張汝倫：論海德格爾哲學(xué)的起點

　　[摘　要]　通過發(fā)現(xiàn)非理論的生命和經(jīng)歷領(lǐng)域以及達到這領(lǐng)域的方法———釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué),海德格爾在1919年“戰(zhàn)時研究班”上的講演《哲學(xué)的觀念和世界觀問題》奠定了海德格爾一生哲學(xué)思想的基礎(chǔ),是海德格爾思想道路的起點。在這部著作中,海德格爾闡明了他對哲學(xué)的全新理解,并由此劃清了與一切舊哲學(xué),包括胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的界線,揭示了他一生的哲學(xué)方向。這部被人認(rèn)為是他一生思想經(jīng)歷起點的重要著作始終沒有得到我們足夠的注意和重視,影響了我們對海德格爾哲學(xué)特征與實質(zhì)的理解,以至我們?nèi)匀蛔咴诤５赂駹栆婚_始就拒絕的道路上。

　　[關(guān)鍵詞]　早期海德格爾　生命　非理論　經(jīng)歷　釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)

　　一

　　漢娜?阿倫特在紀(jì)念海德格爾80誕辰的文章中這樣寫道:“就海德格爾來說起點不是在他出生的日子(1889年9月26日于Ｍｅｓｓｋｉｒｃｈ),也不是他第一部書的出版,而是他作為編外講師和胡塞爾的助手1919年在弗萊堡大學(xué)開的第一批課程和討論班。因為海德格爾的‘名氣’早于《存在與時間》在1927年出版大約8年;人們的確可以問,如果沒有這位教師在學(xué)生中的名聲在先,……這本書不同尋常的成功是否可能�！盵1—ｐ293]而海德格爾本人在《存在與時間》德文本第72頁上的注腳中也說:“作者應(yīng)該指出,從1919/20冬季學(xué)期起他就反復(fù)在他的課程中講授周圍時間的分析和此在的事實性的釋義學(xué)�！笨梢姲�倫特將海德格爾哲學(xué)的起點定在1919年是十分正確的。

　　然而,我國的海德格爾研究一般都是從1927年,也就是從《存在與時間》開始說起。靳希平教授的《海德格爾早期思想研究》也許是迄今為止唯一一部研究海德格爾早期思想,即他的前《存在與時間》思想的著作,對我國海德格爾早期思想研究多有貢獻,唯獨對于作為海德格爾哲學(xué)起點的1919年的海德格爾思想,卻著墨不多;只是說《海德格爾全集》講演錄部分收進的最早的講稿是1919年“戰(zhàn)時研究班”的講稿。[2—ｐ214]但正是這部題為《哲學(xué)的觀念與世界觀問題》的講演稿對于海德格爾研究,特別是海德格爾哲學(xué)起點或出發(fā)點的研究,具有非常重要的意義。這不僅是因為《存在與時間》的一些基本思想因素已經(jīng)在此明顯成形,也不僅是因為如伽德默爾認(rèn)為的那樣,海德格爾“折回”(ｄｉｅ Ｋｅｈｒｅ)后的思想也已在其中了,[3—ｓ.159]而更是因為海德格爾一生思想的主題及其處理方法都已在這部講稿中顯露端倪。[4—ｐ12]可是,這部重要講稿卻沒有得到我們應(yīng)有的重視。

　　我國海德格爾研究的這種令人遺憾的空白在相當(dāng)程度上影響了我們對海德格爾哲學(xué)傾向、性質(zhì)、特征及其根本目的的理解,影響海德格爾研究的深入展開。在許多人眼里,海德格爾不是一個他自己一再否認(rèn)的存在主義者,就是一個不知所云,莫測高深的玄學(xué)鬼。一方面是“詩意地棲居”(其實只是海德格爾引用的荷爾德林的詩句)甚至成了房產(chǎn)商的廣告詞;另一方面是我們離海德格爾越來越遠。當(dāng)海德格爾成了哲學(xué)研究乃至人文研究各個領(lǐng)域通吃一切的王牌和法寶時,海德格爾其實成了一道空洞無物的嚇人符咒。

　　然而,今天的時代和海德格爾哲學(xué)本身要求我們以思想,而不是造神的態(tài)度來對待海德格爾及其思想。海德格爾的思想之所以在今天仍有極大的魅力,不是因為他的什么“形上思想”,而是由于他現(xiàn)實的思想和對現(xiàn)實的思想。歸根結(jié)底,海德格爾是我們時代的思想家。

　　雖然海德格爾在給他的學(xué)生勒維特一封信中稱他自己是“基督教神學(xué)家”,①但沒有人會懷疑他首先是個哲學(xué)家,并且是一個不同尋常的哲學(xué)家。理解一個哲學(xué)家,尤其是有原創(chuàng)性的哲學(xué)家的適當(dāng)途徑,是看他對哲學(xué)的理解。一般而言,原創(chuàng)性哲學(xué)家之所以為原創(chuàng),就是因為他們首先對現(xiàn)有的哲學(xué)不滿,而想另辟新徑。哲學(xué)上要另辟新徑,必然以重新理解哲學(xué)為前提。沒有對哲學(xué)的重新理解,哲學(xué)的突破或創(chuàng)新實際是不可能的。從柏拉圖到海德格爾,哲學(xué)史上里程碑式的人物之所以是里程碑,就因為他們根本改變了哲學(xué)的面 貌,帶給世界一種新的哲學(xué)。他們對哲學(xué)獨特理解,決定了他們哲學(xué)的內(nèi)容、方法和方向 。只是并非所有哲學(xué)史上劃時代的人物都對自己的哲學(xué)觀有明確的表述。海德格爾哲學(xué)研究者非常幸運的是,海德格爾在他思想發(fā)展的不同階段,對他的哲學(xué)觀都有明確的闡述,為后人理解他的思想提供了可靠的線索和指南。他1919年的戰(zhàn)時研究班講稿《哲學(xué)的觀念和世界觀問題》,就是他給我們提供的第一個、也是最基本地理解他的思想的線索和指南。這部講稿提綱挈領(lǐng)地闡述了海德格爾心目中未來哲學(xué)的觀念及其方法與目標(biāo),奠定了海德格爾哲學(xué)最初的基礎(chǔ)。在此意義上,這部講稿的重要性怎么估計都不嫌過分。

