

　　在這方面，文學(xué)可以起很大的作用。歷史證明任何偉大的文學(xué)或藝術(shù)作品總是體現(xiàn)著人的生、死、愛(ài)、欲等古今人類(lèi)共同的話題。而使讀者產(chǎn)生共鳴，同時(shí)又是作者本人的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人想象與個(gè)人言說(shuō)。偉大作品被創(chuàng)造出來(lái)，不管作者是否愿意，總是從自身文化出發(fā)，帶有不可避免的自身文化的色彩；
在被解讀時(shí)，讀者一方面帶有自身的文化先見(jiàn)，一方面又因人們對(duì)共同經(jīng)驗(yàn)的感知和理解而突破了不同文化之間的隔閡，產(chǎn)生了新的闡釋。事實(shí)上，每一部偉大的作品都是根據(jù)自己不同的生活方式，思維方式，對(duì)共同問(wèn)題做出自己的回答。這些回答鳴響著一個(gè)民族悠久的歷史傳統(tǒng)的回聲，同時(shí)又受到屬于不同時(shí)代、不同群體的當(dāng)代人的解讀。不同文化的人們通過(guò)這樣的解讀，可以互相交往，互相理解，得到共識(shí)，形成共同的話語(yǔ)。

　　總之，人類(lèi)面臨著從未經(jīng)歷過(guò)的時(shí)空巨變，人類(lèi)的處境是前所未有的復(fù)雜多變，人類(lèi)的未來(lái)又是如此之險(xiǎn)惡而不可預(yù)測(cè)！我們所能做到的就是要首先改變我們的精神世界，改變自己對(duì)自然、對(duì)世界、對(duì)人生的根本態(tài)度，爭(zhēng)取文化轉(zhuǎn)型和文化多元共生的實(shí)現(xiàn)。為了達(dá)到這一目的，我們無(wú)可逃脫地面臨著全球跨文化對(duì)話的緊迫性。促進(jìn)對(duì)話，避免對(duì)抗是每一個(gè)當(dāng)代人的責(zé)任。

　�。ū本┐髮W(xué)跨文化研究中心主任 現(xiàn)代文學(xué)與比較文學(xué)教授、博導(dǎo) 樂(lè)黛云）

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　　[1] 參見(jiàn)埃德加·莫蘭：“超越全球化發(fā)展：社會(huì)世界還是帝國(guó)世界？”，《迎接新的文化轉(zhuǎn)型時(shí)期》202頁(yè)，上海文化出版社2005

　　[2]杰里米·里夫金：《歐洲夢(mèng)——21世紀(jì)人類(lèi)發(fā)展的新夢(mèng)想》，楊治宜譯，重慶出版社，2006

　　[3] 《周易正義卷首》引鄭玄云：“易一名而含三義：易簡(jiǎn)一也；
變易，二也，不易三也”。鄭玄（(128——200), 見(jiàn)《十三經(jīng)注疏·周易正義》北京大學(xué)出版社1999年第5頁(yè)

　　[4] 《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年版，第155頁(yè)

　　[5]勒維納斯：《 時(shí)間與他人》參閱杜小真著：《勒維納斯》三聯(lián)書(shū)店（香港）1994

　　[6] 阿爾蒙多·尼茲：
《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》，羅恬譯，《中國(guó)比較文學(xué)通訊》， 1996，第一期，5頁(yè)

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