叢日云：先秦與古希臘思想家政治認(rèn)知方式的差別
發(fā)布時(shí)間:2020-06-17 來源: 感悟愛情 點(diǎn)擊： 
摘 要：作為政治認(rèn)知的主體，先秦與古希臘思想家承擔(dān)著不同的政治角色。他們對自己政治角色的認(rèn)同決定了他們不同的政治思維定勢，前者可概括為家臣觀念，后者為公民觀念。它們具體表現(xiàn)在對國家的本質(zhì)、政治學(xué)的主題和實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的主要途徑等問題的認(rèn)識(shí)上。另外，他們政治觀察的視野和焦點(diǎn)也明顯不同。
關(guān)鍵詞：政治認(rèn)知方式；
政治角色；
家臣觀念；
公民觀念
中國的先秦時(shí)代（主要是春秋戰(zhàn)國時(shí)期）和古代希臘（主要是古典城邦時(shí)代）分別處于中西政治思想發(fā)展的入口處。這個(gè)時(shí)期分別奠定了中西傳統(tǒng)思維模式的基礎(chǔ)，決定了中西政治文化的不同發(fā)展方向。中國與西方的第一代政治導(dǎo)師產(chǎn)生于這個(gè)時(shí)期，他們的不朽著作被后世的政治家和政治學(xué)家視為永不枯竭的政治智慧的源，他們的偉大人格、思維方式和價(jià)值觀念，都在他們各自的文化區(qū)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，歷二千多年而不衰。
從時(shí)間上看，兩者幾乎是同時(shí)代的，其在政治思想發(fā)展方面由起步到高峰終歸衰落的過程也幾乎是同步的。從空間上看，這兩個(gè)發(fā)展過程完全是平行的，相互之間沒發(fā)生過任何接觸和影響。那個(gè)時(shí)代的中國人和希臘人都把自己視為禮義或文明的代表，以鄙夷的眼光看待周邊的“野蠻”民族。所以，這是兩個(gè)具有典型意義的純粹發(fā)展過程，對于比較研究是非常適合的。這也是我們截取中西政治思想發(fā)展的這一斷面進(jìn)行比較分析的原委。
本文將集中于從政治認(rèn)知方式的層面展開分析。我們這里講的政治認(rèn)知方式，是指認(rèn)知主體觀察、 認(rèn)識(shí)和了解政治客體的角度、目的、焦點(diǎn)和范圍等。
認(rèn)知的客體是獨(dú)立自在的存在，然而在不同的認(rèn)知主體面前，卻呈現(xiàn)出不同的映像或顯示出不同的意義。一座山峰， 畫家和地質(zhì)學(xué)家是以不同的方式去認(rèn)知它的。同樣，當(dāng)一個(gè)三歲兒童仰望天空時(shí)， 他形成的關(guān)于天空的觀念與一個(gè)天文學(xué)家是不同的。這就是認(rèn)知方式的差別。
一、認(rèn)知主體對自己政治角色的認(rèn)同
作為政治認(rèn)知主體， 先秦諸子與古希臘思想家的政治角色是不同的。前者是君主的臣民或家臣，后者是城邦的公民。這是他們認(rèn)知方式不同的根源。
中國先秦時(shí)代的國家，我們常稱為宗法制國家。它是家族的擴(kuò)大和是血緣關(guān)系的政治化。或反過來說也一樣，是政治關(guān)系的血緣化。這種家國同一的體制起源于家族之間的征服戰(zhàn)爭， 獲勝的家族便成為土地和土地上人民的主人。天子是獲勝家族的宗主，所以是被征服土地的所有者或占有者，同時(shí)也是政治上的最高統(tǒng)治者。所謂“溥天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”，（《詩經(jīng)•小雅•北山》。）就是在描述這樣一種無可置疑的現(xiàn)實(shí)和權(quán)利。獲勝的家族直接轉(zhuǎn)變?yōu)閲�，血緣關(guān)系轉(zhuǎn)化為政治關(guān)系。宗主周天子之位由嫡長子世代繼承，代表著家族統(tǒng)治的連續(xù)性。同時(shí)為嫡次子和庶子及其他姻親“授土授民”，即把土地和人民如同私有物或戰(zhàn)利品一樣分配給他們。這些宗親即為諸侯，成為一方土地和人民的宗主和政治統(tǒng)治者。西周立國之初，即“兼制天下，立七十一國，姬姓獨(dú)居五十三人”。（《荀子•儒效》）諸侯們在“受民受疆土”之后，在自己的“國”內(nèi)又復(fù)制了相同的分封過程，即按嫡長子繼承制把諸侯之位亦即宗主之位傳給嫡長子，將嫡次子和庶子向下分封而為卿大夫。卿大夫以下則又依此程序形成士這一階層。
