黃應全：這只狐貍看到了些什么？——以賽亞·伯林思想解析（下）

　　伯林另一方面的重要思想是他的多元論。我認為，伯林的多元論必須強制分解成三種類型即價值多元論、文化多元論、認知多元論，否則不容易分析清楚。下面，我將分別予以討論。

　　一 價值多元論

　　如果你要問伯林最深刻的思想有哪些，我會回答說：有兩個，一是“消極自由”觀，二是“價值多元論”。二者相較，我甚至覺得，價值多元論還要更深刻一些。

　　什么是伯林的價值多元論呢？價值多元論的字面意思就是主張人類價值是多元的而非一元的。這樣理解當然沒什么不對，但是不太準確。要準確理解伯林的價值多元論必須明白，此處使用“多元論”一詞其實不是很確切。“多元論”一般只是指在某一問題（如即將談到的價值、文化、認知）上存在多種而非一種選項。就此而言，用“價值多元論”概括伯林在價值問題上的看法也是對的，因為伯林的確認為在價值問題上存在多種而非一種選項。但是，僅僅認為價值有多種而非只有一種不是伯林價值觀的核心，伯林價值觀的核心是這些價值相互之間是彼此分裂、不可能達到和諧的。存在多種價值并且它們之間本質上彼此分裂、不可能達到和諧一致，價值與價值之間往往是不兼容的甚至是彼此沖突的，這才是伯林的價值多元論。伯林說：“人類的目標是多樣的，它們并不都是可以公度的，而且它們相互間往往處于永久的敵對狀態(tài)�！盵①]我認為，也許稱為“價值分裂論”或“價值不和諧論”[②]更準確一些。

　　今日中國學術界已經(jīng)有一些人喜歡援引伯林的價值多元論，但在我看來，他們未必真正理解了伯林關于價值之間不和諧、價值之間不可兼容甚至價值之間相互沖突的思想。原因在于，即使不考慮幾千年來人類尤其是中國思想的和諧論慣性（我以為中國傳統(tǒng)思想的和諧論傾向要比伯林批評的西方傳統(tǒng)思想還要嚴重得多），僅就價值問題本身作理性的探討而言，伯林的價值分裂論也是不大容易理解的。

　　首先必須明白，“價值”在哲學上是一個含義非常寬泛的概念（比如著名的“事實”與“價值”的新康德主義區(qū)分），伯林此處的“價值”只是一個特殊意義上的概念，伯林有時籠統(tǒng)稱之為“道德”意義上的“價值”。伯林的“價值”的確是“道德”意義上的，不過此處的“道德”必須以最廣的意義去理解。泛泛地說來，伯林的“價值”指人類認為值得追求的任何目標，人類正面肯定的任何東西，此即西方學者有時稱為廣義的“善”（goods）的東西。不過，實際上，伯林所謂“價值”不是指具體的“善”如救濟汶川大地震災民、推翻薩達姆政權之類，而是更一般的“善”如自由、平等、仁愛、公平等等。所以，伯林的“價值”是就人類行為的根本原則而言的，是根本原則層面的“善”。人類行為在根本原則層面上也存在廣義的善與不善，人類肯定的（即視為值得追求的）根本原則就是善的根本原則，人類否定的（即視為應該排斥的）根本原則就是不善的根本原則。比如，自由屬于一種善的根本原則，奴役屬于一種不善的根本原則；
公平屬于一種善的根本原則，歧視屬于一種不善的根本原則，等等。人類的具體行為都可以歸入這些根本原則的統(tǒng)轄之下。

　　明白了這一點，才能明白，伯林的價值多元論實際上乃是就根本原則層面的“善”而言的。所謂價值是多元的并且是不和諧的，乃是說被人視為“善”的根本原則不是一種而是多種并且它們相互之間是不和諧的。也就是說，被人類視為正確的行為原則是多樣的且相互之間是不和諧的。如果把“善”理解為正確的行為原則（把“惡” 理解為錯誤的行為原則），那么，可以把伯林的價值多元論簡單地表述為“善與善的不和諧”論或“善與善的不兼容”論。這樣便可突出伯林多元論的反傳統(tǒng)、反常識特色：不是善與惡不和諧或不兼容而是善與善不和諧或不兼容。人類自古以來最大的習慣之一便是相信善與善必定是和諧一致的（即好東西一定是不會有抵觸的），伯林卻說善與善不一定都是和諧一致的還可能是彼此沖突的。