　　二

　　哲學(xué)自古以來就是西方文化的核心,也是西方學(xué)術(shù)最古老的學(xué)科。按常理說,哲學(xué)的觀念應(yīng)該是最沒有問題的。需要鄭重其事地重提哲學(xué)的觀念問題,不僅說明哲學(xué)本身發(fā)生了絕大的問題,而且也暗示了西方文化發(fā)生了根本的問題。重新提出哲學(xué)的觀念問題,顯然是要重新定義哲學(xué);而要重新定義哲學(xué),顯然是對舊哲學(xué)有根本的不滿。如果說康德還需要休謨將他從獨斷論的迷夢中驚醒的話,西方文明的現(xiàn)狀就足以讓海德格爾對現(xiàn)有的哲學(xué)不滿了,以至于他甚至對自己的學(xué)生說他不是一個哲學(xué)家,不應(yīng)該以哲學(xué)家,哪怕是偉大哲學(xué)家的尺度來衡量他,將他做的事與以往哲學(xué)家相比都不合適。[5—ｓ.28]

　　海德格爾對舊哲學(xué)的不滿,首先是對號稱“哲學(xué)的王冠”的形而上學(xué)不滿。對形而上學(xué)不滿在海德格爾的時代不僅不是什么新鮮事,反而是一種時髦。黑格爾逝世后,形而上學(xué)很快就成為實證主義與科學(xué)主義者攻擊的目標(biāo)。這種持續(xù)的攻擊在邏輯實證主義那里達到登峰造極的地步。這種批判其實是從科學(xué)的角度對形而上學(xué)的批判。與此同時,還有另一種傾向的對形而上學(xué)的攻擊,即從哲學(xué)上對形而上學(xué)的清算和批判。青年黑格爾派的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”可以說是哲學(xué)領(lǐng)域里一次新的哥白尼革命。哲學(xué)從純粹思維轉(zhuǎn)向了具體的人,轉(zhuǎn)向他的現(xiàn)世生存的現(xiàn)實條件。黑格爾左派關(guān)心的不是思想的先天必然條件,而是生活的實際條件、存在的實際情況(Ｄａ Ｓｅｉｎ)。從他們開始,無論是叔本華和晚年謝林的“意志”概念、費爾巴哈的“感性”概念、馬克思的“對象性”概念,還是祁克果的“生存”概念,都指向具體有限的事實性。

　　狄爾泰則通過他的“形而上學(xué)現(xiàn)象學(xué)”給形而上學(xué)簽發(fā)了死亡證書:“形而上學(xué)作為科學(xué)是不可能存在的�！盵7—ｓ.402～403]造成形而上學(xué)死亡的并不僅僅是因為它本身是一個歷史現(xiàn)象,因而與所有歷史現(xiàn)象一樣,不可能永世長存;也不僅僅是因為它的基礎(chǔ)已被現(xiàn)代科學(xué)所瓦解。真正使形而上學(xué)不可能的,是我們存在的偶然性和歷史性,“即個人的精神生命的形態(tài)現(xiàn)處于一種持續(xù)不斷的歷史轉(zhuǎn)化過程中:它是不可計算的、相對的、有限的,因此,它不可能以某種普遍有效的方式把各種經(jīng)驗統(tǒng)一起來。這是我們關(guān)于形而上學(xué)的現(xiàn)象學(xué)所得出的最深刻的真知灼見”。[6—ｓ.406]

　　海德格爾直到他寫教授資格論文時(1916年),思想還未完全脫離舊哲學(xué)的窠臼,他還把形而上學(xué)視為哲學(xué)“真正的透鏡”。[7—ｓ.306]然而,大約在1919年前后,他的立場有了明顯的變化,從形而上學(xué)的渴望者,變成了形而上學(xué)的批判者。海德格爾對形而上學(xué)的批判,基本是按照狄爾泰的“真知灼見”來進行的。在他看來,形而上學(xué)的毛病正在于它的“形而上”,即完全脫離真實的生命,脫離人生存的事實性。對他來說,形而上學(xué)是一種想入非非,一種神話,一種幻想世界。他稱形而上學(xué)是“神話和神智(ｔｈｅｏｓｏｐｈｉ ｓｃｈｅｒ)形而上學(xué)”[8—ｓ.70],是一種“生命和思維的想入非非”,[8—ｓ.99]是“宗教意識形態(tài)和想入非非”,[8—ｓ.197]是一種“催眠的麻醉劑”。[9—ｓ.25]這些指責(zé)其實說的是一個意思,這就是形而上學(xué)完全脫離了我們的現(xiàn)實存在,成了一種想入非非

　　的思想神話;而當(dāng)它耽迷于“絕對知識”的時候,它卻對我們有限的生命閉上了眼睛。而哲學(xué)的墮落就在于它“復(fù)活形而上學(xué)”,[10—ｓ.5]而不是拒絕形而上學(xué)。在海德格爾看來,正是生命,而不是什么“絕對知識”,才是哲學(xué)主要關(guān)心的對象。