這樣，人民便成了天子、諸侯和卿大夫家族的分級占有物，天子、 諸侯和卿大夫個(gè)人便成為所有者家族的“法人代表”。血緣的網(wǎng)絡(luò)覆蓋、貫通、聯(lián)絡(luò)與整合著地域的社會(huì)組織，同一個(gè)社會(huì)實(shí)體，既是國，又是家；
同一種權(quán)力，既是政治權(quán)力，又是宗法權(quán)力；
同一個(gè)關(guān)系，既是政治關(guān)系，又是血緣關(guān)系。這就是所謂家國一體、“家天下”的政治結(jié)構(gòu)。
在先秦時(shí)代，“邦”與“家”， “國”與“家”往往并稱，比如：
“君子萬年，保其家邦�！�(《小雅•瞻彼洛矣》)
“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦�！�(《大雅•思齊》）
“其惟吉士，用勱相我國家�！保ā渡袝�•立政》。）
“士之失位也，猶諸侯之失國家也”。（《孟子•滕文公下》。）
它反映了中國古代家國同一的宗法性質(zhì)。有的場合，諸侯稱“國”，大夫稱“家”。如孟子講的“萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；
千乘之國，弒其君者，必百乘之家�！保ā睹献�•梁惠王章句下》。）“國”和“家”都占有土地和人民，都具有一定數(shù)量的臣僚和軍隊(duì)，他們尊卑高下有別， 但不是兩種性質(zhì)不同的社會(huì)組織。只是在周天子喪失權(quán)威之初， “國”已具有獨(dú)立主權(quán)，“家”還沒有。但后來，有的家也可以直接變?yōu)閲?如“三家分晉”就使三“家”變成三“國”，仿佛復(fù)制了諸侯取代周天子的過程。
可見，“國”與“家”之間沒有不可逾越的界限。
春秋戰(zhàn)國間的政治變革， 是政治權(quán)力由天子和卿大夫兩端向諸侯這個(gè)中間的焦點(diǎn)和實(shí)體凝聚的過程。它一方面使周天子的權(quán)力成為虛構(gòu)以至完全喪失，另一方面剝奪了士大夫的獨(dú)立性而加強(qiáng)了諸侯君權(quán)。這樣一來，諸侯便成了土地和人民的最高所有者，也是唯一所有者。此后，無論國家分裂還是兼并， 任何一個(gè)獨(dú)立的政治實(shí)體只能有一個(gè)主人。國家只能屬他一人所有。雖然戰(zhàn)國時(shí)代以降， 由于郡縣制的實(shí)行和官僚制度的建立，國家機(jī)構(gòu)和職能開始和君主個(gè)人的血緣宗族關(guān)系分離，國事與君主私人事務(wù)也有了某種區(qū)別，但君主的最高所有權(quán)即家天下的結(jié)構(gòu)沒有變。人民仍是君主的所謂“三寶”(土地、人民、政事)之一。家臣雖然變成了國臣， 因?yàn)閲允羌业臄U(kuò)大和變種，家庭內(nèi)部的倫理關(guān)系與國家的政治關(guān)系同構(gòu)，皇帝的地位和權(quán)力仿佛是全國的大家長，所以國臣終究還是家臣。只不過家國的直接同一這時(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榧覈瑯?gòu)。而家國一體時(shí)代人們關(guān)于國家和臣民的觀念仍然延續(xù)了下來。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)于推重“周禮”傳統(tǒng)的儒家學(xué)說中。雖然在漫長的歷史上，君主私家與國家的區(qū)分若明若暗地出現(xiàn)于人們的頭腦中，兩者的沖突也時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，但兩者的徹底分離卻從未實(shí)現(xiàn)。在整個(gè)古代中國，希臘羅馬和中世紀(jì)末期以后西方人的“政治共同體”和“公共權(quán)力”觀念從未形成。
秦始皇兼并六國之后曾傲慢地宣稱：“六合之內(nèi)，皇帝之土， ……人跡所至，無不臣者�！保ā妒酚�•秦始皇本紀(jì)》。）他希望他的家族世代占據(jù)這塊土地及土地上的人民，一世二世以至萬世無窮。他修筑的長城， 是防御外來侵?jǐn)_的屏障，又是他家族所有權(quán)的一個(gè)標(biāo)志和象征。