　　伯林學說不免讓我想到黑格爾的悲劇觀。黑格爾認為，悲劇產(chǎn)生于兩個堅持同樣合理的倫理原則的人之間的沖突。英國新黑格爾主義者布拉德雷精妙地把黑格爾的這一悲劇學說概括為“善與善的沖突”說。如果要給出一個黑格爾式悲劇的例子，可以舉二十世紀的“冷戰(zhàn)”。你可以說，“冷戰(zhàn)”就是一場悲劇，雖然參與雙方都把這場斗爭描述為善與惡的沖突，但實際上是善與善的沖突，是平等（社會主義追求平等）與公平（資本主義追求公平）的沖突，雙方都是好人都在堅持正確的東西但由于太執(zhí)著地堅持自己的原則因而發(fā)生了沖突并釀成了災難。人們很難否認這種解釋的合理性，而且不得不承認它的深刻性（雖然我并不完全認同這種解釋） 。

　　伯林的價值多元論是否受到黑格爾悲劇觀的啟發(fā)不得而知（因為伯林很不喜歡黑格爾），考慮到布拉德雷和伯林大致是同時代人且伯林博覽群書，也許答案是肯定的。即使如此，伯林與黑格爾還是有本質區(qū)別的，那就是：黑格爾是和諧論者，伯林卻是分裂論者。黑格爾雖然用“善與善的沖突”來解釋悲劇，但他并不認為悲劇證明了價值本身之間存在沖突。他認為，沖突不是源于價值而是源于人類對價值的追求方式。表面看來是善與善的沖突導致了悲劇，實際上是人對善的片面追求導致了悲劇，悲劇結局不是證明了善與善的不和諧而是證明了人類片面追求善的不應該。于是，黑格爾得出了悲劇證明 “永恒正義的勝利” 的著名結論。伯林卻相反，他堅決相信，不和諧乃至沖突存在于價值本身，善與善的不和諧乃至沖突是內在于善本身的。悲劇性內在于人類價值本身，并不存在所謂“永恒正義”可以解決悲劇性。

　　伯林價值分裂論站得住腳嗎？羅納德·德沃金在《自由的各種價值沖突嗎？》一文中提出了我見過的最雄辯的質疑。德沃金以伯林用來證明“自由與平等不相容”的例子“狼的自由就是羊的末日”分析說，如果你把“自由”理解為不受任何限制的為所欲為，狼的自由的確是羊的末日，但是憑什么“自由”就是這個意思呢？自由就是絕對的為所欲為嗎？也許，“自由”的真正含義是包含限制的，即自由是“在尊重別人被恰當理解的道德權利的情況下做你原意做的任何事情”[③]。這樣定義的“自由”也許就不與“平等”之類人類價值沖突了。因此，德沃金認為，價值之間是否沖突取決于我們是如何構想它們的，如果我們理解（或界定）得當，它們之間可能就沒有沖突了。德沃金還暗示，伯林之所以得出價值沖突論乃是他把各種價值看成是彼此獨立的而不是相互依賴的。德沃金的意思是說，如果把各種價值看成是相互依賴的，那么理解一種價值就必定同時考慮其它價值，于是正確理解一種價值意味著消除與其它價值的不一致，從而無法想象價值沖突是如何產(chǎn)生的。簡言之，德沃金認為，也許和諧不和諧的問題只是一個概念界定的問題，伯林的價值分裂論也許是由于他對概念（如“自由”）理解上的偏差導致的。

　　我說德沃金的觀點非常雄辯，乃是因為我認為他的說法有一點是正確的，那就是，如果認為各種價值是彼此依賴的，并且如果我們在界定一種價值的時候考慮到了其他所有的價值，那么確實不應該存在“善與善的沖突”�？紤]到我們對很多價值（比如“自由”、“平等”）的確缺乏清晰的概念，有些沖突可能的確是理解上的問題。比如把自由看成完全的為所欲為，把平等看成所有人一模一樣，無論如可都是錯誤的。但是，一旦要對這些基本概念重新界定，似乎沒有理由不事先排除與其他概念沖突的可能性。于是，可以說，正確理解的人類價值之間不一定是分裂乃至沖突的，完全可以是和諧一致的；
價值分裂甚至沖突乃是對相關價值作了錯誤理解的結果。

