崇明：民主與社會改革：托克維爾論社會問題

　　[提要]托克維爾在對社會問題的思考中發(fā)展了他的社會理論。本文討論了托克維爾對貧困問題和監(jiān)獄改革的論述，指出托克維爾在對社會問題和工業(yè)及民主的密切關(guān)系的認(rèn)識中深化了對民主的理解；
本文進而闡述了托克維爾通過民主來進行社會改革、解決社會問題的努力，揭示他在社會理論和社會改革中建立個體責(zé)任和社會紐帶的道德主義關(guān)懷。

　　[關(guān)鍵詞]托克維爾　社會問題　貧困　監(jiān)獄改革　民主

　　18 世紀(jì)，特別是工業(yè)革命開展以來，貧困、失業(yè)和犯罪現(xiàn)象在西方社會日漸突出，社會問題逐漸成為19 世紀(jì)以來現(xiàn)代社會的主要矛盾。很多思想家在對社會問題的思考和回應(yīng)中拓展了他們的社會理論，（注1）托克維爾就是其中的代表人物。托克維爾從年輕時起就非常關(guān)心貧困、犯罪等社會問題并試圖在法國推動相應(yīng)的社會改革，如建立懲戒制度改造罪犯、解決貧困問題、收養(yǎng)被棄兒童、廢除殖民地的奴隸制等等(Tocqueville，1986；
Drescher，1968；
Drolet，2003)。觀察和研究社會問題、從事和推動社會改革首先使托克維爾在邊緣人的命運里看到文明和進步的限度，促使他更全面地審視民主的不足與可能；
其次使他能夠在實踐中更審慎地把握理論的基礎(chǔ)和邊界，理智地拒絕一切無視人性實際和社會現(xiàn)實的理論狂熱和文人政治。本文將圍繞托克維爾對貧困問題和監(jiān)獄改革的論述，一方面討論他對社會問題的理解如何豐富了他對民主的認(rèn)識，一方面考察他如何試圖通過民主來尋求社會改革的途徑。我們將在托克維爾的社會理論中發(fā)現(xiàn)他的道德主義追求，因為改善民主時代的邊緣人的命運對他來說不僅僅是維護社會的利益和秩序，而且是為了實現(xiàn)人的自由和道德。

　　一

　　1873年法國《政治經(jīng)濟學(xué)辭典》這樣界定貧困(paupérisme)：“集體的、擴展了的、普遍的不幸，它使某些類型(catégorie)的全部的個體成員陷入受救濟的貧窮狀態(tài)；
它與偶發(fā)的不幸相對，后者由暫時性的原因造成，個別性地打擊某些屬于非常不同的社會類型的個體……貧困事實上是新的現(xiàn)象，和無產(chǎn)階級同時出現(xiàn)，無產(chǎn)階級是同樣原因造成的另一個后果”。（注2）可以看出，貧困并非指任何時代都存在的某些人的貧窮，而是某個社會階層或某些社會類型的成員所陷入的一種普遍性的、需要救助的貧窮處境，它是出現(xiàn)于19 世紀(jì)的新現(xiàn)象，是工業(yè)革命及其引起的社會變遷的產(chǎn)物。托克維爾很早就開始觀察并思考其時代的貧困問題。在美國游歷(1831年5月- 1832年3月)期間，他考察了美國的貧困救濟制度(Tocqueville，1984a：319-322)，而1833年和1835年兩次訪問英國，特別是對新興工業(yè)城市曼徹斯特的考察(Tocqueville，1967：184-195)，使他對貧困和工業(yè)化、民主的關(guān)系有了更深入的理解。在1835年和1837年，他分別撰寫了兩篇文章討論貧困問題。

　　1835年文章的第一部分題為“論貧困在現(xiàn)代人中的逐步發(fā)展以及消除貧困的手段”，最初發(fā)表于瑟堡學(xué)院的論文集(les Mémoires de la Sociétéacadémique de Cherbourg)中。該文寫作于《民主在美國》第1卷出版(1835年1月)和動手寫作第2卷(1835年下半年)之間，從中已可看到他將在第2卷中討論的一些重要問題。托克維爾首先描述了當(dāng)時歐洲很突出而又顯得悖謬的貧困現(xiàn)象：大量財富的迅速積累伴隨著日益嚴(yán)重的貧困，在工業(yè)化程度最高、財富增長迅速的英國貧困程度也最高：1/6 英國人的生存依賴公共救濟，貧困人口占總?cè)丝诘谋壤�在葡萄牙�?/25，在法國是1/20 。在法國國內(nèi)，相對富裕的北部省份有1/6的人口需要救濟，而在所有省份中最為貧困的法國中部的克勒茲省(Creuse)，這個比例下降到1P58 (Tocqueville，1989：118)。

　　托克維爾從人類社會起源和發(fā)展的角度對貧困提出了一種盧梭主義的解讀，指出貧困像不平等一樣是社會發(fā)展的產(chǎn)物。托克維爾像盧梭一樣認(rèn)為不平等起源于人脫離自然狀態(tài)后對土地的占有和農(nóng)業(yè)的發(fā)明(Tocqueville，1989：119；
盧梭，1962：111)。不過在托克維爾看來，農(nóng)業(yè)社會和貴族制的不平等并沒有造成貧困。等級制對人的想象構(gòu)成了限制，貴族心安理得地享受財富，而沒有土地、生活水平很低的農(nóng)民認(rèn)為他的處境和地位是天定的，他的欲望和需要都很有限；
此外，中世紀(jì)的農(nóng)業(yè)社會雖然無法帶來舒適的生活，但通常足以保證人們的基本需要。所以在中世紀(jì)不存在貧困現(xiàn)象。但是，隨著社會的發(fā)展，人的需要和欲望不斷膨脹，而農(nóng)業(yè)遠(yuǎn)不能帶來滿足，于是工業(yè)得以發(fā)展。工業(yè)的發(fā)展在托克維爾看來和民主的推進一樣是人類社會的趨勢，但恰恰是創(chuàng)造了新財富并提高了大多數(shù)人生活水平的工業(yè)帶來了貧困。工業(yè)時代的經(jīng)濟發(fā)展很不穩(wěn)定，受到各種因素(譬如外國競爭或需求的變化)的影響，隨時都可能陷入蕭條和危機(Tocqueville，1989：127，145)。工人階層為社會的財富和他人的福利做出了重大的貢獻，但他們的生存比其他階級更容易受到威脅。托克維爾認(rèn)為工人階層的不斷擴大是社會發(fā)展的趨勢，他預(yù)見到工業(yè)社會面臨的挑戰(zhàn)在于不斷發(fā)展的工人階級。每年都有很多人出于改善生活處境的渴望離開農(nóng)村來到城市成為工人，因此有更多的人處于經(jīng)濟危機的威脅中。可見，工業(yè)社會和龐大的工人階層的存在是造成貧困的主要原因。

　　1835年托克維爾訪問英國特別是在考察了曼徹斯特之后，（注3）對工業(yè)化帶來的貧困問題有了切身體會。曼徹斯特工人居住區(qū)的骯臟和貧窮讓他震驚，在工人身上他看到的是野蠻人——在生活水平上是完全的野蠻人，但在情感上卻再無野蠻人對貧困的淡漠感受。他看到富足與貧窮、開明與無知、文明和野蠻的怪異結(jié)合：“在這個散發(fā)惡臭的垃圾場中，人類工業(yè)的浩蕩江河找到了它的源頭，并將澆灌全世界。從這污穢不堪的臭水溝里，流淌出純金。在這里，人類精神在完善也在變得遲鈍；
文明創(chuàng)造其奇跡，文明人卻重新成為野蠻人(Tocqueville，1967：185，191)”。（注4）這就是文明的悖謬。和1835年關(guān)于貧困的論文不同，托克維爾在這里更強調(diào)出賣勞動力、依賴工業(yè)為生的工人生活方式本身所造成的貧困，而不僅僅是經(jīng)濟危機對他們生存的威脅。