就如同鄉(xiāng)下農(nóng)民的院墻一般，長城以內(nèi)就是他的“秦家大院”。
應(yīng)該看到，這種家國同一或同構(gòu)的體制并非君主的非分企求和僭越， 而是君臣的共識(shí)。我們知道， 先秦諸子一般都把它作為無可置疑的前提接受了下來。諸子都屬于春秋末期開始形成的獨(dú)特的社會(huì)集團(tuán)， 即士。諸侯紛爭的局面為士們創(chuàng)造了較大的活動(dòng)空間或罅隙，使他們表面上已經(jīng)有了一定的獨(dú)立人格，能夠脫離對某個(gè)具體國君的固定依附，奔走于列國之間，游說于宮廷之上，自由流動(dòng)，擇君而仕。從而形成了“士無定主”的局面。但是，在家國一體或同構(gòu)的基本政治格局下，士雖然有選擇具體國君的自由，卻沒有不作臣民的自由。
他終究要依附于某一個(gè)主人，也就是某一王室家族，他的政治理想也只有借助某一個(gè)君主才能實(shí)現(xiàn)。
他們?yōu)橹魅朔⻊?wù)的方式是入“仕”。有所謂“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”，（《孟子•滕文公下》。）“主賣官爵，臣賣智力”（《韓非子•外儲(chǔ)說右下》。）的說法。士以學(xué)識(shí)才干換取俸祿，而他們的政治學(xué)說便是其入仕的敲門磚。
據(jù)班固說，先秦各派都由某種官職演變而來。儒家出于司徒官，陰陽家源于羲和之官，法家來自理官，道家蛻變于史官， 墨家原為清廟之守。（《漢書•藝文志》。）由官蛻變?yōu)槭浚咳砸宰龉贋榍俺�，為職業(yè)。他們的貧賤富貴， 取決于他們的學(xué)說能否得到君主的賞識(shí)以及能否為君主帶來利益。當(dāng)然，這些士并不都是阿諛奉承、汲汲為利之輩。
他們有的恪守“謀道不謀食”、“從道不從君”的原則�？鬃泳驮允车撚跓o道之邦為恥。然而他“三月無君，則皇皇如也”。他的門徒曾子還說過：“君子思不出其位”。（《論語•憲問》。）這個(gè)“位”便是家臣的政治地位，這是先秦諸子無法逾越的界限。外在的政治結(jié)構(gòu)和客觀的政治角色內(nèi)化為主觀意識(shí)，便形成了先秦諸子的“家臣觀念”。
與中國古代的國家不同，希臘的城邦雖然也由氏族制度蛻變而來，但它卻是部落內(nèi)部各家族的平等聯(lián)合。這是希臘城邦與中國商周宗法制國家的基本分野。國內(nèi)學(xué)術(shù)界一直強(qiáng)調(diào)希臘城邦是在血緣關(guān)系解體后形成的這一特征，即使這種說法是真實(shí)的，它也不是城邦民主制的主要原因。實(shí)際上，希臘城邦政治制度的本質(zhì)特征恰恰在于繼承而不是廢棄了部落氏族制度。中國宗法制國家與希臘公民國家的區(qū)別應(yīng)該根源于它們的母體即氏族部落制度中。
在希臘城邦初期，國王及其家族雖然有尊顯的地位，但卻沒有成為城邦的唯一主人。部落內(nèi)部平等和公有觀念普遍延續(xù)下來，城邦屬于全邦各部落人民，而不是某個(gè)家族。每個(gè)家族的代表即家長在城邦形成后都享有政治權(quán)利，具有公民身份，代表自己的家族參與城邦管理。這些家長相互之間是平等的。后來，城邦的政治權(quán)力又滲入家族內(nèi)部，使每個(gè)成年男子都獲得了公民權(quán)。
公民是希臘(和羅馬)城邦結(jié)構(gòu)所特有的一種身份。它不見于古代其它地區(qū)。[1]公民是政治共同體中平等的一員，其身份屬“公”。臣民置身于君臣共同體中，附屬于君主(皇室)私人(或私家)，君主的“私”在這種政治結(jié)構(gòu)下被解釋為“公”。[2]在古希臘，從法理上說，城邦屬于公民集體所有，所有公民都是城邦的主人。城邦的政治權(quán)力屬于公共權(quán)力，應(yīng)該由公民集體掌握，服務(wù)于公共目的。這是人們公認(rèn)的。城邦生活到處都體現(xiàn)出公民是城邦的主人。公民們廣泛地參政，自己為自己制定法律并服從法律，對國家官員進(jìn)行選舉和控制，為國家盡服兵役等義務(wù)，享受占有城邦土地的特權(quán)等。城邦就是由這種平等的公民組成的團(tuán)體。西方人為了強(qiáng)調(diào)這種國家與后世的帝國和近代民族國家的區(qū)別，將其稱為“城市國家”（City State），近些年又有人主張將其按政治內(nèi)涵譯為“公民—國家”(Citizen-state)，相比之下， 中國先秦時(shí)代的國家依其固有特征，應(yīng)該稱為“家族——國家”（Clan-state）。