　　我認為，德沃金的觀點并未駁倒伯林的價值分裂論，但它有助于我們更深入更準確地理解這一學說。概而言之，德沃金的觀點表明，必須嚴格區(qū)分“和諧”和“調和”，嚴格區(qū)分價值之間的不和諧和價值之間的不可調和。伯林主張的是價值之間的不可兼容而不是價值之間的不可調和。正如德沃金正確注意到的，伯林的價值分裂論一個標志性特征是，人類對價值的選擇總會付出代價。如果價值之間最終是可以達到和諧一致的，那么在最好的情況下任何價值追求都可以獲得滿足，因而不會有任何代價存在。只是因為價值之間無論如何都不可能達到和諧一致，哪怕在最好的情況下都不可能滿足所有價值的追求，因而代價是不可避免的。但是，必須明白的是，價值之間進行調和是完全可能的。事實上，可以說，除非在極為特殊的情況下（比如只追求唯一一種價值，排斥其他一切價值），人們的價值選擇都是一種調和即把價值按一定秩序組織起來。人類的道德智慧就體現(xiàn)在調和折衷能力上，最好的社會制度乃是對諸多價值做了最好調和的結果。但是，調和本身就假定了價值的分裂。只因為價值追求之間無法同時得到滿足，只因為取舍是不可避免的，調和才成為人類道德選擇（尤其是政治性選擇）的本質。（因此，我現(xiàn)在越來越喜歡“調和折衷”這個過去備受貶抑的字眼了。）

　　如果我們設想存在一種各種價值之間的最佳調和狀態(tài)，然后把這種狀態(tài)說成是最道德的狀態(tài)，再根據(jù)這種狀態(tài)對各種價值進行準確界定，我們就可能得出結論說各種價值之間只要界定正確就不會有沖突，各種價值之間的組織安排也不一定會付出代價。但問題是，作為前提的最佳調和狀態(tài)也許是不存在的（雖然我承認一種調和狀態(tài)可能比另一種調和狀態(tài)更好），因為判斷什么是最佳狀態(tài)的標準只能來自被調和的那些價值（否則就只是當事人的特殊偏好），怎么判斷某種調和是不是最合乎道德的呢？所以，不能根據(jù)價值的調和狀態(tài)來理解被調和的那些價值，一定程度上彼此獨立而非完全相互依賴地理解各種價值是不可避免的。而且，更重要的是，作為根本原則意義上的那些價值說到底不過是人類追求的一些根本性的目標，人類理解它們的方式往往都是極端化、絕對化的。歷史和現(xiàn)實中之所以充斥如此之多“善與善之間沖突”的悲劇，就充分說明了這一點。你一定要說極端化、絕對化的理解方式是錯誤的，在我看來你就在批評人類一種類似天性的東西。對這種東西，除非你能消除它，否則你就給應該作為不可更改的事實接受下來。

　　我認為，伯林之所以提出價值分裂論（價值不和諧說），根本原因之一就是他認可了人類對各種價值的這種絕對化、極端化的理解方式，因為他承認了人類完全滿足自己追求的那種根本愿望。從本性上說，人類是一種適可而止、溫和節(jié)制的生物嗎？顯然不是，凡是“好的”東西人類都希望完全徹底地擁有。因此，人類對某一價值的追求總是趨向于終極性的追求。極端化、絕對化乃是人類價值理解的常規(guī)方式。伯林顯然就是這樣認為的，他的多元價值論也是由此出發(fā)的。比如，他說：“我們在日常經(jīng)驗中所遭遇的世界，是一個我們要在同等終極的目的、同等絕對的要求之間做出選擇，且某些目的之實現(xiàn)必然無可避免地導致其他目的之犧牲的世界�！盵④]注意這段話中“終極的目的”、“絕對的要求”這樣的字眼，由此不難體會到伯林心目正常的價值理解方式。從這個角度說，我認為伯林的價值不和諧說無限接近于馬克斯·韋伯的“諸神之間永久的戰(zhàn)爭”說。

　　正是考慮到人類價值追求上的貪得無厭，伯林的下面一句話才顯得非常深刻：“我們不可能擁有一切，這是個必然的而不是偶然的真理�！盵⑤]我認為，伯林是正確的：如果我們可以擁有一切，就不會有價值分裂乃至價值沖突；
如果我們知道不能擁有一切便安分守己地不再想擁有一切，也不會有價值分裂乃至價值沖突；
恰恰是因為我們雖然不能擁有一切但卻總想擁有一切，價值分裂乃至價值沖突才會產(chǎn)生�？梢姡�伯林價值多元論揭示的是在道德問題上人類的理想追求與現(xiàn)實可能性之間永恒的鴻溝。人類的需要，哪怕是正當?shù)男枰�，也是不可能完全得到滿足的。就此而言，伯林多元價值論的重要 “價值”之一乃是：反對烏托邦主義。