　　海德格爾從事實性生命,也就是人的歷史和時間性生命出發(fā)批判舊形而上學(xué)和哲學(xué),也不是偶然的。雖然黑格爾在他的《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)提出了“生命”的概念,而浪漫主義也用它來反對理性主義哲學(xué),但只是在形而上學(xué)隨著黑格爾的去世日薄西山時,“生命”概念才取代了“存在”概念,成為存在論的主要概念�！吧�命”概念的可塑性和包容性很大,可以囊括靈魂、精神、自然、存在、動力和創(chuàng)造力等傳統(tǒng)形而上學(xué)的主要概念因子,人們用它一方面來提倡一種新存在論;另一方面用它來反對占統(tǒng)治地位的學(xué)院唯心主義、粗鄙唯物主義和實證主義。狄爾泰賦予了這個概念歷史性與事實性的內(nèi)容,使它根本突破了形而上學(xué)的窠臼,成為后形而上學(xué)哲學(xué)的基本關(guān)鍵詞。

　　青年海德格爾的哲學(xué)正是秉承了這一后形而上學(xué)哲學(xué)的傳統(tǒng),直到20世紀(jì)20年代中期,他在談?wù)摯嬖谡搯栴}時,更多地使用的不是“存在”,而是“生命”概念。這里,狄爾泰的影響是十分明顯的。①但是,海德格爾哲學(xué)還有另外一個淵源,這就是胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)。海德格爾坦率承認(rèn):“胡塞爾給了我眼睛”。[10—ｓ.5]然而,這個天才的學(xué)生卻不滿足于用老師的眼睛看。也正是從1919年起,他與胡塞爾的分歧日益公開和明顯。

　　對于海德格爾來說,現(xiàn)象學(xué)是一種方法;作為方法的現(xiàn)象學(xué),它的精髓就表達在著名的“回到事情本身”②的口號中。雖然這個口號是由黑格爾而不是胡塞爾首先提出,但卻是胡塞爾使它作為新的哲學(xué)目標(biāo)而廣為人們知曉。但是,對于胡塞爾來說,“回到事情本身”實際上是回到意識本身;而在海德格爾那里,“回到事情本身”卻是回到生命本身。問題是,正如狄爾泰指出過的,我們總是活在我們的生命中;或者用祁克果的話說,我們不可能走出我們的皮膚之外,又如何會有回到生命本身的問題?

　　這還是由于形而上學(xué)。形而上學(xué)要追求“絕對知識”和“絕對真理”,這就使它眼睛只盯著“純粹現(xiàn)在”和非個人的普遍性王國,而無視生活在特殊、有限的時間和處境中的個體生命,海德格爾將其稱為“事實生命”(ｆａｋｔｉｓｃｈｅｓＬｅｂｅｎ)。這種形而上學(xué)對待生命的態(tài)度,海德格爾在1919年“戰(zhàn)時研究班”的講稿中又稱其為“理論的”態(tài)度。但是,“理論的”(ｄａｓＴｈｅｏｒｅｔｉｓｃｈｅ)一詞在那部講稿中也有狹義和廣義之分。狹義的“理論”指的基本上就是在科學(xué)思維和認(rèn)知中表現(xiàn)的理論,也就是我們?nèi)粘＠斫鉃椤翱茖W(xué)理論”的“理論”。廣義的“理論”則指認(rèn)識論、哲學(xué)心理學(xué)和反思現(xiàn)象學(xué)對全部前科學(xué)經(jīng)歷(ｖｏｒｗｉｓｓｅｓｃｈａｆｔｌｉｃｈｅＥｒｌｅｂｎｉｓｓｅ)主題化。海德格爾主要是在后一種意義上使用“理論”這個概念。

　　這種理論將生命理解為靜止的、非個人的常人(ｄａｓＭａｎ)的生命,生命既無時間,也無處境,因而是無歷史或超歷史的。有限的、會死的生命變成了一種永恒不變的抽象。海德格爾用了Ｌａｒｖａｎｚ這個詞來形容這種抽象化的生命。Ｌａｒｖａｎｚ一詞由拉丁文詞ｌａｒｖａ而來,意思是鬼魂和面具。用Ｌａｒ ｖａｎｚ這個詞來形容生命,則說明經(jīng)過理論態(tài)度主題化或抽象化的生命只是戴著面具的鬼魂,根本不是真實的生命,而是生命的自我異化。[8—ｓ.140,13—ｓ.15]這種異化了的生命生活在常人的平均化和公共性中,以常人(其實是無人)的是非為是非,以此來判斷自己的成敗得失,窮通顯達;但卻沒有自己的世界�？傊�,“生命錯量了自己;它用合適的尺度(非量的尺度)卻未能把握自己。”[8—ｓ.103]而這也意味著形而上學(xué)或現(xiàn)有的哲學(xué),基本上是停留在理論的領(lǐng)域,而完全沒有進入前理論的生命領(lǐng)域。

　　這就使得哲學(xué)瀕臨死亡的邊緣,海德格爾對此有清醒的認(rèn)識。就在1919年“戰(zhàn)時研究班”的講稿中,他直言不諱地指出:“我們正站在方法論的十字路口,它將決定哲學(xué)的生死;我們站在一道深淵邊上:要么落入虛無,即絕對的事物性,要么設(shè)法躍入另一個世界,或更確切說,首次根本進入世界。”[11—ｓ.63]

　　三

　　對于哲學(xué)所面臨的危機,當(dāng)時許多哲學(xué)家都不同程度感受到了。例如,死于一戰(zhàn)的新康德主義者拉斯克(ＥｍｉｌＬａｓｋ,1875—1915)就同樣感到“這里關(guān)乎的問題就是哲學(xué)的生死”。[12—ｓ.89]而胡塞爾在寫著名的《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》時,(點擊此處閱讀下一頁)