　　除了絕對貧困，托克維爾在1835年論文中還指出，存在某種“相對貧困”，在這里我們又一次看到盧梭思想的影響�，F(xiàn)代人的欲望日益膨脹，對物質(zhì)生活條件的依賴程度不斷加深，某些本來并非生活必需的物品也成為生活不可缺少的一部分，因此文明人遠(yuǎn)比野蠻人更加脆弱、更容易受到外部環(huán)境的約束(Tocqueville，1989：123-125；
盧梭，1962：116-117)。所以，更發(fā)達(dá)、更富裕的國家中，人對生活的期望也就越高，貧困線的起點也越來越高，這就是為什么英國的貧困會比其他不發(fā)達(dá)國家更為嚴(yán)重。這種相對貧困事實上是現(xiàn)代社會所釋放的欲望得不到滿足的后果。這樣我們能夠理解何以富裕國家的貧困現(xiàn)象最為嚴(yán)重：一方面，工業(yè)化帶來確實嚴(yán)重的貧困問題；
另一方面，工業(yè)化帶來的顯赫財富以及巨大的貧富差異使得貧困更為突出。我們看到，貧困不僅是一個逼近生存底線的基本事實，而且是人的主觀需要和感受。就后者而言，我們可以推斷，貧困之所以是現(xiàn)代社會的現(xiàn)象，是因為它是現(xiàn)代社會所激發(fā)的欲望被挫敗而投下的陰影。這兩者并非一回事，托克維爾在文章中將兩者并列，并沒有討論兩者的區(qū)別，多少不夠清晰；
不過我們卻可看到他的社會理論的一個重要特點：他所關(guān)注的社會狀況(état social)不僅是一些基本事實，而且是伴隨這些基本事實的主觀感受和價值判斷。民主的基本事實是人與人之間的類似以及在法律面前和身份上的平等，但比這種基本事實更為根本的是人們對與他人平等的信念和價值觀；
而在民主社會，這一對平等的主觀感受才是支配人們行為、影響社會風(fēng)尚和民情的決定性力量，這一思想成為《民主與美國》第2卷的主題(Schleifer，1980：20)。在托克維爾看來，民主時代的人的欲望很大程度上是被平等的激情制造出來的，是不再被偉大事物吸引而平庸化的想象的產(chǎn)物。這種平等價值上是對“模仿性欲望”(désir mimétique)的承認(rèn)，欲望的模仿在民主時代復(fù)制了躁動不安卻千篇一律的欲望。這可以解釋何以美國人在福利之中仍然心神不寧，為什么嫉妒成為民主的本能，以及“為什么美國的社會面貌既多變又單調(diào)”(Tocqueville，1990b：123-126，190-192)。（注5）盧梭同樣指出，社會對人的敗壞在于讓每個人被想象中的欲望捆綁，這種欲望的目的是實現(xiàn)自己在他人眼中的價值(盧梭，1962：118-119)，結(jié)果既分裂了自我也扭曲了他人。托克維爾的民主人正是盧梭的資產(chǎn)者，布盧姆對盧梭的資產(chǎn)者的評價一針見血：“他是這種人：在與別人交往時只想著自己，而另一方面在理解自己時卻只想到他人”(布盧姆，2003：227)。

　　不過，在這里托克維爾和盧梭的不同之處同樣引人注目。托克維爾認(rèn)為以不平等為特征的貴族社會或封建制對人的欲望有某種約束，而民主則激發(fā)了人們對物質(zhì)享樂的欲望(Tocqueville：1990b，118 -120)。除了盧梭所認(rèn)為的實行了德性和公民政治的斯巴達(dá)式的古代城邦和他所構(gòu)想的未來以公意為基礎(chǔ)的人民共同體，盧梭以自然和社會的對立尖銳地質(zhì)疑了幾乎所有社會的合法性，包括被他批判的、其時正于舊制度法國萌生的資產(chǎn)者社會以及他很少論及的貴族制。而托克維爾并不強調(diào)自然和社會的對立，因為他像亞里士多德一樣認(rèn)為社會就是人的自然的一部分，社會和政治生活是人性的實現(xiàn)。我們看到，盧梭由于過于強調(diào)自然和社會的對立而試圖在政治中消除政治生活和政治行動——這是盧梭政治思想的悖謬之處：雖然認(rèn)識到人往往被政治塑造，卻未能真正把握政治生活的含義。（注6）托克維爾則認(rèn)識到政治的意義在于是否存在一種能實現(xiàn)自由和偉大的政治生活，這是他為什么強調(diào)貴族制和民主制的區(qū)分，而非自然和社會的對立，雖然從1835年貧困論文來看他非常熟悉盧梭的這一思想。（注7）他強調(diào)貴族制和民主制的區(qū)分是因為貴族制可以帶來自由和偉大，盡管貴族制在某些地方違背了“自然”的公正，而民主制雖然通過平等和自然權(quán)利實現(xiàn)了自然的公正，但卻可能威脅到政治生活并拋棄同樣屬于人性自然的偉大和自由(Manent，2006；
崇明，2006b：23-30，49-50)。這一差異在貴族制和民主制對待欲望的不同態(tài)度上也表現(xiàn)出來。貴族制對欲望特別是模仿性欲望的遏制能夠推動人，雖然只是一小部分人面向偉大——偉大很難被模仿，更不可能被復(fù)制，但是民主制卻釋放人的向下墜落的、可以被輕易模仿和復(fù)制的欲望。

　　認(rèn)識了民主時代欲望的特點才能更好地理解工業(yè)化和貧困，因為這一欲望是發(fā)展工業(yè)的主要動力(Tocqueville，1989：122)，可以說工業(yè)化很大程度上是被平等推動的。在《民主在美國》的手稿中，托克維爾認(rèn)為“平等的進展和工業(yè)的發(fā)展是我們時代兩個最重大的事實”(Tocqueville，1990b：261)。在該書導(dǎo)言中，托克維爾指出平等和工業(yè)有一種內(nèi)在的聯(lián)系，工業(yè)的發(fā)展促進平等，而平等又有利于工業(yè)的發(fā)展(Tocqueville，1990a：5)。在該書第2卷中，他辟出一章專門論述“使幾乎所有美國人都傾向于工業(yè)職業(yè)的原因”，分析了何以“出自于平等的趣味和習(xí)慣都把人自然地引向商業(yè)和工業(yè)”(Tocqueville，1990b：136)。這是因為在平等時代人們都急于改變自己的命運，這一點可以通過迅速獲得財富來實現(xiàn)，顯然工商業(yè)而非農(nóng)業(yè)才是致富的捷徑。美國人的工業(yè)熱情尤其顯著，工業(yè)發(fā)展迅速，出現(xiàn)了大量小工業(yè)，但美國快速推進工業(yè)化的一個后果是美國人不得不常常受到往往不期而至并且非常嚴(yán)重的工業(yè)危機的打擊�！拔蚁嘈殴�業(yè)危機的反復(fù)是在今天的民主國家中會經(jīng)常肆虐的疾病。人們可以減小其危險性，但不能消除它，因為危機并非出自偶然，而是源于這些民族的性情”(Tocqueville，1990b：139)。托克維爾沒有像馬克思那樣試圖通過資本主義的生產(chǎn)規(guī)律來解釋工業(yè)時代的經(jīng)濟危機，而是像前文指出的那樣，從人的主觀情感也就是說從人的欲望和社會風(fēng)尚來解釋經(jīng)濟發(fā)展：民主時代的工業(yè)危機是民主時代的欲望的盲目和不穩(wěn)定所帶來的后果，可見貧困是民主的一種疾病。(點擊此處閱讀下一頁)

　　托克維爾對民主國家必然會經(jīng)常爆發(fā)工業(yè)危機的判斷是非常嚴(yán)厲的，這無疑是對民主時代的無限可完善性(la perfectibilitéindéfinie)信念的巨大打擊，（注8）也構(gòu)成了對自由主義政治經(jīng)濟學(xué)的批評。

　　不過，在托克維爾看來，對于工人的生存而言，還有比經(jīng)濟危機更為嚴(yán)重的威脅，那就是大工業(yè)的形成和工人工作的單調(diào)性；
這兩個方面被他稱為工業(yè)科學(xué)的原理，而“在政治世界中沒有什么比工業(yè)科學(xué)的這兩個原理更讓立法者操心的事了”(Tocqueville，1990b：140)。工人勞動的專業(yè)化和單調(diào)化使人的精神和身體完全依附于他所從事的簡單、機械的勞動，導(dǎo)致人的異化。托克維爾對工業(yè)時代的勞動分工提出了批評“，隨著勞動分工原則得到更為完整的運用，工人也變得更為虛弱、更受限制、也更有依附性”。（注9）所以在他看來，在作為工人的勞動者更為完善的時候，其作為人的一面卻走向敗壞“，他不再屬于他自己，而只是他選擇的職業(yè)(Tocqueville，1990b：141)”。（注10）這樣一種從屬、依附和異化的狀態(tài)幾乎把工人變成了奴隸，他的心智能力和他的身體一樣變得機械僵化。托克維爾對工業(yè)化導(dǎo)致的工人異化的判斷后來成為馬克思資本主義批判的主題。但是馬克思相信社會主義取代資本主義將終結(jié)這一異化，然而托克維爾卻對打破工業(yè)化的異化并不樂觀，他甚至認(rèn)為即使法律和民情給已經(jīng)被工業(yè)化生產(chǎn)異化的工人提供其他各種獲得財富的辦法，但也無法打破工業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)在他身上制造的枷鎖。（注11）托克維爾似乎在暗示，工業(yè)化造成的異化使得工人無法擺脫生存上貧困和心智上貧乏的不幸局面，工業(yè)化徹底否定了人的尊嚴(yán)！