由于城邦屬于全體公民所有，公民權(quán)便意味著參政權(quán)，只是參與的深度和廣度不同罷了。公民們認(rèn)為自己是自由的，自由就在于不臣服于任何外在的權(quán)威，只服從他們自己為自己制定的法律，也就是自治。政治思想就是探討公民自治的方法。在民主制發(fā)達(dá)的城邦里，公民作為城邦的主人，在城邦政治制度和政治生活的各個(gè)方面都得到體現(xiàn)。公民把城邦的公共事務(wù)視為自己的事務(wù)，參加公共生活是公民生活中最重要最本質(zhì)性的組成部分。希臘人把不關(guān)心政治的人稱為“無用”的人，是“根本沒有事務(wù)”的人。[3]希臘民主的一個(gè)突出特點(diǎn)在于，民主不僅是一種制度，而是公民的一種生活方式。“對許多希臘人來說，政治活動(dòng)具有積極的價(jià)值，對決策過程的參與本身就是目的，而非僅僅是索取自己利益的工具”。[4]
因?yàn)橛羞@樣一種政治制度和公共生活，所以古希臘的政治思想基本上是公民的集體政治意識(shí)的結(jié)晶，是公民的政治態(tài)度、政治情感、政治價(jià)值觀念的表現(xiàn)。就如Ｃ.法拉爾所指出的：“民主政治使所有公民，無論窮人富人，都能表達(dá)和追求他們自己的目的，民主政治也激勵(lì)公民從政治上解釋他們的目的，依據(jù)一般的、 相對抽象的考慮思考他們的行為。政治理論是民主政治的一部分。”[5]
在民主制鼎盛的時(shí)代，公民內(nèi)部的政治討論十分熱烈。城邦的公共事務(wù)是普通公民的經(jīng)常性話題，而不是僅被少數(shù)知識(shí)分子或政客所壟斷。政治思想產(chǎn)生于公民大會(huì)和陪審法庭的激烈辯論中，產(chǎn)生于街頭巷尾和客廳的對話和演說中，而不是產(chǎn)生于君主的宮廷和學(xué)者的書齋。在城邦民主最發(fā)達(dá)時(shí)代產(chǎn)生的一大批“智者”，其活動(dòng)方式和作用與先秦的“士”們很相似。但“智者”不是向統(tǒng)治者游說或獻(xiàn)策，使之接受一種價(jià)值觀念或治國方略，而是教公民一種表達(dá)自己政治信念、闡述自己政治觀點(diǎn)、進(jìn)行政治辯論的方法和技巧。他們不灌輸觀點(diǎn)和價(jià)值，而是把這些留給公民自己去獨(dú)立選擇。政治辯論所要說服的對象是公民集體或公民同伴而不是某個(gè)掌權(quán)者。在這樣一種政治環(huán)境和氛圍中，學(xué)者和思想家們也是從公民的地位和角度來考察和研究城邦的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
公民觀念是他們政治思想的基本特征。
二、對國家本質(zhì)的認(rèn)識(shí)
古代的國家概念總是某種共同體的概念。
古希臘人與古代中國人在這一點(diǎn)上是一致的。但對這種共同體性質(zhì)的認(rèn)識(shí)卻完全不同。
古希臘人把他們的城邦視為以某種方式組織起來的公民共同體。亞里士多德說：“確定為一個(gè)城邦不應(yīng)該以垣墻作標(biāo)準(zhǔn)”，城邦是“若干公民的組合”�！叭舾晒窦显谝粋�(gè)政治團(tuán)體以內(nèi)， 就成為一個(gè)城邦”。[6]一個(gè)城邦的基本特征在于，第一，有若干公民；
第二，這些公民有其政治權(quán)力組織，即政治制度。
一個(gè)獨(dú)立的政治共同體只要是由公民組成的，便可稱為城邦。公民本身是城邦這個(gè)有機(jī)整體中的一個(gè)細(xì)胞，城邦與他們個(gè)人之間的關(guān)系是非常直接和親密的。
在先秦諸子的觀念中，國家是君主與臣民的共同體。共同體的主人是君主，雖然不一定是現(xiàn)實(shí)中在位的具體君主，但總歸是君主。
君主與臣民的關(guān)系是所有者與所有物的關(guān)系， 同時(shí)又是一種“權(quán)力——倫理”的雙向關(guān)系。法家強(qiáng)調(diào)權(quán)力的一面，儒家強(qiáng)調(diào)倫理的一面。