　　顯然也是感受到了哲學(xué)的危機�，F(xiàn)象學(xué)與新康德主義盡管存在尖銳的分歧,但它們都把哲學(xué)作為原科學(xué)(Ｕｒｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ)來追求。所謂“原科學(xué)”,是指它是追求最原始、最根本、最先也是最終的東西的科學(xué),在此意義上,它是原始的科學(xué)或科學(xué)的科學(xué),即一切科學(xué)都從它派生,而不是相反。

　　然而,作為原科學(xué)的哲學(xué)追求的那最先也是最終的東西,或者說它的起點和終點究竟是什么?對于新康德主義來說,是知識與科學(xué)的事實;對于胡塞爾來說,則是意識的事實。而對于海德格爾來說,毫無疑問應(yīng)該是生命的事實。他與胡塞爾的分歧首先就在這里。對于海德格爾來說,哲學(xué)就是現(xiàn)象學(xué),而“現(xiàn)象學(xué)就是研究生命本身。盡管有生命哲學(xué)的外表,實際上它與世界觀相反。世界觀是將生命對象化和固定在一種文化的生命的某個點上。相反,現(xiàn)象學(xué)決不是封閉的,由于它絕對浸潤在生命中,它總是臨時的�！盵4—ｐ.17]

　　這個結(jié)論,當(dāng)然不是隨意得出的,而是有相當(dāng)?shù)睦碛�。如上所�?作為原科學(xué)的哲學(xué)它本身不是派生的。如果它是派生的話,它就不可能是原科學(xué)。作為原科學(xué),它與所有科學(xué)理論不同,它不是理論科學(xué),而是前理論的科學(xué),因為它沒有預(yù)設(shè),沒有前提,否則就會陷入邏輯的無窮倒退,就不能是原科學(xué)。正因為如此,它的基礎(chǔ)只能讓其顯示出來,或被指出,被直觀,而不能被證明。然而,傳統(tǒng)形而上學(xué)以理論科學(xué)模式來看待哲學(xué),認(rèn)為哲學(xué)和其他科學(xué)一樣,也是有預(yù)設(shè)的,只不過哲學(xué)的預(yù)設(shè)是自我預(yù)設(shè)。由此,哲學(xué)有一種循環(huán)性,這種循環(huán)性是哲學(xué)的本質(zhì)特征。人們將這種循環(huán)性視為“可能的真正的哲學(xué)問題的索引”。[11—ｓ.95]但在海德格爾看來,“這種循環(huán)性是一種理論的循環(huán),是理論造成的困難�！盵11—ｓ.95]

　　作為本源的科學(xué),哲學(xué)不僅不需要作預(yù)設(shè),而且也決不能作預(yù)設(shè),因為它不是理論,[11—ｓ.97]而是生命在其本真性中的自我理解和解釋。它不是理智的認(rèn)識活動,而是生命自身的生存活動。所謂“自我預(yù)設(shè)”,說的就是作為生命活動的哲學(xué)以生命本身為主題。生命是最初的東西,也是最終的東西。以它為主題的哲學(xué),其存在論地位決定了它不能不具有循環(huán)的結(jié)構(gòu)或循環(huán)性。另外,哲學(xué)如果是本源的科學(xué),那么它的主題對象———生命就不能是已經(jīng)理論抽象化了的生命,而應(yīng)該是前理論的生命�！墩軐W(xué)的觀念和世界觀問題》這部著作就是要根據(jù)哲學(xué)的主題對象和方法論處理方式,提綱挈領(lǐng)地勾畫未來哲學(xué)的觀念。簡而言之,就是未來的哲學(xué)它的主題對象是前理論的生命,而它的方法論處理方式是釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。

　　海德格爾并不是第一個把哲學(xué)視為原科學(xué)的人。這其實是西方哲學(xué)的一個傳統(tǒng)。從古希臘的第一哲學(xué)、形而上學(xué),到近代哲學(xué)的先驗哲學(xué)、知識學(xué)、絕對科學(xué)和先驗現(xiàn)象學(xué),都是如此。所不同的是,歷史上的這些形態(tài)各異的哲學(xué)有個共同點,就是都落腳在理論領(lǐng)域里。而海德格爾的原科學(xué)卻是一種非理論(ａ ｔｈｅｏｒｅｔｉｓｃｈｅ)的哲學(xué)。它把非理論的生命領(lǐng)域作為哲學(xué)的源始基礎(chǔ),在此基礎(chǔ)上重新提出哲學(xué)的基本問題。[13—ｓ.15]并且,既然作為原科學(xué)的哲學(xué)及其研究領(lǐng)域———生命本身是非理論的,那么與之相適應(yīng)的方法也必須是非理論的。釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué),就是這樣一種非理論的方法。這的確是西方哲學(xué)史上一次真正的革命。在海德格爾之前,也已有哲學(xué)家將哲學(xué)的目光轉(zhuǎn)向前理論的東西,但他們處理的方法卻仍是理論的方法,因而無法真正進入前理論的領(lǐng)域。