　　與貴族制時代的窮人相比，貧困工人的命運更加悲慘，因為貴族往往會承擔(dān)救濟平民的義務(wù)（注12），而工業(yè)化所產(chǎn)生的新貴族——工廠主并無這一義務(wù)。隨著更大規(guī)模的企業(yè)被建立起來，工廠主從提倡分工的工業(yè)科學(xué)獲益，因為和只專注于某個簡單生產(chǎn)環(huán)節(jié)的工人相反，他們必須對復(fù)雜的生產(chǎn)過程有全面的把握，因此當(dāng)工人的心智變得日益狹隘枯竭時，他們的心智能力得到了鍛煉和提高。結(jié)果工人和工廠主之間沒有任何相象之處，前者服從，后者命令；
前者越來越動物化，而后者則更像帝國的管理者。在民主時代，工業(yè)化導(dǎo)致了“貴族制”的產(chǎn)生，在大眾平等的社會中產(chǎn)生工廠主這一貴族階層，并且它是實際上出現(xiàn)過的最冷酷的貴族制之一，因為工廠主和工人之間完全沒有以前貴族和農(nóng)民或仆人之間的義務(wù)關(guān)系，這是一種擺脫了貴族制民情的貴族制(Tocqueville，1989：144)。工廠主在制造了工人的貧困的同時對他們的不幸往往袖手旁觀。我們看到工業(yè)的興起雖然有助于平等的發(fā)展，但同樣帶來了不平等，并且可能是永久性的不平等(l’inégalitépermanente)(Tocqueville，1990b：142)。工業(yè)的這種模棱兩可的后果與既可以帶來自由也可以導(dǎo)致專制的平等一樣暴露了民主的曖昧。不難理解，何以托克維爾會提醒立法者關(guān)注工業(yè)生產(chǎn)的原理；
政治經(jīng)濟學(xué)對他就像對李斯特(Friedrich List)一樣也是政治學(xué)的分支。

　　那么面對民主社會中工業(yè)化造成的貧困，人們是否無能為力呢？托克維爾雖然拒絕了社會可以無限完善的進步觀，但他卻不是宿命論者：“讓我們不要陷入危險的幻想，讓我們堅定冷靜地審視現(xiàn)代社會的未來。不要讓我們聽任自己陶醉于其偉大的壯觀，也不要因為其不幸而失去勇氣”(Tocqueville，1989：125)。人固然不能對抗歷史的進程，但在歷史的大潮中人仍然擁有自由(Tocqueville，1990b：281-282)。對于遭遇不幸的人們，人們更是有義務(wù)去幫助。在關(guān)于貧困問題的論文，特別是1837年寫作的第二篇論文以及一封關(guān)于貧困問題的書信中，托克維爾討論了解決貧困問題的辦法。由前文的論述可知，托克維爾是把貧困作為民主時代和工業(yè)化社會的道德問題來處理的，而他針對貧困問題的社會改革構(gòu)想非常關(guān)注個體責(zé)任和社會紐帶的構(gòu)建，也是道德主義的努力。民主社會釋放出的欲望需要為貧困負(fù)責(zé)，而民主所帶來的個人和社會自由也使人們可以通過個人努力和共同行動來對抗民主自身的問題《；
民主在美國》告訴人們，民主的兩面性要求民主時代的人比之前的任何一個時代都要在個人和社會兩個層面承擔(dān)更多的責(zé)任來把握自由。因此，托克維爾也努力在民主當(dāng)中尋找解決貧困問題的途徑。

　　解決貧困問題的傳統(tǒng)辦法是體現(xiàn)了基督教傳統(tǒng)的救濟(charité)。托克維爾贊賞個人出于義務(wù)、同情和愛心進行的救濟行動，這可以在富人和窮人之間通過同情和感謝建立珍貴的道德關(guān)系，克服往往使這兩個階層陷入對立的利益差異(Tocqueville，1989：132)。但個人救濟由于其分散、不連貫等缺點，不足以應(yīng)付工業(yè)革命所可能帶來的嚴(yán)重的大規(guī)模的危機。那么是否可以訴諸由國家承擔(dān)的公共救濟？它體現(xiàn)了社會的人道主義關(guān)懷，似乎是值得稱贊的。但是托克維爾卻對公共救濟以及現(xiàn)代慈善事業(yè)提出了批評，因為它們在他看來常常缺少對人性和現(xiàn)實的洞察，被某些虛假的人道主義情感所支配、被人類可以不斷進步的烏托邦信念和理論所迷惑，它們非但不能給人提供真正的幫助，反而會在道德上敗壞他們。在他看來，公共救濟或者合法救濟(la charité légale)會養(yǎng)成被救濟者的依賴心理，從而助長他們的懶惰，不去試圖通過自己的努力來改變命運，或者因為有救濟可以依賴而并不省儉節(jié)制，并且為了獲得救濟他們也常常弄虛作假。（注13）同時，公共慈善要求富人或有產(chǎn)者繳稅來支持窮人，結(jié)果使富人覺得窮人是一種負(fù)擔(dān)，而窮人對富人也并無感激之心，因為覺得獲得救濟是他們的權(quán)利。結(jié)果，公共救濟不但破壞了個人救濟所能構(gòu)創(chuàng)造出來的道德關(guān)系，反而加強了貧富之間的對立。此外，如果人們看到窮人能夠得到國家的救濟，他們也就不會承擔(dān)幫助他人的義務(wù)，社會紐帶也因此松弛。

　　因此，托克維爾認(rèn)為如果使獲得救濟成為一種權(quán)利，并以持久性的方式、通過系統(tǒng)的行政管理進行公共救濟，那首先會制造一個懶惰、不節(jié)制的，總之在道德上被敗壞的窮人階層(Tocqueville，1989：130；
Tocqueville，1984a：320-321)。正如平等的激情既可以是剛毅的也可能是墮落的(Tocqueville，1990a：44)，權(quán)利同樣也可以是崇高的也可能是敗壞的：“一般而言，沒有什么比權(quán)利觀念能把人的精神提升和支持到更高的境界。人們在權(quán)利觀念中發(fā)現(xiàn)某種偉大和剛毅的東西，它消除了要求當(dāng)中的乞求的特征，而是把要求的人和給予的人置于同一個水平上，但是窮人獲得社會救濟的權(quán)利卻有其特殊之處，那就是非但沒有提升運用這一權(quán)利的人的心靈，反而使其下墮”(Tocqueville，1989：131；
Tocqueville，1990a：186)。權(quán)利和平等一樣是民主社會的核心理念，但權(quán)利如果和平等一樣不是和自由與道德結(jié)合，而是成為生存本能、貪欲或嫉妒的某種理由和辯護，那民主則會像尼采判定的那樣成為人的卑下本性、依附和奴性的集合。對合法救濟權(quán)利的拒絕并非像有些研究者認(rèn)為的那樣表明托克維爾是當(dāng)時流行的自由主義政治經(jīng)濟學(xué)的支持者，而是托克維爾對民主之?dāng)�壞可能的一種警告。與此相關(guān)，托克維爾認(rèn)為公共救濟在現(xiàn)代社會的發(fā)展必然強化在民主社會中不斷擴張的國家權(quán)力，從而對個人自由和社會紐帶構(gòu)成威脅。早在1830年，托克維爾已經(jīng)對文明進步所導(dǎo)致的國家的伸展和文明人自主性的喪失提出了警告，而《民主在美國》是對這個問題的深入闡釋(崇明，2006b：48)。所以，后來當(dāng)他在道德政治科學(xué)院的助手戈比諾(Arthur de Gobineau)聲稱“由國家照顧窮人”是道德史上的重大進步時，托克維爾對他提出了批評(崇明，2006a：55-56)。