古希臘人關(guān)于“平等者公社”的觀念在這里是不存在的。希臘人不了解中國，但他們很熟悉古代波斯和埃及等東方國家的政治制度，他們傾向于根本不承認(rèn)它們?yōu)檎嬲膰倚问�，因�(yàn)樵谶@種國家里，只有一個(gè)主人，其余都是奴隸。同樣，先秦諸子也無法設(shè)想無君臣（民）之別的國家。當(dāng)他們探討國家的起源時(shí)， 實(shí)際上就是在探討君主的產(chǎn)生和君臣之別的形成。在他們看來，沒有君臣之別就沒有國家，甚至也沒有文明，社會(huì)處于無序的狀態(tài)，人們的生活就如同禽獸一般。一群平等的人以某種方式聯(lián)合起來實(shí)行自治的政治形式，超出了他們的想象力之外。
古希臘人的城邦概念根植于一種很深的公民偏見。它把不具有公民權(quán)的大多數(shù)居民都排斥于城邦之外。政治思想家把公民對城邦的壟斷作為毫無疑義的前提接受下來。
當(dāng)他們說：“雅典人”、“斯巴達(dá)人”、“科林斯人”時(shí)，指的是這些城邦的公民。城邦的興衰榮辱只與他們有關(guān)。在他們那里，政治是公民的事務(wù)，是對自由人的管理，與奴隸、外邦人和婦女無關(guān)。亞里士多德把處理與奴隸、婦女有關(guān)的問題置于“家政學(xué)”范疇。相比之下，先秦諸子的國家觀念卻近似于一種全民國家。當(dāng)然不是全民所有，而是包括了全體居民。因?yàn)椤奥释林疄I， 莫非王臣”。這是全民臣民化的結(jié)果。這種國家觀念把所有的人都納入君臣、上下的等級結(jié)構(gòu)中，以君為總綱，為君主和全民提供了政治知識(shí)和準(zhǔn)則。他們作為政治學(xué)所探討的大量問題，會(huì)被亞里士多德毫不猶豫地歸到家政學(xué)一類。或許可以說，先秦思想家的政治學(xué)是君主的家政學(xué)，而古希臘的政治學(xué)則是公民共同體的國家學(xué)(城邦學(xué))，亦即公民學(xué)。先秦的政治學(xué)為君主和全體臣民都提供了政治規(guī)范和準(zhǔn)則，古希臘政治學(xué)則僅適用于公民集團(tuán)。結(jié)果，先秦時(shí)代的君主專制思想成為全民意識(shí)，而希臘人的民主思想?yún)s具有貴族化特征。
三、對政治學(xué)主題的認(rèn)識(shí)
古希臘文的“政治學(xué)”（Politike）概念是從城邦（Polis）一詞派生出來的，意指關(guān)于城邦共同生活和改善城邦生活的理論(或技藝)。按希臘人的理解，城邦事務(wù)就是政治事務(wù)，政治學(xué)研究的目的是如何過好城邦生活和改善城邦生活。他們與古代中國人一樣，具有“泛政治”化的傾向，把經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、倫理和教育等問題都賦予政治意義，為政治服務(wù)。
但他們緊緊把握政治的主題，這就是分配權(quán)力與權(quán)利，協(xié)調(diào)公民內(nèi)部的矛盾，從而實(shí)現(xiàn)一種和諧優(yōu)良的公民生活。城邦的一個(gè)基本現(xiàn)實(shí)就是，在公民內(nèi)部，盡管在理論上是平等的，但事實(shí)上并不平等。
或在一定層面和范圍內(nèi)平等，但并不是在各方面都平等。
貴族（或寡頭）集團(tuán)與平民集團(tuán)之間的矛盾和斗爭普遍存在，這是困擾著絕大多數(shù)城邦的主要問題。甚至整個(gè)希臘世界，也依貴族掌權(quán)或平民掌權(quán)而分為勢不兩立的兩大營壘。在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭開始后，這個(gè)矛盾激化了，最終導(dǎo)致了城邦的衰落和滅亡。所以，從希臘人的日常政治辯論到思想家的著作里，都試圖找到處理公民內(nèi)部各派關(guān)系的一種適當(dāng)途徑， 政治學(xué)便是圍繞這個(gè)中軸展開的。