　　海德格爾之所以把現(xiàn)象學(xué)改造成釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué),而不直接使用胡塞爾的反思現(xiàn)象學(xué)的方法,是因為后者仍然是一種理論的方法。任何理論都會使人們完全無法在前科學(xué)的世界經(jīng)驗的原始性上看到它們。理論總是事先已經(jīng)用它的看的方式和接近方式掩蓋了前科學(xué)的世界經(jīng)驗。海德格爾把這種不僅在學(xué)術(shù)活動中,而且也在日常生活中理論對前科學(xué)世界的支配性稱為“理論的統(tǒng)治地位”,提出“理論的統(tǒng)治地位必須打破�！盵11—ｓ.59]但這決不是主張由理論優(yōu)先變?yōu)閷嵺`優(yōu)先,因為理論與實踐的區(qū)分本身就是理論的支配性的一種表現(xiàn),主張實踐對理論的優(yōu)先并未走出傳統(tǒng)哲學(xué)從古希臘以來就有的理論的支配性�！袄碚摰闹�配地位必須打破”說的是理論本身進不了前理論的領(lǐng)域。[11—ｓ.59]

　　正因為如此,方法才是哲學(xué)生死攸關(guān)的問題。傳統(tǒng)理論的方法根本無法接近前理論的東西。在海德格爾之前,狄爾泰曾經(jīng)針對形而上學(xué)一味超越卻脫離了生命本身而將生命作為哲學(xué)的主題,將體現(xiàn)我們與世界原始關(guān)系的經(jīng)驗叫“經(jīng)歷”(Ｅｒｌｅｂｎｉｓ)。它不是與表象和概念有關(guān)的感覺和知覺之類的東西,即不是屬于認(rèn)識能力范疇的東西,而是前主體的生命本身的活力。①它不是主體的經(jīng)驗,而是前主體的經(jīng)驗,或者說生命的經(jīng)驗。經(jīng)歷也是意識,但不是近代認(rèn)識論哲學(xué)作為其出發(fā)點的主觀意識,而只是意識內(nèi)容在時間中被給予的模式。②青年海德格爾也是將經(jīng)歷作為主要的前理論的生命現(xiàn)象來看待。只是經(jīng)歷這個概念比較模糊,人們往往將它看作心理的東西,是心理學(xué)的主題對象。但這恰恰是以理論的反思方式來對待本來是前理論的經(jīng)歷現(xiàn)象。即使狄爾泰的生命哲學(xué),在此問題上也仍然是如此。

　　要在方法論問題上有明確的認(rèn)識,必須對所處理的對象的性質(zhì)有明確的認(rèn)識。海德格爾通過分析“有什么東西嗎?(Ｇｉｂｔｅｓｅｔｗａｓ?)”這個問的經(jīng)歷來說明只能通過非理論方法才能接近非理論領(lǐng)域。按照一般的心理學(xué)理論和意識理論,這個問的經(jīng)歷是一個我們可以像對待在我們面前發(fā)生的物理事件那樣對象化地加以對待的心理事件或意識活動,即把經(jīng)歷看成是在我們面前發(fā)生的事情,海德格爾用Ｖｏｒ ｇａｎｇ這個詞來指這種將經(jīng)歷當(dāng)作是心理學(xué)或意識理論反思的對象的理論態(tài)度。③但是,上述的問的經(jīng)歷實際并不是一個心理的或靈魂深處發(fā)生的事件,不是在作為反思者的我面前發(fā)生過的事件,不是我的反思對象。然而,只要我們是用我們習(xí)慣的傳統(tǒng)的反思態(tài)度對待經(jīng)歷的話,那么經(jīng)歷只能被當(dāng)作對象性的在意識內(nèi)部發(fā)生的事件。

　　雖然胡塞爾本人仍然是持這種理論的態(tài)度,但現(xiàn)象學(xué)“回到事情本身”的方法論卻要求一種前反思和前理論的態(tài)度。這就是釋義學(xué)的態(tài)度。它要求我們不是像反思一個外在對象那樣反思經(jīng)歷,而應(yīng)釋義學(xué)地去理解它,理解地去觀和聽,因為現(xiàn)象學(xué)所謂的“事情”,是自己顯現(xiàn)自己的現(xiàn)象。一旦我們采取這種前理論的釋義學(xué)的態(tài)度,就會發(fā)現(xiàn),上述問的經(jīng)歷不應(yīng)該是與反思對立的對象,而是我們自己身處其中的一個事件,一個以我們的生命活力來進行的事件。這個事件當(dāng)然是由我來擔(dān)當(dāng)?shù)?但這個“我”卻不是我思故我在命題中的那個“自我”意義上的自我,這個我是不顯露的。經(jīng)歷的我只是對某物的疑問的經(jīng)歷,是“去從事某事的生命�！盵11—ｓ.68]它與主體哲學(xué)的那個反思的我沒有關(guān)系;它也不是作為執(zhí)行者的我。只有將經(jīng)歷反思地看作既定的實事,才會將作為執(zhí)行者的我作為一極,將經(jīng)歷本身作為另一極。問的經(jīng)歷不是在我們反思意識對面或面前發(fā)生的事情,“它就屬于我的生命”。[11—ｓ.69]

　　海德格爾在這里特意凸現(xiàn)“我的”,就像后來在《存在與時間》中使用“總是我的”(Ｊｅｍｅｉｎｉｇｋｅｉｔ)概念一樣,不是出于任何一種主體主義的立場,而是要強調(diào)生命及其經(jīng)歷,也就是存在的特殊性、有限性和時間性。經(jīng)歷的前理論的本質(zhì),就在于它的存在方式的特殊性,這種特殊性歸根結(jié)底是由于它最本己的時間性。這種時間性不是屬于心理的或內(nèi)在意識時間的時間性,而是屬于非理論的經(jīng)歷發(fā)生的時間性。經(jīng)歷根據(jù)其本質(zhì)是一個Ｅｒ ｅｉｇｎｉｓ,而不是Ｖｏｒ ｇａｎｇ(在……面前發(fā)生)。Ｅｒｅｉｇｎｉｓ在德語中是“發(fā)生之事”的意思。海德格爾在這里就像他將Ｖｏｒｇａｎｇ寫成Ｖｏｒ ｇａｎｇ那樣,將Ｅｒｅｉｇｎｉｓ寫成Ｅｒ ｅｉｇｎｉｓ當(dāng)然是有用意的。他首先是想暗示人們所有的經(jīng)歷都是從自己的特殊性或本己性中發(fā)生的,即強調(diào)經(jīng)歷的特殊性