　　托克維爾還提倡通過建立農(nóng)業(yè)殖民社區(qū)(colonie agricole)來解決貧困問題。他對農(nóng)業(yè)一直有比較積極的評價，不過他心目中的農(nóng)業(yè)是以小土地所有制為基礎(chǔ)的，英國通過圈地運動、集中土地而形成的大農(nóng)場主主導(dǎo)的大農(nóng)業(yè)在他看來是導(dǎo)致貧困的一個重要原因。小土地所有制的農(nóng)業(yè)可以維持人的基本生存需要，因此以農(nóng)業(yè)為主的地區(qū)通常不存在嚴(yán)重的貧困問題。因此，擁有一小塊土地的農(nóng)民往往能夠獨立而不需要依附他人，這種獨立是平等、自由和道德的基礎(chǔ)。這體現(xiàn)了財產(chǎn)與自由的密切聯(lián)系。廢除了長子繼承制的繼承法推動了美國小土地所有制的發(fā)展，這被托克維爾認(rèn)為是平等的前提(Tocqueville，1990a：39 -42)。在重視農(nóng)業(yè)這一點上，托克維爾受到基督教政治經(jīng)濟學(xué)的影響。法國的基督教政治經(jīng)濟學(xué)家維爾納夫- 巴爾日蒙(Villeneuve-Bargemont)認(rèn)為自由主義政治經(jīng)濟學(xué)的一個嚴(yán)重缺陷是忽視了農(nóng)業(yè)，沒有嘗試建立兼顧農(nóng)業(yè)、商業(yè)和工業(yè)的比較平衡的經(jīng)濟體系，而工業(yè)的最嚴(yán)重的問題是使一部分人淪落為無產(chǎn)者而喪失平等、自由和道德。所以，為了抑止工業(yè)化的弊病必須維持農(nóng)業(yè)的健康發(fā)展。基督教政治經(jīng)濟學(xué)提倡建立農(nóng)業(yè)殖民社區(qū)和農(nóng)業(yè)社團，以吸引貧困工人回到農(nóng)業(yè)，通過農(nóng)業(yè)社區(qū)讓他們擁有一小塊土地獲得相應(yīng)的生產(chǎn)資料，并為他們培訓(xùn)農(nóng)業(yè)技術(shù)，使他們脫離貧困，獲得獨立，認(rèn)識到勞動的積極意義，養(yǎng)成謹(jǐn)慎和為未來做準(zhǔn)備的生活習(xí)慣，并在一個遠(yuǎn)離資本主義野蠻競爭的和諧的社區(qū)中學(xué)會互助、培育友愛。基督教政治經(jīng)濟學(xué)的目的是以農(nóng)業(yè)的獨立和合作來對抗工業(yè)的競爭、剝削和依附(Drolet，2003：97、103 -104)。托克維爾曾撰文討論荷蘭農(nóng)業(yè)殖民社區(qū)的成功經(jīng)驗。他認(rèn)為農(nóng)業(yè)殖民地對于個人和社會都有益，貧困人群通過開荒謀生也為社會貢獻更多的糧食。自由主義政治經(jīng)濟學(xué)家批評小土地所有制為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟效益比較低因而不值得發(fā)展，托克維爾則指出經(jīng)濟效益的缺陷可以被道德和政治收益彌補(Tocqueville，1984a：109)。

　　托克維爾重視農(nóng)業(yè)的道德意義，但是他也認(rèn)識到現(xiàn)代社會將必然是工業(yè)社會，因此必須在農(nóng)業(yè)之外尋求解決貧困問題的辦法，“像賦予農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者一樣賦予工業(yè)工人一種由財產(chǎn)帶來的精神和習(xí)慣”(Tocqueville，1989：146)。當(dāng)時人們構(gòu)想了兩種途徑來實現(xiàn)這一點，托克維爾予以支持但是認(rèn)識到其局限性。第一種途徑是使工人擁有工廠財產(chǎn)的一部分從而也成為工廠的所有者，然而幾乎不可能使資本家愿意分一杯羹給工人，所以這個辦法缺乏現(xiàn)實性。第二種途徑是工人自己聯(lián)合起來創(chuàng)辦企業(yè)。1830年以后某些社會主義者如法國的比謝(Philippe Buchez)和英國的歐文曾提倡通過工人結(jié)社來籌措資本、自主生產(chǎn)，但是由于這些社團的管理和運轉(zhuǎn)缺乏成效，再加上政府的敵視阻撓，這一辦法也失敗了。但是托克維爾相信，隨著民主的發(fā)展，結(jié)社和管理社團的藝術(shù)會不斷完善，而且政府也將認(rèn)識到結(jié)社的意義并認(rèn)識到政府只有和社團聯(lián)合起來才能有效地進行治理，因此通過工人社團創(chuàng)建企業(yè)在將來依然是有前途的。他指出：“我認(rèn)為在我們這樣的民主時代中，在所有事情上的結(jié)社將逐漸取代某些強大個體的支配性的行動”(Tocqueville，1989：147)。他強調(diào)結(jié)社是民主社會自由政治的主要形式：“如何聯(lián)合的科學(xué)是科學(xué)之母；
所有其他科學(xué)的進展都取決于它的進展”(Tocqueville，1990b：106)。因為只有聯(lián)合和結(jié)社才能幫助民主時代的軟弱個體捍衛(wèi)自由和德性并培養(yǎng)互助和友愛的精神。所以，托克維爾大力提倡建立自愿的慈善性社團，這種社團由各個階層的人組成，無論貧富。它不像公共救濟那樣有義務(wù)給每個窮人提供救助因此可以避免被濫用，同時因為是自愿性的，所以不會成為社會的負(fù)擔(dān)。而其最重要的價值在于建立社會團結(jié)，讓人們學(xué)習(xí)互相幫助，特別是讓富人認(rèn)識到“上帝讓他們和窮人休戚相關(guān)，在這個世界上沒有完全獨立的不幸”(Tocqueville，1989：160)。托克維爾顯然認(rèn)識到應(yīng)該在民主社會中繼續(xù)延伸基督教的愛的傳統(tǒng)。（注14）另外還存在一種變通的通過互助來預(yù)防貧困的非常重要的辦法，那就是使工人通過儲蓄一部分工資而獲得屬于自己的財產(chǎn)。法國當(dāng)時已經(jīng)建立了一些儲蓄銀行，給工人提供百分之四的利息。英國也建立了類似的銀行。此外，通過儲蓄銀行獲得的大量資金可以以低息貸款的方式來幫助急切需要幫助的人(Tocqueville，1989：154-157)。儲蓄銀行的積極意義首先在于在窮人當(dāng)中培養(yǎng)了一種節(jié)儉、節(jié)制、有遠(yuǎn)見的生活方式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　同時也使人們認(rèn)識到互助的意義。此外，儲蓄銀行事實上是社會保險的先驅(qū)，（注15）是個人和國家通過合作來面對工業(yè)社會的風(fēng)險的一種方式。

　　從上面的討論來看，托克維爾對貧困的理解和解決貧困問題的努力是其針對民主的社會理論和政治思想的一部分。他認(rèn)識到，在他所處的民主和工業(yè)化時代，貧困不能被僅僅歸咎于諸如懶惰、放縱等人性的道德缺陷，而是要從民主社會的欲望和工業(yè)社會的經(jīng)濟危機尋找其根源。他在一定程度上接受了盧梭的觀點，認(rèn)為社會應(yīng)當(dāng)對人的不幸和道德敗壞承擔(dān)責(zé)任。但是，他絲毫沒有因此忽視個體的責(zé)任，而是努力在民主社會的自由中激發(fā)個體承擔(dān)對自己和他人的義務(wù)，通過民主的共同行動解決貧困問題并鍛造社會紐帶。

　　二

　　1831-1832年，托克維爾和好友博蒙在美國考察監(jiān)獄制度，回法國后兩人合作(基本上由博蒙執(zhí)筆)完成調(diào)查報告《美國的懲戒體制及其在法國的運用》，該報告于1833年出版后獲得了法國道德科學(xué)院的獎，并很快被譯為英文和德文，托克維爾在法國開始小有名氣。不過在托克維爾研究中這部著作通常都不被重視，他對美國監(jiān)獄制度的考察被認(rèn)為不過是他離開法國、訪問美國的借口，但事實上托克維爾對監(jiān)獄改革的參與，既出于他的職業(yè)興趣也體現(xiàn)了他對社會改革的關(guān)切(Pierson，1996：31)。（注16）18 世紀(jì)后期，歐洲在啟蒙運動和新教福音運動的推動下開始了刑罰改革，監(jiān)禁逐漸壓倒曾經(jīng)作為主要刑罰手段的肉體懲罰和強迫勞動而成為主要的刑罰方式(�？�，1999)。在法國，大革命把監(jiān)禁確立為主要的懲罰方式，1815年到1848年監(jiān)獄制度有很大發(fā)展(Perrot，2001：183)，但是存在著嚴(yán)重問題，因此改革呼聲很高，而就具體應(yīng)該采用什么樣的監(jiān)獄體系，在法國產(chǎn)生爭議。七月革命爆發(fā)后，革命余波激發(fā)了法國人的改革熱情，刑罰改革也成為人們關(guān)注的焦點，眾議院要求改造司法體系并修訂刑法典。這些爭論和努力當(dāng)然不會被以法律為職業(yè)的托克維爾忽視。作為法官的托克維爾在凡爾賽任職期間和博蒙一起已經(jīng)參觀了不少法國監(jiān)獄，對其種種弊病有切身的體會，也因此早已認(rèn)識到改革的必要性和迫切性。對于歐洲的刑罰學(xué)家或關(guān)心監(jiān)獄改革的人而言，到各國考察監(jiān)獄制度是必修課，而美國往往是必訪之地(Perrot，2001：230)。托克維爾對法國監(jiān)獄改革的關(guān)注成為其社會改革事業(yè)和政治行動的起點，對美國監(jiān)獄制度的考察使他能夠從社會的邊緣更全面地審視剛剛誕生的民主；
犯罪與懲罰提醒他在文明的陰影中理解自由和道德的艱難。