　　二 文化多元論

　　與價值多元論密切相關但又與之大相徑庭的是，伯林還信奉文化多元論。所謂“文化多元論”，與“價值多元論”有些名實不符不同，其核心觀點從名稱本身就可以看出來，指的是文化是多元的而非一元的。不過，僅僅知道這一點不足以準確理解伯林的文化多元論，因為同樣主張文化多元實際含義卻可能有很大不同。

　　眾所周知，伯林的文化多元論直接出自維柯和赫爾德。伯林認為，對維柯來說，不同的歷史階段乃是不同的文明或文化形式，它們各自有著自己特殊的性格和看問題的方式，彼此之間是不可通約的，每個階段都按自己的方式存在并只能按它自己的方式得到理解。對赫爾德來說，不同文化或“民族”也是不可通約的，每種文化都有它自己獨特的“重力中心”，所有的“生活方式”只有按照它們自身的尺度才能得到理解�？梢钥闯�，伯林所謂“文化”基本等于“生活方式”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他相信維柯和赫爾德分別從歷時性和共時性的角度說明了，一種文化是一個時代或一個民族獨特的生活方式，文化與文化之間沒有高低上下之分，必須以平等的方式才能得到真正的理解。

　　伯林之所以肯定文化多元論，有很多理由。比如，反對歷史進化論（維柯證明歷史并不是由低到高地“進化”的），反對西方中心主義（赫爾德證明不存在先進文化與落后文化的區(qū)別）。但是，在我看來，最重要的是：伯林相信人類事務與自然事務是根本不同的，人類社會與自然界是完全不同的形態(tài)。這一點，從伯林對“反啟蒙運動”的同情可以明顯看出來。伯林顯然覺得，啟蒙運動最大的缺陷就是把看待自然的方式照搬過來看待社會，以致過于粗暴地看待人類事務。他的文化多元論至關重要的一個方面是要突顯被啟蒙思想忽視的人類生活的具體性、特殊性、多樣性層面。下面一段話最清楚地表達了他的這一關注：

　　“是差異而不是相似之處才構成了一次認知行為、一段歷史描述、一個人格的完整性——無論是對一件物體、一個人還是一個文化而言都是如此——這已經(jīng)是老生常談了。盡管他們有種種過分夸張和含混不清，維柯和赫爾德一勞永逸地讓我們認識到，成為一個荷馬時代的希臘人或十八世紀的德國人即意味著屬于一個獨特的社會，而要‘屬于’的是什么則不能以這些人與其他社會或宇宙中的其他實體的共同之處來分析，而只能以他們每個人與其他古希臘人或德國人的共同之處來分析——有一種希臘或德國的談話、進食、締約、經(jīng)商、跳舞、做手勢、系鞋帶、造船、解釋過去、崇拜上帝的方式，滲透著某種共同的性質，……”[⑥]

　　我認為，伯林強調人類生活方式的多樣性是完全正確的，他因此對啟蒙運動提出的指責也基本上是合理的。啟蒙運動過于機械、過于簡單地強調了人類生活的普遍性方面，遺忘甚至否定了人類生活的特殊性方面。維柯、赫爾德、哈曼等人從這方面講的確有其不可忽視的貢獻。伯林讓人們意識到了這一點，也是其對思想史的一大貢獻。