　　和本己性。Ｅｒ ｅｉｇｎｉｓ是“獨特地生活并只是這樣生活”。[11-ｓ.75]按照德國哲學(xué)家馮?赫爾曼的解釋,這里詞根 ｅｉｇｎｉｓ指的是Ｅｉｇｅｎｅ(特有的),而不是Ｅｉｇｅｎｔｕｍ(所有物)。而前綴Ｅｒ 的意思則是“起源的”、“最初的”。[13—ｓ.51]由此可見,海德格爾用Ｅｒ ｅｉｇｎｉｓ這個詞是要強調(diào)生命和經(jīng)歷未定的特殊的可能性,而不是已定的某種特殊性或特殊人物。將特殊不是作為一種未定的本己的可能性,而只是作為一種已定的特點或特征一樣的東西,正是理論的做法而不是非理論的態(tài)度。①

　　可見,僅僅明確非理論對象是不夠的。方法論問題之所以對未來的哲學(xué)生死攸關(guān),就是因為任何非理論的現(xiàn)象一旦用理論的方法去處理,就立刻成了理論的東西。例如,胡塞爾筆下的前科學(xué)的生活世界,就是如此。海德格爾《哲學(xué)的觀念和世界觀問題》中特意用講臺的例子來說明與此有關(guān)的問題。他說,當(dāng)他走進講堂時,他看見了他將向?qū)W生講課的講臺,而不是切得方方正正的棕色平面,也不是一個用小木箱組成的大木箱。學(xué)生看到的則是教師將從那里向他們講課的講臺�？吹街v臺是一種周圍世界經(jīng)歷(Ｕｍｗｅｌｔｅｒ ｌｅｂｎｉｓ),它屬于講堂這個周圍世界。這里的關(guān)鍵是,無論是教師還是學(xué)生,都不是先看到棕色的切得方方正正的平面,然后進一步看到它們是許多方木箱,在進一步看到一個臺面,最后像給所見之物貼標(biāo)簽似的得出結(jié)論說這是一個可供科學(xué)演講的講臺;而是首先看到的就是講臺。那種認(rèn)為人們首先看到的是孤立的感性材料或知覺印象,然后將它們綜合成一個事物的做法正是理論的做法,它實際上是在所見之物和看之間加進了一層思索,理論的思索或反思。這里,理論(ｄａｓＴｈｅｏｒｅｔｉｓｃｈｅ)不是指這種或那種科學(xué)理論,而是指對事物的反思的觀察,它阻礙了對周圍世界經(jīng)歷和經(jīng)歷的周圍世界之物的釋義學(xué)理解的進路。而釋義學(xué)的理解正相反,它真正按照“回到事情本身”的要求,觀看未經(jīng)理論的中介直接顯現(xiàn)自己的事情本身。當(dāng)我們走進講堂時,講臺就以它特有的意義,在它的意蘊中向我們周圍世界的看顯現(xiàn)出來。因此,釋義學(xué)的理解和理解的闡釋都不是主體對客體的技術(shù)操作,而只是“純粹的到經(jīng)歷里面去看,”[11—ｓ.71]看和看出所見者的意義。

　　四

　　在海德格爾看來,在我們周圍世界經(jīng)歷中,最原始和基本的東西不是純粹的感性事物,而是有意義的東西(ｄａｓＢｅｄｅｕｔｓａｍｅ)。這與傳統(tǒng)哲學(xué)正好相反。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為,我們總是先看見一樣感性的東西,或先有感性知覺,然后像貼標(biāo)簽?zāi)菢訉⒁饬x加諸它們。而海德格爾則認(rèn)為,我們總是先看到一個講臺,一本書,或一個茶杯等等。也就是說,我們首先遇到的就已經(jīng)是有一定意蘊(Ｂｅｄｅｕｔ ｓａｍｋｅｉｔ)的有意義之物。這意味著與它相遇的經(jīng)歷也就是釋義學(xué)理解的經(jīng)歷。我們一開始就生活在事物的意蘊中,我們直接遇到的是意義,而不需要經(jīng)過可知覺的物體層的中介。我們從來不會遇到一個純粹的感性經(jīng)驗事物(即無任何意義的事物)。此外,我們也不是孤立地看到一個事物,事物總是與我與事物的關(guān)系方式有關(guān)。海德格爾仍以講臺為例,說他看到的不是一個孤立的講臺,而是一個“對我而言擺得太高”的講臺。[11—ｓ.71]這就是說,有意義之物的意蘊與我和此有意義之物的交道(Ｕｍｇａｎｇ)有關(guān)。說“講臺對我而言擺得太高”是說這妨礙了我對它的使用。這就是說,我對講臺的看(與它相遇)中蘊含著對這個周圍世界之物的意義的釋義學(xué)理解,這種釋義學(xué)理解不是外加在此看上,而就屬于這個看(相遇)。顯然,后來《存在與時間》中關(guān)于上手事物和器具的分析正是以此為張本的。