　　18 、19 世紀(jì)，犯罪率在歐洲急劇上升，這和貧困問題一樣成為現(xiàn)代社會的悖謬現(xiàn)象。托克維爾認(rèn)為，犯罪的增加固然應(yīng)當(dāng)首先歸咎于人口的增長，但更重要的是“，隨著社會日漸文明犯罪與不法行為的逐步增多”，犯罪成為文明社會“內(nèi)在的惡”(Tocqueville，1984a：49)。財富的迅速增加導(dǎo)致了貧困，而文明的發(fā)展則使犯罪更為嚴(yán)重。托克維爾認(rèn)為正在發(fā)展的工業(yè)化是犯罪率上升的首要原因，工業(yè)經(jīng)濟的不穩(wěn)定性必然會導(dǎo)致蕭條而引起失業(yè)和貧困，而失業(yè)和貧困又導(dǎo)致犯罪。犯罪和文明的關(guān)系是貧困和工業(yè)化的關(guān)系的另一種表現(xiàn)形式。那么，如果工業(yè)化的動蕩和貧困是不可根除的，犯罪也必然會是現(xiàn)代文明“內(nèi)在的惡”。不過，雖然不能根除犯罪現(xiàn)象，但仍然可以努力減少犯罪；
他所提出的解決貧困問題的途徑同時也是針對犯罪問題的。此外，監(jiān)獄缺乏有效的懲戒制度也是導(dǎo)致犯罪率上升的主要原因之一(Tocqueville，1984a：50)，因此如果在監(jiān)獄中建立有效的懲戒制度，就會降低囚犯的再犯罪率從而有效遏制犯罪的增加。

　　在去美國之前，他和博蒙對法國的監(jiān)獄制度做了一番考察，并寫作了一份報告，呈送內(nèi)政部，目的是使他們的美國考察獲得批準(zhǔn)。在這份報告中，他們分析了法國監(jiān)獄存在的種種問題。他們指出，法國犯罪率上升的一個重要原因是法國的監(jiān)獄僅有懲罰的功能，此外非但不能改造罪犯，反而使他們更加敗壞，因為法國監(jiān)獄不存在通過單獨囚禁改造犯人的懲戒制度，囚犯在監(jiān)獄中能接觸到形形色色的犯人，（注17）結(jié)果沾染更多的邪惡而在出獄后難免再度犯罪。法國的監(jiān)獄制度常常被某種虛假的慈善理論左右；
這種理論忽視了監(jiān)獄的本來目的，它關(guān)心如何使犯人在監(jiān)獄中有良好的生活條件，把他們當(dāng)作被社會拋棄的、需要特別照顧的不幸的人；
慈善家們特別不能容忍懲戒制度要求的單獨囚禁制度，視之為對犯人的折磨。他們忘記了囚犯首先是需要被懲罰、特別是被改造的罪犯。這種慈善理論只關(guān)心人的身體而忽視人的靈魂。托克維爾指出，真正的慈善“并非要使犯人幸福，而是要使他們變得更好”(Tocqueville，1984a：54)；
并非要減輕他們的痛苦，而是使他們在痛苦之中養(yǎng)成良好的習(xí)慣甚至成為誠實的人。所以刑罰和懲戒制度必須致力于改造犯人的靈魂，這一點后來成為�？卵芯楷F(xiàn)代刑罰和規(guī)訓(xùn)的著眼點(�？�，1999：17)。這些慈善家也忘記了真正的慈善事業(yè)必須服務(wù)社會。托克維爾提醒他們以及其他關(guān)心監(jiān)獄改革的人，在監(jiān)獄中建立懲戒體系的目的是在改造個別犯人的同時服務(wù)于社會，因為這種懲罰將嚴(yán)厲震懾社會中潛在的犯人從而維持社會秩序(Tocqueville，1984a：136)。在1833年對慈善理論的批評中，我們已經(jīng)看到《民主在美國》的社會理論的主要關(guān)切：個人與社會、靈魂與功用(利益)的平衡與和諧；
這一點在《民主在美國》中被闡發(fā)為民主社會應(yīng)當(dāng)遵循的重要原則：“正確理解的自我利益”(Tocqueville，1990b：113)。

　　法國監(jiān)獄改革的當(dāng)務(wù)之急就是廢除這種混雜囚犯的不道德的監(jiān)禁制度，必須建立懲戒制度，因為懲戒制度通過單獨囚禁和強制勞動在懲罰罪犯的同時對罪犯進行道德改造。托克維爾之所以選擇美國作為考察對象是因為美國監(jiān)獄中普遍實行了懲戒制度。在美國期間，在考察了兩種主要的懲戒制度的運作方式的同時，（注18）托克維爾認(rèn)識到懲戒制度的有效運轉(zhuǎn)并不僅在于這一制度本身，還在于美國社會的支持和參與。換句話說，道德教化制度必須以有道德關(guān)懷的社會為基礎(chǔ)，而美國社會中宗教、道德和民主的結(jié)合為懲戒體制提供了必要的民情支持。

　　托克維爾首先提醒人們注意在監(jiān)獄管理問題上美國和法國的一個重要區(qū)別：在美國，監(jiān)獄管理往往會吸引知名人士和重要人物的參與，而在法國則往往是粗俗、平庸之輩的事情(Tocqueville，1984a：72)。這是因為美國人從靈魂改造和社會利益的角度高度重視監(jiān)獄在他們的道德追求和社會生活中的意義。美國人并不把監(jiān)獄當(dāng)成禁閉犯人、保障社會秩序、與世隔絕的陰森之地，相反，他們相信可以通過懲戒制度來使誤入歧途的人得到改造再生，因此監(jiān)獄被美國人認(rèn)為既是囚犯道德更新的地方，也是有道德關(guān)懷的公民進行道德行動和實踐的場所，很多優(yōu)秀的人出于道德關(guān)懷而投身于監(jiān)獄懲戒制度的建設(shè)和管理。（注19）這種道德關(guān)懷根本上源于美國人的宗教信仰，例如費城監(jiān)獄的監(jiān)督薩繆爾·伍德(Samuel Wood)出于宗教情感，放棄了本來有利可圖的職業(yè)而投身監(jiān)獄管理(Tocqueville，1984a：180)。

　　事實上，懲戒體制的起源和宗教有密切的關(guān)系。在英國和美國，新教福音運動在懲戒院的興起中扮演了很重要的角色。致力于推動英國監(jiān)獄改革的獨立派信徒約翰·霍華德(John Howard)就是出于個人救贖的焦慮感和宗教使命而關(guān)心被罪所捆綁的不幸囚犯的命運；
約翰·衛(wèi)斯理(John Welsley)同樣因為感受到罪人同囚犯處境的相似而關(guān)心犯人的處境(Ignatieff，1989：44-79)。在美國，監(jiān)獄的出現(xiàn)和懲戒院的誕生也和新教信仰有密切關(guān)系，因為新教認(rèn)為孤獨和沉默將迫使人把心靈完全向上帝敞開，從而能反省并懺悔自己的罪以獲得拯救，所以新教相信通過沉默可以改造犯人，其中貴格派(Quakers)教徒在賓西法尼亞州的刑罰實踐最具有代表性。貴格派對刑罰的理解深刻改變了英國的刑罰傳統(tǒng)，他們致力于拯救而非懲罰或折磨罪犯、以說服來代替強制，因為其內(nèi)在之光(inner light)的教義認(rèn)為神恩給人的內(nèi)心啟示能夠幫助人通過反省來擺脫罪的控制，所以應(yīng)當(dāng)讓個體有充分的自由和自律并通過禱告和默想進行自我規(guī)訓(xùn)，以使內(nèi)在之光作用于他的心靈；
因此對于罪犯，應(yīng)當(dāng)在予以懲罰的同時讓他向上帝敞開內(nèi)心悔罪自新。（注20）托克維爾很欣賞貴格派對靈魂的關(guān)切，贊同貴格派反對對犯人使用肉刑的做法(Tocqueville，1984a：194)。