政治結(jié)構(gòu)不同，政治的主題也就不同。中國春秋戰(zhàn)國時(shí)代最關(guān)鍵的政治問題是什么呢？是君主與臣民的關(guān)系問題。古希臘雖然也是列國并立爭雄，但由于城邦本位主義觀念影響， 每個(gè)城邦的擴(kuò)張欲望和生存危機(jī)遠(yuǎn)不如春秋戰(zhàn)國時(shí)代各諸侯國那樣嚴(yán)重。希臘人把主要注意力轉(zhuǎn)向內(nèi)部問題，而先秦的政治家則必須從國家生存與發(fā)展的角度處理內(nèi)部問題。在各國之間弱肉強(qiáng)食的時(shí)代，一個(gè)國君要保住自己的家國，或進(jìn)一步能得“天下”，關(guān)鍵在于能否處理好君主與臣民間的關(guān)系，如何“使民”、“御臣”，如何“得民”，從而使國家安全和強(qiáng)盛。君主的“昏”、“暴”、“庸”，往往是導(dǎo)致國家貧弱或國破家亡的直接原因。所謂昏、暴、庸的實(shí)質(zhì)，是不能適當(dāng)處理君主與臣民的關(guān)系。所以，一方面要給君主提出一套行為規(guī)范，教他一套“御民”、“得民”的方法， 另一方面也要給臣民提出一套規(guī)范，教他們“事君”、“奉上”的一套規(guī)則，使君臣關(guān)系按君主本位的原則得到有序化調(diào)整。
這就是諸子關(guān)注的核心問題，是他們心目中政治的主題。儒、墨、法、道各派的分野，主要在于如何認(rèn)識(shí)君臣關(guān)系的性質(zhì)以及處理君臣關(guān)系的方式方法。他們都是從家臣的角度來認(rèn)識(shí)和處理這個(gè)關(guān)系的，“君本位”觀念是他們共同信守不渝的。
四、政治觀察的視野與焦點(diǎn)
無論古希臘還是春秋戰(zhàn)國時(shí)代，都是波瀾壯闊的政治舞臺(tái)。這是造成政治思想繁榮的良好土壤。不過，這兩個(gè)舞臺(tái)上演出的戲劇則大不相同。
春秋戰(zhàn)國時(shí)代，由于天下沒有了“共主”，政治秩序一片混亂，人們看到各諸侯國間激烈的角逐以及各國內(nèi)部君臣之間復(fù)雜的斗爭。司馬遷說：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二， 諸侯奔走不保社稷者，不可勝數(shù)”。（《史記•太史公自序》）各種類型的君與臣登臺(tái)表演，各種治國方案競相出臺(tái)實(shí)施，各種政治手段大展身手。這種政治斗爭充塞先秦諸子的視野，也是他們關(guān)注的焦點(diǎn)。
古希臘城邦內(nèi)部雖然也不乏這種類型的政治斗爭，但最重要的卻不是它們，而是公民內(nèi)部的黨派斗爭及在黨派斗爭推動(dòng)下發(fā)生的頻繁的政治制度的變革。大多數(shù)城邦都經(jīng)歷了王政（君主制）——貴族制——僭主制——民主制(或寡頭制)等幾個(gè)發(fā)展階段，有的還有一些中間環(huán)節(jié)或反復(fù)。由于這種發(fā)展是不平衡的，所以，從橫向上看，希臘上千個(gè)城邦中，并存著各種各樣的政體。而每一種政體又千差萬別，各國政治制度沒有完全雷同的。公民內(nèi)部各類人都知道他們現(xiàn)在的地位和權(quán)力安排并非唯一可能的選擇，在其它城邦里他們可能會(huì)有別種命運(yùn)。如他們對現(xiàn)狀不滿，就希冀仿效別人改變它。亞里士多德研究政治學(xué)時(shí)， 就調(diào)查了１５８個(gè)城邦不同的政治制度，他的博大宏富的政治學(xué)理論與他開闊的政治視野是分不開的，造成這種開闊政治視野的是希臘政治的多元化和多樣化。[7]
中國春秋戰(zhàn)國時(shí)代也并存著許多國家， 但這僅是政權(quán)的多元化而非政體的多元化，各國政治雖有不同，但主要具體制度和政策的多樣化而非政體的多樣化。各國無一例外地都是君主專制政體，其相似程度，儼然是一胞所生的大小兄弟。在人們的視野內(nèi)， 沒有任何其它政體類型。臣民們不知道，沒有君主而由他們集體或其它某種集體掌握政權(quán)是可能的，對君主的權(quán)力進(jìn)行分割、限制和加以控制、監(jiān)督的政體是可能的，由選舉產(chǎn)生君主或限定其任期也是可能的。這些他們想都沒想過。他們的想象力不能超出君主專制的范圍就如人的跳躍不能擺脫地球引力一般。同樣，君主也不擔(dān)心君主制本身受到挑戰(zhàn)，只是擔(dān)心他個(gè)人的地位被別的覬覦者所取代。政治危機(jī)主要表現(xiàn)為君主的信譽(yù)、權(quán)勢和效能的危機(jī)，而不是憲法危機(jī)。
先秦諸子就是在這種特定條件下觀察和思考政治問題的。政治視野的狹隘單調(diào)是他們的先天不足，也是整個(gè)中國古代政治思想的弱點(diǎn)。而希臘思想家則有可能對各種政體進(jìn)行比較分析，從中析出合理的原則，濾出理想的因素，篩選出優(yōu)良政體，或總結(jié)出一種混合政體。他們的著作也使后世西方思想家的視野十分開闊。即使一個(gè)思想家生活在專制的時(shí)代或國度里，他對別種政治制度和政治生活也是熟知的。