　　但是，我覺得伯林的文化多元論似乎有點矯枉過正，對多樣性的強調過了頭，以致于有從文化多元論滑到文化相對論的危險。

　　“文化相對論”的基本含義是說文化與文化之間在價值上是相對的，不存在哪一種文化更好哪一種文化更差的問題。伯林的本意絕對不想把自己的文化多元論等同于文化相對論。伯林曾反復辯解說，自己的文化多元論絕對不等于文化相對論。[⑦]我們知道，文化相對論必須假定文化特殊論，即假定每種文化都是一個特殊的實體，評價它的標準只能來自于它本身即只能內在于它，因為其他標準不過是其他文化的標準而已，沒有理由用來評價它，否則就是文化的強制。赫爾德文化多元論及其民族主義后裔就是如此，今日的后現(xiàn)代文化多元論也是如此。伯林與此不同。他拒絕價值特殊論，相信人類基本價值具有某種普遍性。伯林認為，如果文化是相對的，那就意味著每一種文化只能從它自己的角度看問題，結果其他文化就成了不可理解的。維柯和赫爾德都不是這樣，他們認為其他文化是可以理解的，方式是運用想象力以同情的姿態(tài)（即中國人所說的以設身處地的方式）進入別的文化。伯林說，這就意味著，存在某種共同的道德視野或一系列共同的道德經(jīng)驗，因而我們能夠理解其他文化意味著存在一系列普遍的價值。我們知道，有普遍價值，文化就是可以做出優(yōu)劣評價的，文化就不是相對的了。伯林相信，他因此證明自己的文化多元論不會滑向文化相對論。

　　但是，問題在于，伯林遵循維柯和赫爾德從“文化”（他們所理解的作為特殊完整實體的文化）本身出發(fā)證明價值普遍性的思路是存在問題的。按照伯林的論證，似乎只要處于某一文化的人可以理解另一文化就證明有共同的東西存在，但是沒有任何理由認為必定如此。我能理解（甚至身處地地理解）先秦貴族的活人殉葬，但沒有任何理由認為我所在的時代與先秦貴族時代在這方面有共同點。我們理解的東西不必和我們有共同之處。因此，從維柯、赫爾德的文化特殊論推不出價值的普遍性來，除非首先就肯定文化不是完全特殊的而是具有普遍性的，也即首先肯定價值的普遍性乃是文化普遍性的一個方面（或許是其核心方面）。

　　伯林承認價值的普遍性（他有時稱為價值的客觀性），在這點他堅持了傳統(tǒng)自由主義對價值之“普世性”的信仰；
但是，他陷入了赫爾德式文化多元論之中，無法令人信服地闡明價值的普遍性。很多學者早就指出，赫爾德式文化多元論包含著強烈的反自由主義傾向，與后來德國的民族主義和國家主義具有非常密切的關系。因為赫爾德假定民族等于國家，乃是一個有機的、自足的實體，所有個人作為該實體的有機成分分享一個共同的東西即民族精神并具有共同的生活方式即文化。不同民族國家具有不同的文化，文化只能內在地衡量不能外在地評估。這種觀點存在很多問題，比如，真的存在如此天衣無縫的整體嗎？真的存在所謂“民族精神”嗎？我們承認共同生活方式的確存在，但不要說一個國家，哪怕是一個部落，是否存在如此整齊劃一的生活方式呢？難道這種包羅萬象而又密不透風的所謂“文化”不是一種無比誘人但貽害無窮的虛構？在民族文化、民族精神的幌子之下，個人自由是否被堂而皇之地犧牲掉了？我認為，赫爾德式文化多元論很可能比伯林所謂“積極自由”及其濫用對當代歷史負有更大的觀念性罪責。

　　伯林用文化多元論試圖為生活的多樣性辯護，但是他似乎沒有注意到，他所維護的多樣性只是“共同生活方式”的多樣性。在我看來，“共同生活方式”雖然存在但并不像伯林所說的那樣整齊劃一，至少并非一個民族只有一種（一個國家就更不用說了）。更為重要的是，“共同生活方式”即生活模式的多樣性并非真正的多樣性，真正的多樣性理當是個人生活的多樣性。所謂“共同生活方式”實為很多人共有的生活模式，它相對于啟蒙思想家所講的人類行為的普遍規(guī)律而言可能具有多樣性，但相對于個人生活而言它本身就是多樣性的反面即一致性。我屬于中國的漢人并且是中國四川的漢人，我固然和中國人、漢人、四川人在不同層次上具有“共同生活方式”，但我不必具有人們通�？贪宓匾詾楸仨毦哂械哪欠N“共同生活方式”。比如，據(jù)說四川人特別喜歡吃辣的，我就不怎么喜歡。問題的關鍵在于，除非外來強制或與生俱來的習慣，個人并不一定選擇某種“共同生活方式”。蔣慶等現(xiàn)代儒生認為不信儒教中國人就不是中國人了，因為儒教是中國的國教，是中國人共同的信仰方式，但我曾說過，這是毫無道理的。在儒教沒落一百多年以后的今日中國，我愿信儒教就信不愿信就不信，不信我也是中國人，因為根本不存在赫爾德式的 “中國文化”，只要你是一個人你就是中國人（一個生活在中國的人）。真正的多樣性來自于個人而不是民族或其他群體。（由此也才能確定“共同生活方式”改變的源頭何在。）

