張隆溪：“文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代闡釋”

　　來源：香港城市大學演講

　　世界上的主要文化傳統(tǒng)都有一個核心特征，就是他們都有自己的經(jīng)典。在這些經(jīng)典著作中，包含著一定的哲學思想、道德倫理觀念、行為規(guī)范等等。而各個時代對這些經(jīng)典的闡釋，是這些文化得以維持、保存和發(fā)展的重要手段。認識文化，就是認識傳統(tǒng)，同時還要注意經(jīng)典與經(jīng)典闡釋之間的關系。

　　這是我第二次舉辦關于中國文化的講座。今天我要講的是古代經(jīng)典與現(xiàn)代闡釋的問題。這個話題很有意思，不管是在中國還是在西方，這一話題引起了知識分子的普遍關注，由此也引發(fā)了許多討論。文化的概念非常寬泛，很多東西都可以包括進去。關于文化的定義，據(jù)說有100多種。它不僅僅是指一個社會的典章制度、政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、思想、學術(shù)和文化，就西方文化研究而言，它還包括商品的消費、大眾傳媒、影視娛樂、暢銷書刊，甚至卡拉OK等。有些研究者還對文化進行了分類，例如精英文化與大眾文化、高雅文化與通俗文化等等。在這么多莫衷一是的說法中，要給文化下一個定義也是不可能的。今天，我不準備給文化下一個定義，只是就文化觀念在歷史與情感中的表現(xiàn)，尤其是在文學藝術(shù)方面的表現(xiàn)這一問題，談一點自己的認識。當然，文化還包括物質(zhì)層面的內(nèi)容，但我今天想闡釋的主要是表現(xiàn)在觀念意識方面的文化，尤其是表現(xiàn)在文字方面的文化。

　　文化是在歷史中形成的，它不是一夜之間產(chǎn)生的。換句話說，它是一個傳統(tǒng)。文化與傳統(tǒng)兩者很難分開。我們要理解什么是文化，也就意味著理解什么是傳統(tǒng)。任何有價值的傳統(tǒng)都在很大程度上依賴于文字的記載，也就是文化傳統(tǒng)中的經(jīng)典著作。比如說在西方古代希臘羅馬的文化，它有以《荷馬史詩》為代表的一系列的經(jīng)典著作；
基督教文化，它的經(jīng)典主要有《新約》和《舊約》；
當然，伊斯蘭教有《古蘭經(jīng)》；
印度教和佛教有梵文的各種經(jīng)典。那么，中國的文化也同樣有自己的經(jīng)典。世界上的主要文化傳統(tǒng)都有一個核心特征，就是它們都有自己的經(jīng)典。在這些經(jīng)典著作中，包含著一定的哲學思想、道德倫理觀念、行為規(guī)范等等。而各個時代對這些經(jīng)典的闡釋，是這些文化得以維持、保存和發(fā)展的重要手段。認識文化，就是認識傳統(tǒng)，同時還要注意經(jīng)典與經(jīng)典闡釋之間的關系。

　　中國傳統(tǒng)的圖書分類方法把圖書分為“經(jīng)、史、子、集”，“經(jīng)”是其中最重要的，排在首位�！肚f子•天運》中有記載，孔子曾說過：“丘治《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》六經(jīng)以為文�！边@大概是中國古代典籍中最早提到“六經(jīng)”的。那么什么是 “經(jīng)”呢?歷來有各種不同的說法。有人說“經(jīng)”是官書，不是私人的著書；
另外還有人說“經(jīng)”是圣人的著作，不同于一般的著述。劉勰的《文心雕龍•宗經(jīng)》里說：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也�！边@里固然把“經(jīng)”強調(diào)得很重要，但其實是已經(jīng)有了經(jīng)典的觀念之后才回過頭來下定義的，并不能說“經(jīng)”的原義就是如此。近代學者章太炎說：“經(jīng)者，編絲連綴之成，猶印度梵語之稱修陀羅也�！彼�把“經(jīng)”說成編書裝訂的工具，也就是裝訂書用的絲，有如梵語中“修陀羅”�！靶尥恿_”就是指用絲線把貝葉編成書，譯成漢語叫“經(jīng)”。這個解釋是較切實的，較有說服力的。蔣伯潛在《經(jīng)學纂要》中肯定了這一說法�！敖�(jīng)”本來是書籍的通稱，后又演變成特指經(jīng)典。這與西方的情況也很類似。西方的經(jīng)典叫“bible”,“bible”的原義其實就是“書”的意思，后來特指《圣經(jīng)》，書的名稱才演變成現(xiàn)在的book。