五、對實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的主要途徑或方式的認(rèn)識(shí)
在政治主題的認(rèn)識(shí)上的差別和政治視野上的不同，直接影響到政治學(xué)說的內(nèi)容。我們看到，同是政治學(xué)著作，古希臘思想家與先秦諸子似乎是在談?wù)撝耆煌脑掝}。為了協(xié)調(diào)公民內(nèi)部的矛盾，希臘人主要求助于制度的設(shè)計(jì)，也就是設(shè)計(jì)一種理想的政體，以分配公民的權(quán)利和權(quán)力。希臘人日常的政治辯論也是圍繞政體問題展開的：各種政體的利弊優(yōu)劣，何種政體是最好政體等。柏拉圖為了挽救城邦危機(jī)，先是在《理想國》中設(shè)計(jì)了一種政體，后又在《法律篇》中設(shè)計(jì)了另一種政體。實(shí)際上，人們熟知的《理想國》一書的希臘文名稱就是“政體”(politeia)。亞里士多德的《政治學(xué)》的確切譯名應(yīng)該是“政體研究”。在這部政治學(xué)的開山之作中，他把政治學(xué)所要研究的問題歸結(jié)為“整個(gè)說來是一個(gè)政制問題”。在談到政治學(xué)要研究的主要問題時(shí)他列舉了談了四個(gè)方面，都是政體問題。[8]
“革命”一詞在先秦思想家那里本來指統(tǒng)治者家族的更迭，即一個(gè)家族取代另一個(gè)家族而成為“天命”的承擔(dān)者。如成湯推翻夏朝，就被稱為“殷革夏命”。(《尚書•多士》。)而希臘人談的“革命”指政體的重大變更。按他們的標(biāo)準(zhǔn)，中國古代社會(huì)從來沒有過“革命”。
希臘人對政體的重視幾乎到了迷信的程度，似乎一切政治問題都可以通過某種政體上的改變來解決。改變公民資格，改變選舉制度，增設(shè)或取消某一機(jī)構(gòu)，改變某一機(jī)構(gòu)的組織方式、議事程序、表決方法，改變各機(jī)構(gòu)間權(quán)力分配等。按他們的觀念，無法理解先秦諸子的思想。因?yàn)橄惹刂T子從來沒想過通過改變君主專制制度來實(shí)現(xiàn)他們的理想，他們無一例外地都站在這個(gè)君主專制制度的基地上。即使有莊周學(xué)派那種對這種制度不滿的人，也沒有找到別的制度的依托。亞里士多德在談到各種政體時(shí)也談到君主制，他把君主制又分為五個(gè)類型。先秦諸子不但不談君主制以外的政體，而且也不知道其它類型的君主政體，因?yàn)樗麄儧]涉及君主的選舉、權(quán)限等問題。他們對君主分過類，但那是按君主的品行、治國方式等來分類。所以， 他們都只是在君主專制的框架內(nèi)思考問題，從未對這個(gè)政治基礎(chǔ)發(fā)生過懷疑， 就如同人從未想過離開地球去生活一樣。
將實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的主要手段僅固著于一種政體上，甚至將這種政體本身視為目的，這是中國古代政治學(xué)的一大致命缺陷。然而，在對君主專制政治的研究上，先秦諸子的思想則非常豐富，可以說是舉世無雙。出于臣民觀念，他們把全部政治問題歸結(jié)為治國之道問題。他們提出一套套的治國方略，目的是為了“干世主”。正如司馬談指出的：“‘天下一致而百慮，殊途而同歸’，夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所以從言之異路，有省不省耳”。（《史記•太史公序》）
在對治國之道的研究上，最突出的是法家。法家可以說是最早對政治行為和政治過程進(jìn)行深入細(xì)致探討的人。他們研究的范圍包括：君與臣的政治行為、政治心理、國家權(quán)力的組織方式、運(yùn)行方式和程序、貫徹君主意志的方式和途徑、選官、監(jiān)察、養(yǎng)兵、收稅等。法家以主張和實(shí)行變法而著稱，然而這些變法家的思路與希臘的“立法者”（Legislator，又譯“創(chuàng)制者”）如此的不同。立法者往往從公民集體那里獲得授權(quán)，通過立法的形式，整個(gè)改變和創(chuàng)立國家制度。其核心是重新分配權(quán)力和權(quán)利，改變最高層權(quán)力結(jié)構(gòu)。而變法家們則在君主的支持下，改變治國之法，其目的是提高政治權(quán)力的效能。盡管這種變法也涉及政治體制，但只是在君主制范圍內(nèi)進(jìn)行調(diào)整和組合。當(dāng)時(shí)，正值君主制轉(zhuǎn)型時(shí)期，由西周時(shí)期封建割據(jù)君主制向戰(zhàn)國以后專制集權(quán)君主制的轉(zhuǎn)變，是他們政治設(shè)計(jì)的共同趨向。