　　伯林之所以相信文化多元論，推崇維柯和赫爾德，還有一種個人心理上的原因，那就是：作為猶太人對歸屬感的需要。伯林認同民族主義，甚至因而贊同猶太復國主義。伯林自己也承認，這都是源于對歸屬感的需要。伯林正確地指出，歸屬感也是人類具有普遍性的根本價值之一，它是指個人把自己歸入某一群體，渴望得到該群體的認可，與該群體融為一體，自覺自愿地維護該群體的利益甚至為該群體獻出生命。民族主義就是歸屬感在當代最典型的體現(xiàn)。伯林也正確地認識到，民族主義不一定是壞的，也存在恰當?shù)拿褡逯髁x；
伯林更是清楚地看到了民族主義的危險性，尤其當民族主義與國家主義合二為一（成為“國族主義”）的時候。伯林還敏銳地指出，民族主義是現(xiàn)代世界大多數(shù)慘烈的巨型沖突的根源。[⑧]但是我覺得伯林對民族主義的危害估計得還是很不夠。他贊同的猶太復國主義導致以色列國的建立，以色列國的建立結果是什么大家都知道了。所以，雖然歸屬感是不容否認的，但是絕對地追求歸屬感卻是很危險的。在贊同猶太復國主義的時候，伯林似乎遺忘了他的價值多元論，忘記了價值之間可能的沖突。由此看來，伯林的文化多元論與他的自由主義信仰之間是有明顯抵牾的。

　　三 認知多元論

　　伯林有價值多元論、文化多元論，這點所有人都會同意，但伯林有沒有認知多元論呢？我認為，伯林主張認知多元論是毫無疑問的。

　　關于認知多元論，首先需要說明兩點。第一，伯林似乎從來沒有提到過“認知多元論”一詞（也許是我研究不夠），原因是伯林很少單獨談論認知問題，他談論認知問題總是與價值問題和文化問題聯(lián)在一起的。第二，我之所以叫“認知多元論”而非“認識多元論”，原因是伯林幾乎沒有對笛卡爾以來西方哲學所謂“認識論”問題專門闡述過自己的看法，更沒有建立專門的認識論體系。伯林涉及認識問題的時候往往是從人文現(xiàn)象而非自然現(xiàn)象角度講的，這與正統(tǒng)的認識論偏重自然認識大不相同。不過，我認為，伯林關于道德認知的看法原則上應該是他關于社會和人文認知方式的基本看法。（伯林信奉自然認知與歷史認知截然不同的二元論，當然他不是從狄爾泰那里而是從維柯那里接受這一觀點的。）

　　什么叫認知多元論？認知多元論顧名思義即主張人類的認知是多元的而非一元的。在認知問題上伯林仍然堅持多元論，這一點可以說是非常明顯的。伯林反復抨擊一種可稱之為“認知一元論”的信仰，即：宇宙間存在唯一一個和諧一致的真理體系，認識真理的方式有且只有唯一的一種，真理是不以時間、地點、條件為轉移放之四海而皆準的、普遍永恒的。伯林認為，這是一種完全錯誤的信仰。在談到列奧·斯特勞斯時，伯林說，有一次在芝加哥，斯特勞斯試圖說服他，“但他無法使我相信有永恒的、不可改變的絕對價值，有放之四海而皆準的東西，諸如上帝賦予的自然法之類”。伯林聲稱，他不相信存在列奧·斯特勞斯學派所篤信的那種可以看到永恒真理的柏拉圖式“理性”，不存在所謂只有真正思想家才能具有的“魔眼”[⑨]。這表明，伯林不僅否認真理是一元的，而且否認把握真理的方式是一元的。究竟伯林的正面看法是什么，伯林的下述言論基本表達了他的看法：

　　“存在著種種視角和視角的視角，就像阿爾卑斯山遠近高低各有不同，如果要問哪種看法是真、哪種看法是假，那就無聊了，但在一定意義上，與闡釋、理論、假說、視角相對的，由證據(jù)證明了的‘事實’，必須在這些變化著的觀點看來是不變的，否則我們根本無歷史真相可言。一邊是事實，另一邊是看法和闡釋，中間的界限可能模糊，但界限確實存在�！盵⑩]