　　可是不管它本義如何，成為經(jīng)典之后就歸于專門部類，有特別的意義。例如“詩三百”，歷來被視為經(jīng)典之一�！墩撜Z》中孔子把《詩經(jīng)》作為教人應辯的教材，是出于實用的目的�！墩撜Z》里就說“不學詩，無以言”，認為不懂詩就不會說話。據(jù)《左傳》記載，在各種外交場合，各國大使交涉時就引用“詩”來表達自己的思想，這在當時被視為有文化修養(yǎng)的一種表現(xiàn)。所以孔子另外有一句話說，“詩三百”你背得再熟，但到別的國家不能應用的話，那也就沒用了。在孔子時代，背詩就是這樣一個目的。古代用詩撰章是很普遍的做法，就像我們現(xiàn)在寫文章時引一兩句大文豪或大家的詩，而且用得貼切，適合你講的意思，也是一種文化修養(yǎng)的表現(xiàn)，所以一個人能不能賦詩在古代是很重要的�？鬃右矒�(jù)此認為學詩就是學語言，不懂詩就根本不會說話，不能說得很有修養(yǎng)，別人也就不會尊重你。另外，孔子還認為“詩”還有其他的實用價值�？鬃舆�說：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，遠可以事君，近可以事父，多識于鳥獸草木之名�！标P于詩的“興、觀、群、怨”這四種作用的解釋歷來有爭議。大意是說，“興”，可以給人啟發(fā)；
“觀”，可以反映當時人的思想和情感，如民歌，所以古代有“采風”之說；
“群”，很多人在一起可以互相用詩溝通交流；
“怨 ”，用詩可以抒發(fā)自己的怨氣；
“事君、事父”，孔子認為家和國是聯(lián)系很緊密的，詩可以有倫理和政治的作用；
“多識于鳥獸草木之名”，《詩三百》里有很多豐富的知識，包括古代對很多事物的命名，學了《詩三百》可以從中知道古代許多事物的名稱。所以后來陸機還專門寫書討論這一問題。可見，孔子并不是從文學的、審美的角度來看待《詩經(jīng)》的。實際上，《詩經(jīng)》在文學成為自覺的藝術(shù)之前，還能基本保存下來，是因為古人把它作為“經(jīng)”來看，人人都要念，都要背，而且有重大的作用。