　　前文提及，托克維爾對只關(guān)注囚犯身體而忽視其靈魂的非宗教的慈善事業(yè)的批評體現(xiàn)出他對懲戒體系的靈魂維度的注重，而在對美國懲戒制度的考察中，他認(rèn)識到宗教和道德教育是美國懲戒制度的基礎(chǔ)。費城監(jiān)獄的絕對孤獨和沉默能夠在囚犯的心靈里產(chǎn)生宗教情感，（注21）托克維爾發(fā)現(xiàn)費城監(jiān)獄的囚犯養(yǎng)成了沉思的習(xí)慣，他們的表情常常非常嚴(yán)肅，完全不像罪犯的表情。監(jiān)獄每周日都舉行禮拜儀式，神父或者牧師在儀式和講道中從基督教的角度對囚犯進行道德教育。每個囚犯在其單人監(jiān)獄里都有一本《圣經(jīng)》供他們自由閱讀。除《圣經(jīng)》以外，監(jiān)獄還給犯人提供一些宗教和道德讀物。監(jiān)獄配有牧師負(fù)責(zé)犯人的道德教育。在奧本監(jiān)獄，星期天的禮拜之后，監(jiān)獄的專職牧師去看望犯人。在其他時間，牧師也進行這樣的探訪，試圖打動犯人的良心使其悔改。當(dāng)?shù)氐木用癯鲇谧诮塘x務(wù)也努力參與到犯人的道德改造中。每個周日，他們來到監(jiān)獄擔(dān)任主日學(xué)的老師，教犯人讀書寫字，給犯人解釋福音書，和他們交流。這些志愿者當(dāng)中有些是在當(dāng)?shù)睾苡新曂�的人。所有這些和宗教有關(guān)的閱讀和交流對很多犯人來說是極大的安慰和鼓勵(Tocqueville，1984a：198-199、203)。

　　宗教之所以能在懲戒制度中發(fā)揮重要作用是因為宗教對良心的更新和塑造往往是社會所無能為力的：“如果社會對于赦免犯人的良心無能為力，宗教卻有能力做到。如果社會寬恕囚犯，它讓他獲得自由；
這就是全部，這僅僅是一個物質(zhì)性的事實。如果上帝來赦免，他饒恕了靈魂。由于這一道德的寬恕，罪犯重新獲得自尊，而沒有自尊就沒有誠實可言。這是社會從來不能聲稱可以取得的后果，因為人類制度雖然對于行動和意志是有力的，但對于良心卻無能為力”(Tocqueville，1984a：204)。社會不能實現(xiàn)宗教所帶來的徹底再生。托克維爾在《民主在美國》中指出在民主社會中宗教不但能夠節(jié)制平等所激發(fā)的對財富的熱忱欲望、平息平等所導(dǎo)致的焦慮，維持社會的自由精神，而且對于潔凈和提升人的靈魂不可或缺；
在民主社會中，宗教構(gòu)成了社會的道德基礎(chǔ)，宗教為靈魂所指出的救贖和超越是社會和政治所不能實現(xiàn)的。這也是為什么托克維爾認(rèn)為宗教是美國基本的政治制度(崇明，2006a)。宗教與社會、政治的功能的差異在對囚犯的改造中表現(xiàn)得更為突出。

　　不過，托克維爾出于對人性之幽暗的深刻理解而清楚地知道，真正能夠借助監(jiān)獄的宗教和道德教導(dǎo)而得到救贖、被徹底改造的人只是少數(shù)。在他看來，懲戒體系首先是一種政治制度，而作為政治制度的懲戒體系的目的并不是人的徹底改造和宗教再生：“一個個人的道德改造對于宗教人士來說是意義重大的事情，對于政治人來說并不重要；
或者更準(zhǔn)確地說，一個機構(gòu)如果用來服務(wù)于大眾的利益它才是政治性的；
如果它僅僅用來服務(wù)一小部分人，它就失去了這個特征”(Tocqueville，1984a：205)。因此，作為政治機構(gòu)的懲戒制度的最主要的目的并非某些罪犯的徹底改造，而是使大多數(shù)囚犯在出獄時能養(yǎng)成對法律的尊重、良好的生活習(xí)慣和通過工作自食其力的人生態(tài)度。他或許沒有成為誠實的人，但卻養(yǎng)成了誠實的習(xí)慣；
并沒有對善的熱愛，但卻厭惡罪；
他并無美德，但更為理性；
他的道德并非出于榮譽，而是出于利益：“他即使在根本上沒有變得更好，他至少對法律更為服從，而這是社會有權(quán)利對他提出的全部要求”(Tocqueville，1984a：206)。簡單來說，懲戒體制的主要目的是塑造符合社會規(guī)范的公民，其次才是道德高尚的人或基督徒。

　　然而，雖然懲戒制度并不總是能實現(xiàn)宗教所希望的再生，出于宗教熱誠而參與懲戒制度建設(shè)的宗教人士并不總是能夠?qū)崿F(xiàn)他們的崇高目標(biāo)，但他們的努力對于實現(xiàn)懲戒體制的低一等的、更現(xiàn)實、也更主要的目標(biāo)卻不可或缺：“盡管宗教人士經(jīng)常并沒有成功地達(dá)到目標(biāo)，但重要的是他們不斷地向這個目標(biāo)努力；
也許只有當(dāng)人們設(shè)立更高的目標(biāo)，人們才能達(dá)到我們剛才提及的目標(biāo)(即把犯人改造為符合社會規(guī)范的公民)”(Tocqueville，(點擊此處閱讀下一頁)

　　1984a：206)。首先，懲戒制度需要借助宗教來塑造囚犯的新的道德原則和生活習(xí)慣。其次，因為在使犯人再生的努力中，宗教人士的崇高理想和熱忱賦予了懲戒制度“更重大的利益、更高的道德”(Tocqueville，1984a：206)，從而能激勵那些監(jiān)獄的工作人員致力于囚犯的改造。從懲戒制度中政治與宗教、現(xiàn)實與超越的關(guān)系獲得啟發(fā)，托克維爾認(rèn)識到偉大(la grandeur)對于民主社會的根本性意義；
雖然偉大只屬于少數(shù)人和少數(shù)時刻，但偉大之于民主的意義在于只有當(dāng)民主能夠追求更偉大的目標(biāo)，其基本的利益和秩序才能得到保證；
只有人具有健全強大的靈魂才知道如何滿足物質(zhì)欲望，否則總有一天人“會像獸類一樣只知享受，不加辨別不求進取”(Tocqueville，1990b：133)。在民主社會中，要讓人意識到人心比人想象的寬廣得多，民主社會的立法者要為國民設(shè)立偉大的目標(biāo)，使其投身于艱難的事業(yè)(Tocqueville，1990b：208)。在民主時代，宗教之超越性的意義不僅僅在于宗教本身，而在于這種超越性也會對致力于實現(xiàn)現(xiàn)實利益的政治產(chǎn)生深刻的影響。

　　在宗教之外，美國民主的政治自由所形成的政治和社會參與使得監(jiān)獄管理不只是國家機器的一部分，而且成為民眾實現(xiàn)其道德和社會關(guān)切的公益事業(yè)。首先，有效的地方自治制度使得監(jiān)獄能夠得到有效的管理，這一點充分體現(xiàn)了懲戒制度的民主基礎(chǔ)。懲戒制度監(jiān)獄的建立和管理都由地方政府來進行，因此地方政府一方面在修建監(jiān)獄時很注重節(jié)省開支，因為建設(shè)經(jīng)費由地方政府承擔(dān)；
另一方面在監(jiān)獄建成后很注重其管理并對管理進行監(jiān)督，因為監(jiān)獄管理的好壞直接牽涉到當(dāng)?shù)氐闹刃蚝屠�益。這里我們看到了托克維爾在《民主在美國》一書中闡發(fā)的一個重要主題：行政分權(quán)和地方自治對于民主社會的重要意義。從1830年代至1848年，托克維爾在法國監(jiān)獄改革中非常活躍，擔(dān)任了議會監(jiān)獄委員會的秘書。他一直試圖說服議會和公共輿論支持他的改革計劃，并且努力推動地方政府在監(jiān)獄改革中扮演更積極的角色。他并不掩飾他考察監(jiān)獄問題的政治意圖：引起法國公眾的關(guān)注，促進地方政治對這一問題的興趣，從而對不斷增長的中央集權(quán)予以限制(Tocqueville，1984a：122)。