我們看到，法家把國家看作君主操控的機(jī)器，把政治關(guān)系看作赤裸裸的權(quán)力關(guān)系和利害關(guān)系，剝除神秘的面紗，摒棄道德的說教，主張君主以法、術(shù)、勢治國。其中法是規(guī)則、規(guī)范，術(shù)為技術(shù)、方法， 勢為君主的權(quán)力地位。從而使政治抽象化和程序化。然而， 因?yàn)樗麄兊脑O(shè)計(jì)使君主本人處于程序化和理性化政治之外，所以便留下了導(dǎo)致非程序化和非理性化政治的致命缺口。由于總是在君主專制的框架內(nèi)思考問題，使中國人在整個(gè)古代，跳不出暴政與腐敗的無端循環(huán)的政治怪圈，就如一個(gè)陷入“鬼打墻”的人走不出黑幕一般。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
直到近代西方政治學(xué)說的傳入，才使中國人的政治思維得到一束沖開黑幕的陽光。
古希臘人最關(guān)心的是使整個(gè)城邦政治結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作的理性化和程序化，特別關(guān)注的是使掌權(quán)者被納入這種理性化和程序化的政治結(jié)構(gòu)和過程之中。因此，雖然他們在對治國之道的研究上要幼稚粗糙得多，然而他們卻是精于構(gòu)思政治體制的天才設(shè)計(jì)師。他們思想自由， 思路廣闊，想象力豐富，設(shè)計(jì)和創(chuàng)造了各種各樣政體形式。每個(gè)城邦都是一個(gè)構(gòu)思精密具有個(gè)性的政治建筑，整個(gè)城邦世界呈現(xiàn)出色彩斑讕的政治圖畫。其構(gòu)思之精密，藝術(shù)之高超，令現(xiàn)代的憲法學(xué)家也為之驚嘆！
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[1]古代猶太人和巴比倫人也許例外。馬克斯•韋伯認(rèn)為：“國家的公民這一概念是伊斯蘭世界、印度和中國所不知道的�！盨ee Derek Heater, Citizenship:The Civic Ideal in World History ,Politics and Education, New York, Longman Inc., 1990,p.2.
[2] 即君主之私為公，臣民(個(gè)人)之私為私。只是到清初的黃宗羲等人那里，臣民整體利益被解釋為公，與君主之私相對立。但這種觀念沒有成為古代社會(huì)主流思想。
[3]參見修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，商務(wù)印書館，1960年，第163頁。
[4] M.H.Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes,B，1991，p.314.
[5] C.Farrar, The Origins of Democratic Thinking,Cambridge,1988,p.2.
[6] 亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1981年，第117、109、118—119頁。
[7] 由于地中海獨(dú)特的地緣條件，希臘人政治觀察的視野還包括東方各種國家、城市或部落的制度。
[8] 參見亞里士多德：《政治學(xué)》，第176—177頁。另見《尼各馬科倫理學(xué)》，載苗力田主編：《亞里士多德全集》，人民大學(xué)出版社，1990年，第8卷，第237頁。
�。ū疚陌l(fā)表于《遼寧師大學(xué)報(bào)》1992年第4期。）
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