　　一旦成為經(jīng)典，“詩”就成為負荷文化價值的載體。但成為經(jīng)典后，它本來的意思就不夠了，因為中國傳統(tǒng)文化認為經(jīng)典應該具有倫理政治等等各種方面的作用，這樣一來，人們要求 “詩”所具有的意義就比原來的意義要多得多。在這種情況下，就有詩本義與后人闡釋發(fā)揮的意義之分了�！对娙�百》中，尤其是“風”中有很多是民歌作品。宋代大學者朱熹在《詩集傳•序》里說：“凡詩之所謂為風者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相遇詠歌，或言其情者也�！边@話說得較合情理。但作為經(jīng)典，《詩經(jīng)》如果只是表現(xiàn)男女之情是不夠的，它不能滿足古人對經(jīng)典所具有的微言大義的要求。這時評論家講解詩，就出現(xiàn)了評注，他們往往把作品跟評論者的思想和文化價值觀念聯(lián)系起來。例如“關關雎鳩，在河之洲”，是首愛情詩，可是《毛詩序》卻認為是表現(xiàn)“后妃之德”。評論家顯然是在根據(jù)儒家的思想觀念來解讀這首愛情詩。毛詩中還有類似的記載。例如《鄭風•將仲子》：“將仲子兮，勿逾我里，勿折我樹杞。豈敢愛之? 畏我服父母。仲可懷也，父母之言，亦可畏也。將仲子兮，勿逾我墻，勿折我樹桑。豈敢愛之? 畏我諸兄。仲可懷也，諸兄之言，亦可畏也。將仲子兮，勿逾我園，勿折我樹檀。豈敢愛之? 畏人之多言。仲可懷也，人之多言，亦可畏也�！边@首詩很有意思，表面上是怕人多言，而實際上卻是說女孩子跟情人之間的怕人議論的心理�？墒恰睹�詩正義》的解說卻更妙了，說：“刺莊公也。不勝其母以害其弟。弟叔失道而公弗制，既仲諫而公弗聽。小不忍以致大亂也�！笔裁匆馑寄�? 是說這首詩根本不是愛情詩，而是批評鄭莊公的。這就涉及到另一個歷史故事。鄭莊公出生時難產(chǎn)，所以他的母親不喜歡他，而喜歡他的弟弟叔段。莊公的母親本來希望莊公的父親傳位給叔段，但莊公的父親沒有這樣做。莊公即位后，其母就讓他封了一塊地給叔段。叔段后來招兵買馬，出兵攻打莊公。莊公因為害怕母親，不敢出兵討伐叔段。直到兵臨城下，莊公才出兵消滅了叔段的軍隊。隨后將其母軟禁起來，并宣稱再也不見她�！秾⒅僮印繁緛砼c此事毫不相關，但恰好莊公有一個臣子名既仲，對他非常忠誠。在叔段叛亂之前，既仲曾勸莊公好好管教一下叔段，否則，“小不忍以致大亂”。于是，這首詩就被解釋為莊公回答既仲的勸諫：既仲你就別管我家母子、兄弟之間的事。詩的主人公也就由青年女子變成了鄭莊公。就詩的本義而言，這種闡釋是完全不著邊際，而且居然還由此總結(jié)出“小不忍以致大亂”。闡釋者的確是頗費心機。在今天我們看來，傳統(tǒng)評注的牽強附會是不言而喻的，當然要消除這些荒謬也是沒有困難的。可問題是為什么會有這樣的解釋呢? 像鄭玄、孔穎達都是非常有知識、有學問的人，他們不可能不懂詩的本義，那么為什么還要如此解釋呢? 這反映了古代人對經(jīng)典的一種期待和理解。他們認為，《詩經(jīng)》絕對不能講愛情，而只能講國家大事。這里我們更要關注的是，這種傳統(tǒng)的曲解和誤讀反映了一種什么樣的文化價值和人文觀念。