　　海德格爾這個思想的重要性不僅僅在于他將事物的意蘊與我們的日�；顒勇�(lián)系在一起,而還在于他從根本上顛覆了西方哲學(xué)兩千年什么是最當(dāng)下直接和最原始性的東西的看法。此前不管是唯物主義還是唯心主義,有一點是共同的,就是感性知覺是最直接、最當(dāng)下的東西。而在海德格爾看來,“有意義之物才是最初的東西�！盵11—ｓ.73]最直接的世界是作為意蘊世界的周圍世界,而不是知覺世界。不是周圍世界以知覺世界為中介,而是相反。周圍世界不是事物和對象的總體,而是各種意蘊的總體,事物就是由于它而成為周圍世界事物,而不是純粹的感性對象。我們生活在周圍世界,所有對我們有意義的東西都是因為這個意蘊總體而對我們有意義。意蘊就像是世界(ｗｅｌｔｈａｆｔ)。就其意蘊而言,事物展開了一個世界(ｅｓｗｅｌｔｅｔ)。

　　如前所述,對于海德格爾來說,回到事情本身其實是回到生命本身,(點擊此處閱讀下一頁)

　　最原初、最基本的事情只能是生命。但這生命,當(dāng)然不是指生物學(xué)意義上的生命;也不是實際只是意識的孤立的主體性,而是包括自我與世界的共同關(guān)系的整體性,是在歷史過程中展開自身的各種生命和經(jīng)歷關(guān)系的整體。這個整體就是世界,我們生活在世界中,而不是在它之外。以往的哲學(xué)之所以未能真正回到事情本身,根本原因是以理論的方法來對待非理論的事情本身,即以在世界外觀察的方式來接近事情本身,結(jié)果是適得其反,將非理論的東西變成了理論的對象。因此,能否真正回到事情本身,關(guān)鍵在于方法上的根本變革,即必須發(fā)現(xiàn)并堅持一種非理論的方法。這就是海德格爾為什么必須拋棄他老師胡塞爾的反思現(xiàn)象學(xué)的方法而提出釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的根本原因。在他看來,釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的釋義學(xué),就是一種真正能回到事情本身,即非理論地把握非理論事情的非理論方法。

　　在一般人看來,“非理論的方法”本身就是一個悖論,因為方法總是和理論或科學(xué)聯(lián)系在一起的。如果海德格爾還承認(rèn)哲學(xué)是原科學(xué),他的哲學(xué)方法又怎么能不是理論的?的確,如果我們將方法理解為事物之外的操作者的操作方式,那么方法不能不是理論的。然而,釋義學(xué)理解卻不是從生命中走出而進入周圍世界的經(jīng)歷,而是以全部生命力生活在周圍世界的經(jīng)歷中。被釋義學(xué)闡釋的東西也不是釋義學(xué)闡釋的對象,而是變得明確和通透的活生生的經(jīng)歷本身。[13—ｓ.69,79]可見,它既是生命過程,是經(jīng)歷,也是方法。也就是說,方法并不在生命過程之外,而是生命過程本身的方式,也是我們與事物相遇的基本方式。這就保證了它不能,也不可能是理論的。

　　或曰,既如此,鄭重其事地提出作為非理論的方法的釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)豈非多此一舉?我們只要活著,經(jīng)歷,自然就理解了,自然就在事情(生命)本身中了,還要方法做甚?海德格爾會回答說,因為我們早已忘了我們本真的存在,或者說存在本身。這也是海德格爾廣為流傳的“存在之遺忘”的思想的緣起。之所以會忘了我們本真的存在,是因為我們實際上對事情總是采取理論的態(tài)度和關(guān)系。這里有必要重申的是,海德格爾這里講的“理論”不是指任何一種特殊的理論,而是依據(jù)Ｔｈｅｏ ｒｅｔｉｓｃｈ(理論)一詞的辭源,將其理解為“觀察”。觀察必須與被觀察者保持一定距離,觀察者本身總是處于被觀察者的對面。

　　也就是說,觀察者總是在被觀察者之外來進行觀察。所謂對事物理論的態(tài)度或理論的關(guān)系就是指這種觀察的態(tài)度和關(guān)系。人們不僅用這種方式對待一般事物,也用這種方法對待經(jīng)歷本身。狄爾泰就是一個這樣的例子。胡塞爾的生活世界理論也會被海德格爾作如是觀。他們的確是要回到前理論或非理論的領(lǐng)域去,但他們的理論的方法使他們實際上并未達到他們的目標(biāo)。

　　這就證明了方法問題的根本重要性。在海德格爾看來,現(xiàn)象學(xué)的方法論的基本問題,就是科學(xué)闡明經(jīng)歷領(lǐng)域的方式問題。這個基本問題本身屬于胡塞爾說的現(xiàn)象學(xué)的“原則之原則”。[11—ｓ.109]胡塞爾在其《觀念1》中是這樣表述他的這個“原則之原則”的:“在直觀中原初地……呈現(xiàn)給我們的東西,只應(yīng)如其被給與的那樣,而且也在此被給與的限度內(nèi)去接受�！盵16—ｓ.52ｆｆ]海德格爾在《哲學(xué)的觀念和世界觀問題》中縮短地重復(fù)了這個“原則之原則”:“在直觀中原初地……呈現(xiàn)自我的東西,應(yīng)……如其給與的那樣去接受�！盵11—ｓ.109]然而,海德格爾在引用時故意漏掉了“ｕｎｓ(我們)”一詞。