　　更重要的是，美國民眾認(rèn)識到監(jiān)獄是否運作良好對社會秩序至關(guān)重要，因此社會對監(jiān)獄的建設(shè)和運轉(zhuǎn)總是非常關(guān)心；
同時美國的政治自由就體現(xiàn)在美國人能夠關(guān)心社會問題并致力于其解決。美國的公共輿論很關(guān)心有關(guān)懲戒體制的辯論，并且對監(jiān)獄的管理進行監(jiān)督(Tocqueville，1984a：163、181、193)。監(jiān)獄管理人員每年都要向立法機構(gòu)或州長報告監(jiān)獄的財政和道德狀況，說明存在的問題和改進的辦法。他們的報告都會公開出版。和法國不同，美國的監(jiān)獄也向公眾開放。通過這些途徑，每個美國人都可以通過某種方式出資、出力、獻策，參與到監(jiān)獄的管理中，他們在每個城市都成立了監(jiān)獄管理協(xié)會。公眾的熱情也激發(fā)了監(jiān)獄管理人員的責(zé)任心，他們感到自己的工作是受到尊重、充滿榮譽的。和解決貧困問題的思路一樣，托克維爾非常注重發(fā)揮結(jié)社的作用。他提倡建立地方性的農(nóng)墾社區(qū)，幫助貧困人口和被釋放的囚犯。他推動成立志愿性的社團幫助改造年輕的犯人(Tocqueville，1984b：111)。他對地方的慈善性機構(gòu)幫助被釋犯人重新被社會接納的努力很感興趣(Drolet，2003：131)。不過，他反對某些改革者如熱心于慈善事業(yè)的阿里埃(Regis Allier)試圖建立由政府管理的全國性的志愿社團網(wǎng)絡(luò)來幫助被釋囚犯的計劃。因為托克維爾認(rèn)為志愿社團所體現(xiàn)的幫助制度(patronage)的主要意義就在于給被釋放的犯人提供道德支持，在一個獲釋的犯人和另一個人之間建立某種友善的關(guān)系，讓前者在后者這里看到社會對他的接納，從而激發(fā)他自尊自強的意識。但是如果按照阿里埃的想法把社團變成政府機構(gòu)，它將喪失私人慈善所體現(xiàn)的真正的同情和愛心(Tocqueville，1984b：110)。他同樣反對維爾納夫- 巴爾日蒙要求政府在社會福利中發(fā)揮更廣泛作用的想法。我們在這里看到了他在解決貧困問題時所表現(xiàn)出的同樣的道德關(guān)切。

　　然而，雖然懲戒制度在美國能夠建立并運行良好，但在討論如何在法國運用懲戒體制時，托克維爾指出在理論上看來是好的事物在不同的環(huán)境中發(fā)生、成長并不必然帶來好的結(jié)果。在美國迅速發(fā)展并發(fā)揮很大作用的懲戒體制在法國則必然遭遇種種困難，主要體現(xiàn)在“事物、民情和法律”當(dāng)中，（注22）而這種差別根本上在于兩國民情的差別，民情的差別根本上又是不同政治文化傳統(tǒng)的結(jié)果。在法國，由于政治動蕩，法國人理解的政治僅僅是政府和權(quán)力而不關(guān)乎社會福利和社會改革。因此，懲戒制度即使被引入法國，可能也不會得到公眾輿論的關(guān)注和支持。托克維爾認(rèn)為美國人通常都尊重法律，這種守法的態(tài)度即使在觸犯了法律的囚犯身上也能體現(xiàn)出來；
而在1830年代已經(jīng)經(jīng)過大革命和七月革命的法國人往往蔑視權(quán)威和法律，這種不馴服的國民性格將對監(jiān)獄的規(guī)訓(xùn)提出挑戰(zhàn)。此外，托克維爾指出，由于民主在美國有效地解決了宗教和政治的關(guān)系，宗教沒有成為政治機構(gòu)的一部分，因此宗教和政治在互相區(qū)分的基礎(chǔ)上相互合作，美國人出于宗教熱忱而關(guān)心監(jiān)獄改革和囚犯的改造。而在法國，由于天主教會仍然與政治有很深的糾葛，法國人仍然把神職人員當(dāng)作保守的政治勢力加以敵視，因此天主教會在法國監(jiān)獄中的影響非常有限。而且，大革命以來的反教權(quán)主義導(dǎo)致宗教在法國社會中的影響日趨衰弱，即使囚犯在監(jiān)獄中受到一定的宗教教育，出獄后他們?nèi)詫⑸�活在民眾對信仰日趨冷淡的社會，結(jié)果他們所受到的宗教教育很快便可能煙消云散，這和美國形成鮮明的反差，因為整個美國社會都很虔誠，監(jiān)獄的管理人員都有信仰，因此犯人無論在監(jiān)獄中還是出獄后都能夠時刻接受宗教的教導(dǎo)和熏陶(Tocqueville，1984a：234-236)。

　　民情后來成為托克維爾社會理論中的基本概念、成為《民主在美國》的主要問題，這在他對美國、法國監(jiān)獄改革的差異的思考上已經(jīng)體現(xiàn)出來。托克維爾認(rèn)識到，如果不能在法國形成穩(wěn)定的民主政治，不能使宗教精神和自由精神攜手合作，監(jiān)獄改革很難在法國有效地推行下去。因此，《美國的懲戒體制及其在法國的運用》可以被認(rèn)為是《民主在美國》的導(dǎo)言，后者是在前者的社會思考的基礎(chǔ)上發(fā)展出的更為完整的關(guān)于民主的社會和政治理論。對美國監(jiān)獄制度的考察和對監(jiān)獄改革的思考告訴托克維爾，民主的真正意義在于其背后的宗教、道德和自由。

　　通過托克維爾對貧困問題和監(jiān)獄改革的論述，我們不難理解，何以在托克維爾的社會理論中，我們幾乎看不到17 、18 世紀(jì)社會理論試圖建立的立足于自然權(quán)利和個人主義的契約或市場關(guān)系。契約和市場在承認(rèn)和釋放了個體欲望的同時，暴露了個體的軟弱和以個體為基礎(chǔ)的社會的困境。托克維爾的社會理論所嘗試的事實上是以團結(jié)或者友愛在契約和市場之外建立一種新的社會關(guān)系，他所構(gòu)想的社會是個體自由和公民義務(wù)、個人責(zé)任和社會團結(jié)相結(jié)合的共同體；
這是一個道德主義者的關(guān)懷(Beno？t，2004)。

　　托克維爾的道德主義來自于自幼所受的冉森派教育，在其影響下，他對人性的幽暗有深刻的洞察；
像帕斯卡一樣，他并不相信在人類世界可以建立完全正義的秩序或者個體理性能夠徹底解決人的問題。在他所處的現(xiàn)代性迅速推進的時代，他目睹了嚴(yán)重的貧困和犯罪問題，并由此反思現(xiàn)代性的局限。盧梭拒絕了原罪論，相信人性本善，但可能會被社會和政治敗壞，不過這在盧梭看來同樣也意味著有可能通過社會和政治來恢復(fù)人性之善。托克維爾雖然和盧梭一樣承認(rèn)社會對人的敗壞負(fù)有責(zé)任，但他根本上站在帕斯卡的立場上拒絕了人的可完善性——盧梭的另一個重要概念——的無限可能，并沒有像盧梭那樣期待一個實現(xiàn)人的絕對自由的理想社會。托克維爾用一個問號結(jié)束了《民主與美國》：自由還是專制？出于對人性和社會現(xiàn)實的洞察，托克維爾拒絕了任何背離人性和現(xiàn)實的烏托邦理論激情并在晚年嚴(yán)厲批判了文學(xué)政治的幻夢(托克維爾，1996)。在早年對社會問題的思考中，他已經(jīng)擺脫了單純的理論熱情，謹(jǐn)慎地探求民主所提供的社會改革的各種現(xiàn)實可能；
這里他已經(jīng)揭示了其社會理論的意旨：考察民主的各種可能性，召喚人們在這種種可能性中審慎地探求自由和道德。

　　注釋：

　　注1：工業(yè)革命對社會理論的影響，參見Nisbet，1970：23-31。

　　注2：Coquelin2Guillaumin，1873，Dictionnaire d’économie politique，轉(zhuǎn)引自Tocqueville，1984a：574。

　　注3：可以說托克維爾對英國的訪問是對美國之行的補充。在美國期間，托克維爾還沒有充分認(rèn)識到工業(yè)化的重要性，因此他幾乎沒有考察工業(yè)城市，他更感興趣的是美國農(nóng)業(yè)和繼承法導(dǎo)致的個人土地所有制的發(fā)展。

　　注4：十年以后恩格斯在《英國工人階級狀況》中更詳細(xì)地敘述了曼徹斯特觸目驚心的貧困(恩格斯，1957：322-358)。

　　注5：關(guān)于想象在托克維爾思想中的重要意義，參見Maguire，2006。法國當(dāng)代著名學(xué)者勒內(nèi)·基拉爾挖掘了人類生活各個領(lǐng)域當(dāng)中“模仿性欲望”對人的支配(參見基拉爾，2006)。