　　現(xiàn)在，我要談的問題是如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系。這個問題在中國文化里顯得特別尖銳。早在“五四”時期，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的尖銳對立表現(xiàn)為保存國粹與全盤西化這完全對立的兩派。而實際上，這種決然相反的對立并不能解決當時提出的處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系的問題。當然，今天看來，當時形成這種局面并不難理解，因為那時中西文化開始碰撞和較深入的接觸，在政治經(jīng)濟上來說，西方列強用槍炮打開了古老的中華帝國的大門。這對中國知識分子來說，是很屈辱、很痛苦的經(jīng)歷�！拔逅摹睍r期，中國知識分子有感于時代的危機，認為中國必須變革。比如胡適、陳獨秀、魯迅、傅斯年、錢玄同、顧頡剛等，他們或提倡白話文，主張文學改良；
或主張易古變位，推翻經(jīng)學。他們一方面對西方文化發(fā)起猛烈攻擊，另一方面又引用西方的思想觀念和研究方法，在學術(shù)上產(chǎn)生了許多超出前人的成果，在思想文化上形成了一場影響深遠的運動�！拔逅摹钡幕�本精神是反傳統(tǒng)的，對中國現(xiàn)代文化和社會產(chǎn)生了不可否認的影響。例如，顧頡剛等人編著了七卷本的《古史辨》，其中第三卷是關于《易經(jīng)》和《詩經(jīng)》的。它收錄了當時的許多學者對漢代以下歷代《詩經(jīng)》的注疏的批判，指出《毛詩序》對《詩經(jīng)》本文的歪曲，力求把《詩經(jīng)》從經(jīng)學的桎梏中解放出來�，F(xiàn)在，“五四”已過去80多年了，對我們現(xiàn)代人而言，“五四”已成為現(xiàn)代人的傳統(tǒng)，今天，我們討論中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代的關系，就必須認識“五四”精神與新文化的關系�！拔逅摹本�神是反傳統(tǒng)的，但它除了反傳統(tǒng)的一面，是否還有與傳統(tǒng)相聯(lián)系和繼承的一面呢? 新文化的倡導者，不僅有很深的舊學根底，而且他們是借傳統(tǒng)來反對傳統(tǒng)的。有人寫過文章，特別注意到“五四”與傳統(tǒng)文化之間的聯(lián)系，指出“五四”批判舊文化，實際上從清末的今古文之爭就開始了。再比如說，他們對歷代具有反抗精神的人特別重視，他們在反傳統(tǒng)反禮教時，有意無意地回到傳統(tǒng)中非正統(tǒng)或反正統(tǒng)的源頭上尋找根據(jù)，而此正是他們熟悉的東西。外來新思想，由于他們接觸不久，了解不深，只有附會于傳統(tǒng)中某些已有的觀念上，才能產(chǎn)生真正意義。當然，我們不能說“五四”反傳統(tǒng)文化，都是附會于中國傳統(tǒng)文化已有的觀念，可外來文化的觀念，要在本國文化中真正起作用，就不能不盡可能地與本土文化相結(jié)合，賦予舊觀念以新的意義，逐漸改變舊文化的面貌。這正是文化傳統(tǒng)在歷史變遷中發(fā)展變化的基本路子。傳統(tǒng)決不是鐵板一塊，其中本來就既有趨于保守的正統(tǒng)的觀念，也有趨于變革的非正統(tǒng)或反正統(tǒng)的觀念；
既有精英文化的大傳統(tǒng)，也有民間文化的小傳統(tǒng)。所以任何反傳統(tǒng)的激進思想都會在傳統(tǒng)中去尋找反傳統(tǒng)或非正統(tǒng)的源頭。

　　在20世紀即將結(jié)束時，我們不能不對這種將傳統(tǒng)與現(xiàn)代決然對立的觀點作批判性的檢討，我們要用更冷靜的態(tài)度和更細致的方法深入思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系。要做到這一點，西方的闡釋學對我們很有幫助。