　　這段話值得注意的是兩個方面：一，伯林的認知多元論體現(xiàn)為視角多元論；
二，伯林的認知多元論不等于認知相對論。

　　先說第一點。認知多元論最常見的形式是視角多元論，因為即使你像伯林一樣相信事物是變化多端的，但是對真理的認識必須是是針對同樣的對象而不是不同的對象卻是毫無疑問的。所謂視角多元論便是主張認識事物（同樣的事物）可以有很多相互有別的角度并看到相互不同的東西。伯林關于阿爾卑斯山的說法可用蘇軾的話概括為：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，講的就是看事物有多種角度，不同角度看到的東西也不相同。西方六十年代以后流行的所謂“視角主義”本質上就是視角多元論，它與胡塞爾視角主義的區(qū)別就是，胡塞爾視角主義從不同視角看到的是同樣的東西即本質（即所謂“本質直觀”），而后現(xiàn)代視角主義看到的卻是不同的東西，所以胡塞爾視角主義是一元論的而后現(xiàn)代視角主義是多元論的。伯林的觀點非常接近于這種“后現(xiàn)代認識論”。伯林像加達默爾一樣相信，人是有限的，不具備上帝式無所不包的眼光，只能從一定的角度看事物，因而也只能看到事物的某一面。伯林甚至有點像費耶阿本德一樣認為，在看法與看法之間，區(qū)分哪是真的哪是假的沒有意義。當然伯林針對的是歷史認知，而費耶阿本德針對的是自然認知。

　　眾所周知，后現(xiàn)代視角主義作為認知多元論最受非難的就是它的認知相對論。費耶阿本德著名的口號“怎么都行”便是認知相對論最典型的體現(xiàn)。加達默爾竭力否定自己的解釋學是相對主義的，但還是被批評家們作為相對主義加以猛烈抨擊。實際上，認知多元論最大的危險就是極易變成認知相對論（或認知相對主義）。什么叫認知相對論？認知相對論就是認為認知與認知之間都是同等有效的，不能說哪一種更真實哪一種更虛假，因而認知相對論的典型的標志就是否認存在“真理”這樣的東西。認知多元論不一定會滑向認知相對論，但很容易滑向認知相對論。關鍵的問題在于是否承認認知的目標是獲得真理，是否承認人還有把握真理的能力。我認為，后現(xiàn)代認知多元論之所以變成了認知相對主義，乃是因為后現(xiàn)代認識論從根本上否定了“真理”的存在。后現(xiàn)代認識論否定真理的基礎是認知建構論。當你把認知不再視為“反映”而是視為“建構”的時候，(點擊此處閱讀下一頁)

　　談論哪種看法是真的哪種看法是假的的確很荒謬：既然你的看法是你自己構造的，我的看法是我自己構造的，我們怎們衡量哪個是真的哪個是假的呢？

　　所以，即便像伯林那樣用視角多元論理解認知多元論，要防止滑向認知相對論還必須確認此時“認知”仍然指的是“反映”而不是“建構”，僅當“認知”仍然是“反映”的時候，哪怕人不得不從一定角度看事物并且只能看到事物的某一面，但由于他畢竟看到了事物本身而不是關于事物的自我構造，談論他看得真還是假才是有意義的。伯林的認知多元論之所以不等于認知相對論就在于此。伯林仍然承認“事實”的存在，仍然相信“歷史真相”的存在，表明他仍然相信“真理”的存在和獲得“真理”的可能性。理解伯林的認知多元論，必須同時明白他一方面強調人不具有看穿一切的眼光，只能從一定角度看事物；
另一方面又堅持人可以看見事物本身，而不是像“盲人摸象”[11]中的盲人那樣只能想象事物。兩方面缺一不可。我認為，今日學界（尤其在中國）很多人只知其一不知其二，把伯林讀成了后現(xiàn)代主義者而不自知。