　　注6：盧梭政治作品的基本主題就是政治對人和民族的塑造：“我發(fā)現(xiàn)，一切都從根本上與政治相聯(lián)系；
不管你怎樣做，任何一國的人民都只能是他們政府的性質(zhì)將他們造成的那樣”(盧梭，1982：504)。而盧梭所理解的政治生活，是以去自然的公意和主權(quán)或者古典的美德共同體為名來消除政治辯論和斗爭，這樣做的結(jié)果使得政治生活被抽象化而變得非常困難。參見其在《社會契約論》中對政治派別和結(jié)社的批評(盧梭，1980：40，136)及其實踐性的政治哲學(xué)作品(Rousseau，1990)。

　　注7：有學(xué)者注意到盧梭和托克維爾思想的密切聯(lián)系，但往往是從盧梭的角度解讀托克維爾，而忽視了從托克維爾的角度來理解盧梭。

　　注8：托克維爾對民主時代的無限可完善性的信念的討論，參見Tocqueville，1990b：40-41。

　　注9：滕尼斯認(rèn)為現(xiàn)代生產(chǎn)中機器的引入破壞了人、工具和工作的有機統(tǒng)一。在共同體中，工具往往是人的身體的某種自然延伸，而在社會中工具不過是一種手段(Tênnies，2002：6)。我們看到工業(yè)生產(chǎn)在破壞了共同體當(dāng)中的人與工具的有機統(tǒng)一時使人工具化，從而把人和工具以機械化的方式統(tǒng)一起來。

　　注10：在考察曼徹斯特時，托克維爾已經(jīng)指出了這個問題：“一個人在他一生的每一天，星期天除外，都用12 個小時做同樣的事情，這個人必然會成為一種什么樣的物質(zhì)存在啊”(Tocqueville，1967：192)？這也是當(dāng)時有很大影響的基督教政治經(jīng)濟學(xué)(Christian political economy)所關(guān)心的問題(Drolet，2003：97)。

　　注11：20 世紀(jì)，阿隆指出資本主義和社會主義的差異并不能掩蓋它們之間的共同性：兩者都是工業(yè)社會(Aron，2005：782；
阿隆，2003：4-5)。這意味著，無論是資本主義還是社會主義社會，都必須面對托克維爾所指出的、后來被西蒙娜·韋伊所強調(diào)的工業(yè)生產(chǎn)所帶來的非人道化。事實上，恩格斯在1874年已經(jīng)指出了社會主義社會中工業(yè)生產(chǎn)的特點同樣是專制性的：“所有這些工人，男人、女人、兒童，都被迫按照蒸汽機的權(quán)威所規(guī)定的時間開始和結(jié)束工作，這個權(quán)威絲毫不在意個體的自律……大工廠的自動機器比雇傭工人的小資本家要專制得多……想要在大規(guī)模的工業(yè)中廢除權(quán)威無異于想廢除工業(yè)自身，是試圖破壞紡織機而重操紡輪”(Nisbet，1970：140)。但這一清醒的判斷后來讓位于馬克思勾勒出的“上午打獵、下午釣魚、晚上養(yǎng)牛、吃完晚飯發(fā)表評論”的共產(chǎn)主義浪漫生活圖景，從而使馬克思主義者沒有能夠像托克維爾、滕尼斯、韋伯那樣深切認(rèn)識到工業(yè)化和理性化所編織的現(xiàn)代性的持久性。與托克維爾、韋伯相比，馬克思與18 世紀(jì)樂觀的啟蒙理性主義有更深刻的親緣關(guān)系。

　　注12：出身貴族的托克維爾繼承了這一傳統(tǒng)，在冬季，托克維爾會像他父親一樣給鄉(xiāng)里的農(nóng)民提供面包，雇用一些因體弱而不會被其他人雇用的人在莊園或土地上從事一些并不總是必要的工作(Tocqueville，2005：102)。

　　注13：托克維爾通過對美國和英國的濟貧機制的調(diào)查得出這一結(jié)論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他發(fā)現(xiàn)，雖然公共救濟體系試圖對不同的貧困狀況加以區(qū)分，并且對有工作能力的人在給予救濟的同時要求其承擔(dān)工作的義務(wù)，但事實上國家沒有能力搞清楚每個人的貧困的真實原因，并且也不可能給所有窮人提供工作(Tocqueville，1984a：310-320，1989：183)。

　　注14：復(fù)辟時期和七月王朝時期這種自愿性的慈善社團非�；钴S，其中某些最重要的社團是宗教性的，比較有代表性的是1821年成立的基督教道德協(xié)會(Drescher，1968：101-102)。

　　注15：19 世紀(jì)的社會保險和社會理論的關(guān)系，參見Rosanvallon，1995：17-26。

　　注16：這一報告雖然主要由博蒙執(zhí)筆，但體現(xiàn)了托克維爾的思想，因為從調(diào)查到報告的寫作都是在兩人的合作中進行的，托克維爾閱讀了報告的每一句話并提供了大量的附錄(Schwartz，1985：7-8)。

　　注17：在拘留所(maison d’arrêt)里，殺人罪嫌犯、盜竊罪嫌犯、因債務(wù)被拘禁的人、輕罪犯人被關(guān)押在一起。在懲罰重罪犯人的中央監(jiān)獄(maison centrale)里，犯了不同罪行的囚犯也混雜在一起，白天在同一個作坊里一起工作，晚上在同一個宿舍睡覺，這種情況下，結(jié)果只能是更為邪惡的犯人腐蝕不那么敗壞的人。不同年齡的囚犯也混雜在一起，結(jié)果那些可能只是犯了輕罪的年輕人在監(jiān)獄中學(xué)會了更多的犯罪技巧。

　　注18：當(dāng)時在美國存在兩種主要的懲戒制度：賓西法尼亞州監(jiān)獄實行的對囚犯完全隔離的制度以及紐約奧本監(jiān)獄實行的晚上隔離、白天共同勞動但必須保持沉默的制度。

　　注19：例如，重要人物爭相成為奧本監(jiān)獄的負(fù)責(zé)人(Tocqueville，1984a：161、179)。在美國，監(jiān)獄的建設(shè)和管理甚至?xí)�由個人來承擔(dān)。某些有強烈社會責(zé)任感或宗教及道德關(guān)懷的個人自發(fā)建立服務(wù)于青年罪犯或不良青年的庇護院(Maison de refuge)，庇護院被認(rèn)為是“人的才華所構(gòu)思的、藉著人的仁慈所建立的懲戒機構(gòu)”(Tocqueville，1984a：248)。

　　注20：貴格派的靈修神學(xué)和懲戒體制的關(guān)系，參見Dumm，1987：65、69-70。清教神學(xué)和北美殖民地懲戒體制的關(guān)系，參Hirsch，1992：13-31。

　　注21：1843年7月5 日，托克維爾代表監(jiān)獄立法計劃委員會發(fā)言，像他在1831年給內(nèi)政部的報告以及1833年出版的《論美國的懲戒體制及其在法國的運用》所做的那樣闡釋了法國監(jiān)獄改革的迫切性，強調(diào)單獨囚禁是法國監(jiān)獄改革的核心。他指出教育對于改造犯人的重要性，而宗教在囚犯的道德教育中扮演關(guān)鍵的角色，并且只有當(dāng)囚犯處于單獨囚禁的狀態(tài)中宗教才能充分發(fā)揮作用，因為這時囚犯不得不面對自己的內(nèi)心而反省自己的命運，他們的良知會被天主教神父或新教牧師的宗教教導(dǎo)喚醒(Tocqueville，1984b：148)。

　　注22：托克維爾以針對青少年過失犯的庇護院的管理來說明民情的重要影響。美國的庇護院引入了很多民主的成分，在托克維爾看來“庇護院構(gòu)成了一個小的社會，是大社會的影子”。首先，一個未成年人要進入庇護院，必須了解其規(guī)則并愿意服從，而在真正進入之前還需要經(jīng)過一段時間的考驗然后由庇護院的成員投票通過。在庇護院的生活當(dāng)中，當(dāng)某個成員違反規(guī)則時，成員自己組成12 人陪審團進行審判。當(dāng)在他們當(dāng)中需要選舉管理人員或班長時，所有成員聚集起來進行投票，獲得多數(shù)票的人當(dāng)選。這種審判和選舉似乎只是一種政治游戲，但對于庇護院的孩子卻是很好的政治和道德教育，他們通過對自由的運用能夠培養(yǎng)法律意識，所以在托克維爾看來這種政治游戲是一種道德教育方式(Tocqueville，1984a：253-257)。

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