　　胡塞爾的原文是:“ａｌｌｅｓ,ｗａｓｓｉｃｈｕｎｓｉｎｄｅｒ〉Ｉｎｔｕｉｔｉｏｎ〈ｏｒｉｇｉｎ ｒ,…ｄａｒｂｉｅｔｅｔ,ｅｉｎｆａｃｈｈｉｎｚｕｎｅｈｍｅｎｓｅｉ,ａｌｓｗａｓｅｓｓｉｃｈｇｉｂｔ,ａｂｅｒａｕｃｈｎｕｒｉｎｄｅｎＳｃｈｒａｎｋｅｎ,ｉｎｄｅｎｅｎｅｓｉｃｈｄａｇｉｂｔ.”而海德格爾的引文卻是:“Ａｌｌｅｓ,ｗａｓｓｉｃｈｉｎｄｅｒ〉Ｉｎｔｕｉｔｉｏｎ〈ｏｒｉｇｉｎ ｒ…ｄａｒｂｉｅｔｅｔ,[ｉｓｔ]ｅｉｎｆａｃｈｈｉｎｚｕｎｅｈｍｅｎ…ａｌｓｗａｓｅｓｓｉｃｈｇｉｂｔ.”這個遺漏恐怕不是由于疏忽,而是有意為之。它要暗示的是海德格爾一再強調(diào)的:在原始經(jīng)歷史,還無物我的區(qū)分。物我的區(qū)分不是原始就有的,而是反思的產(chǎn)物。

　　毫無疑問,海德格爾基本認(rèn)同胡塞爾的這個“原則之原則”。之所以如此,是因為他始終認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)直觀是現(xiàn)象學(xué)最重要的貢獻。所以他并不把“原則之原則”理解為一切其他理論命題由之產(chǎn)生的最高的理論命題,而是理解為一切現(xiàn)象學(xué)知識的開端。[13—ｓ.90]但是,在胡塞爾那里,直觀卻是反思的直觀,而不是真正原始的直觀。這就是為什么海德格爾既基本認(rèn)同胡塞爾的“原則之原則”,又與之保持一定的距離的原因。對于海德格爾來說,這個“原則之原則”具有以下三重特征:“它是真正的生命一般的原意向(Ｕｒｉｎｔｅｎｔｉｏｎ),是經(jīng)歷和生命本身的原行為(Ｕｒｈａｌｔｕｎｇ),是絕對的、與經(jīng)歷本身同一的生命同歷(Ｌｅｂｅｎｓｓｙｍｐａｔｈｉｅ)。”[11—ｓ.110]

　　所謂真正生命一般的原意向,就是如其在經(jīng)歷的看中原初呈現(xiàn)的那樣接受經(jīng)歷中被經(jīng)歷者、在周圍世界經(jīng)歷中經(jīng)歷的周圍世界,而不讓反思觸及。雖然釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)對原意向的把握不像反思現(xiàn)象學(xué)那樣是一種客觀化的知識,但它并不是混沌不清的。相反,作為原則之原則,它(現(xiàn)象學(xué)的釋義學(xué))恰恰是要使之明確。經(jīng)歷和生命本身的原行為是指原則之原則遵循真正的生命的原意向。這樣,它(原則之原則)就是經(jīng)歷和生命本身的原行為。要理解上述這些思想,關(guān)鍵在于理解所謂“生命同歷”。它說的是明確把握原意向和原行為,理解地闡釋它們的那個直觀或看不是在被直觀和看的經(jīng)歷和生命之外實行的行為,而是在經(jīng)歷中與經(jīng)歷一起發(fā)生,與之同行的一起經(jīng)歷(Ｍｉｔｅｒ ｌｅｂｅｎ),“是絕對的、與經(jīng)歷本身同一的生命同歷。”這也是釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)方法論的基本特征。它不像任何理論和反思的方法那樣,是在要把握的事物之外,與該事物完全是不同的過程。釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)要把握的是經(jīng)歷領(lǐng)域,它本身也就在經(jīng)歷中,與經(jīng)歷同行,就在一起經(jīng)歷。①不理解這一基本特征,基本是無法真正理解海德格爾的釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的。而不真正理解海德 格爾的釋義學(xué)的現(xiàn)象學(xué),也就無法理解整個海德格爾哲學(xué)。以往海德格爾研究之不足,也 恰恰在這里。

　　海德格爾在《存在與時間》中專門討論過現(xiàn)象學(xué)的概念,他在那里關(guān)于這個問題的論 述與他在1919年戰(zhàn)時研究班上的論述如出一轍,現(xiàn)象學(xué)就是“讓那顯現(xiàn)自身的東西本身如 它自身顯現(xiàn)的那樣,從其自身被看到。”[17—ｓ.34]“看”或“直觀”是現(xiàn)象學(xué)最基本的方法。但它不應(yīng)該是反思的看或直觀,而應(yīng)該是釋義學(xué)的看或釋義學(xué)直觀。這兩者的區(qū)

　　別在于前者是理論的看,是在要看的事物之外的看,是對象和知識,給予之物與描述兩分和 分裂的看和直觀;而后者正相反。[11—ｓ.111ｆ]釋義學(xué)直觀之所以是在要看的事物之內(nèi),是因為它不是觀察,而是一種經(jīng)歷自身隨帶的、占有性(ｂｅｍ ｃｈｔｉｇｅｎｄｅ)的 經(jīng)歷。[11—ｓ.117]“釋義學(xué)直觀”不是對生命的反思,而是“生命的理解”。[11—ｓ. 219]它使生命和經(jīng)歷可理解。因為它與生命同行,在同行中使經(jīng)歷了然明確。[13—ｓ.96 ]正因為方法就是我們的一種存在經(jīng)歷,所以不需要從外面或上面來構(gòu)造一種方法,也不需 要通過辯證的思考想出一條新的理論道路�，F(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)密和科學(xué)性正是在它的這種基本 的方法論態(tài)度。[11—ｓ.110]

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