　　我認為伯林的主張總體上是正確的。在認知問題上，必須同時兼顧人的有限性和人的超越性。由于人是有限的，人不是神，傳統(tǒng)西方哲學關于某人可以一勞永逸、完完全全地認清事物的真相（即完全掌握真理）的信念是錯誤的。如果列奧·斯特勞斯所復興的柏拉圖主義是一種建立在相信少數(shù)人擁有這種萬能目光因而能夠徹底掌握真理的學說，那么列奧·斯特勞斯就是錯誤的。另一方面，由于人具有超越性即具有超出自身限制的能力，人有能力穿透自己的主觀成見看到事物本身，加達默爾解釋學和后現(xiàn)代認知理論（加達默爾解釋學不是嚴格意義上的后現(xiàn)代理論）也是錯誤的，相應地，列奧·斯特勞斯對現(xiàn)代社會陷入歷史主義、相對主義、虛無主義等方面的譴責也是非常有道理的。由于人是有限的，人的認知的確是多元的；
但由于人有超越性，人的認知仍然有真假高低之分。由于人只能有限地獲得真理，人與人之間的交流對話（乃至批判爭吵）就是完全必要的（交流對話可以積累對真理的認識）；
由于人畢竟可以獲得真理（哪怕只是部分的），不僅常規(guī)的“真理與謬誤”之分是合理的，柏拉圖關于“真理與意見”的區(qū)分經(jīng)過恰當?shù)慕忉專ā罢胬怼敝刚嬲�的真理，“意見”指虛假的真理）后也是可以成立的。（因而，列奧·斯特勞斯學派復興柏拉圖也有其合理性，偽裝的真理乃是人類社會最耐人尋味的現(xiàn)象之一。）

　　提到列奧·斯特勞斯，聯(lián)想到伯林對他的完全排斥，我不由得想補充一點，那就是：伯林的認知多元論由于太強調人的有限性一面有時幾乎滑向了認知相對論一邊。他對人的超越性一面的論述非常不夠，以致他的觀點也許在列奧·斯特勞斯看來嚴重浸染了歷史主義、相對主義、虛無主義之類遺忘真理的現(xiàn)代痼疾。本來，伯林對個人自由的捍衛(wèi)、對價值分裂的揭示，等等，如果不假定真理的存在是不可思議的。就像伯林看到了列奧·斯特勞斯的缺陷一樣，列奧·斯特勞斯也許也看到了伯林的缺陷。但伯林自己顯然是不同意這種說法的。也許這就是伯林的局限性吧。只要是人，誰沒有局限性呢？

　　眾所周知，伯林根據(jù)古希臘詩人Archilochus 的名句“狐貍知道很多的事，而刺猬則只知道一件大事”，提出了刺猬型思想家和狐貍型思想家的區(qū)分，一種是一元論思想家，一種是多元論思想家。伯林顯然是以多元論思想家自居的。伯林是狐貍沒錯。但正如史蒂文·盧克斯在《一個過時的狐貍》一文中所說，刺猬不只一種，狐貍也不只一種[12]。狐貍和狐貍之間看到的東西也是不同的。伯林看到些了什么呢？本文試圖回答的就是這一問題。

　　2009年6月23日

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　　[①]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第244－245頁。

　　[②] 我不贊成叫做“價值沖突論”，因為伯林的意思是說價值與價值之間不一定可以達到和諧一致，但不和諧不一致并不一定就是沖突，沖突只是分裂或不和諧的極端情況。

　　[③] 馬克·里拉、羅納德·德沃金、羅伯特·西爾維斯編：《以賽亞·伯林的遺產(chǎn)》，劉擎、殷瑩譯，北京：新星出版社，第76頁。

　　[④]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第241頁。

　　[⑤] 同上，第243頁。

　　[⑥] 以賽亞·伯林：《現(xiàn)實感》，潘榮榮、林茂譯，南京：譯林出版社，2004年，第21頁。

　　[⑦] 可參見：拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話魯》，楊禎欽譯，南京：譯林出版社，2002年，第34－37頁。

　　[⑧]見“民族主義”一文，以賽亞·伯林：《反潮流，觀念史論文集》，馮克利譯，南京：譯林出版社，2002年。

　　[⑨]拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話魯》，楊禎欽譯，南京：譯林出版社，2002年，第29－30頁。

　　[⑩]以賽亞·伯林：《現(xiàn)實感》，潘榮榮、林茂譯，南京：譯林出版社，2004年，第28頁。

　　[11] “盲人摸象”故事大致為：六位沒見過大象的盲人去摸大象，各自摸到大象的一部分，分別宣稱大象是一堵墻，、支矛、一條蛇、一棵樹、一個扇子、一根繩子。然后，他們爭論不休，卻永遠無法達成一致的意見。

　　[12]馬克·里拉、羅納德·德沃金、羅伯特·西爾維斯編：《以賽亞·伯林的遺產(chǎn)》，劉擎、殷瑩譯，北京：新星出版社，第39－52頁。

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