　　闡釋學一方面研究希臘文和拉丁文的古典語言學和歷史語言學的傳統(tǒng)，另一方面又注重研究基督教、《圣經(jīng)》的傳統(tǒng)，在這兩者的基礎上，對于具有普遍性的理解和解釋問題作理論性的探討。它以理解過去歷史遺留下來的文字著述為主要研究對象，所以過去和現(xiàn)在的關系是闡釋學研究的新問題之一。其代表著作是德國哲學家伽達默爾的《真理與方法》。伽達默爾是以他的老師德國哲學家海德格爾關于存在的理論為基礎的。海德格爾認為，任何存在都不是抽象的存在，而是在一定的時間空間歷史條件下的存在。人的歷史觀念受到一定的條件限制，以一定的條件為前提。人通過理性來認識歷史、認識傳統(tǒng)，而人的理性本身并非是超越歷史的抽象，而是在歷史產(chǎn)生當中形成的。所以伽達默爾說，對于我們來說，理性只能是具體的、歷史的，也就是說，它并不是自己的主人，它總是依賴于一定的條件，在一定的條件下活動，其實不是歷史屬于我們，而是我們屬于歷史。早在我們以反思的方式理解自己以前，我們已以自然而然的方式在我們所生存的家庭、社會、國家的環(huán)境里理解自己。這就是說，社會時代、文化等都對理解、思維的方法有很大的作用，這些歷史條件決定性地影響著我們。對歷史條件本身的意識，包括歷史批判主義——即我們對歷史的批判，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都是依賴于我們的文化本身和歷史傳統(tǒng)的。那么，這是不是說歷史性的理性完全受到歷史沖突的限制而沒有自由呢?在傳統(tǒng)與理性之間其實并沒有這種無條件的對立。所以，伽達默爾又說了一段很重要的話：事實上傳統(tǒng)里總有自由的因素，甚至是最純粹的、最穩(wěn)固的傳統(tǒng)也不是靠曾經(jīng)有過的東西的慣性力量而得以自動延續(xù)下去，而是要靠不斷被確認、把握和培養(yǎng)，它在本質(zhì)上是保存，是在歷史的變遷中的活躍的保存，保存是理性的行動。他的意思是一方面承認歷史傳統(tǒng)的限定作用，同時又肯定人的理性在一定條件下的自由，肯定理性通過對傳統(tǒng)做出選擇來保存?zhèn)鹘y(tǒng)，而傳統(tǒng)也需要理性的確認、把握才能得以保存。我們懂得傳統(tǒng)與理性之間的相輔相成的關系，就可以打消傳統(tǒng)與現(xiàn)代、歷史與理性之間非此即彼的絕對對立。由此看來，保存國粹與全盤西化，它們的問題不是在誰更具有合理性，而是這兩派的基本方法完全相同，即把歷史批判主義的理性與歷史傳統(tǒng)作了決然的對立。所以，按照闡釋學的觀點，過去與現(xiàn)在是統(tǒng)一體，傳統(tǒng)與現(xiàn)代不是外在的。人們認識傳統(tǒng)也不是在看一個外在的客體，因為認識主體本身就是在文化傳統(tǒng)中形成的。拋棄歷史與理性、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的抽象對立，當然不是否定歷史傳統(tǒng)本身的客觀性，而是強調(diào)認識歷史不僅僅具有肯定歷史客觀性的意義，同時還具有今天的現(xiàn)實意義。這樣一來，歷史的意義和我們的理解就發(fā)生了密切的關系，歷史不再是客觀化的死的過去，而我們對歷史的理解和闡釋就負有一種責任，一種道德。我們怎樣去認識、選擇文化，本身就體現(xiàn)出我們的道德和責任，因為這關系到我們的身份和后代，關系到文化傳統(tǒng)的發(fā)展。由此觀之，中國傳統(tǒng)文化也不是完全已經(jīng)過去的、死去的文化，而是仍然在起作用的活的文化。

　　中國文化本身就是多元的，他的根基早在先秦的諸子百家時期就已經(jīng)形成。當然，后來儒家在大部分時候占據(jù)統(tǒng)治地位，但其他各派別，如道家、法家、名家、墨家等的思想，也是存在的，活躍的，并且成為儒家的補充。后來佛教的傳入，使得中國文化變得更為豐富，這些都為中國人提供了不同的思想資源。歷史上，統(tǒng)治者對這些文化資源往往采取折衷調(diào)和的態(tài)度，并沒有以絕對的方式加以干涉。即便是那些以極端的態(tài)度對待非儒家文化的人，也不可能完全排斥其他文化的影響。韓愈就是較為典型的例子。韓愈以儒學道統(tǒng)的衛(wèi)道士自居，排斥佛老，態(tài)度異常堅決。可實際上，作為文壇巨匠，他非常欣賞道家的著作，尤其是莊子文章的汪洋恣肆。作為古文家，他無法否定莊子。在《進學解》中，借學生之口，他提到了莊子、離騷、揚雄、太史公，唯獨沒有提及孔孟，為此，宋代的大學者都瞧不起韓愈。例如頤就批評他是“先有言而后求德”，朱熹、陸象山等人也有類似的批評。按照陳寅恪先生的觀點，韓愈提出要繼承道統(tǒng)的說法，本身就受到禪宗的影響。歷史上，韓愈本人也與和尚有來往�？梢�，排斥佛老的韓愈并沒有擺脫佛老的影響。所以，他的主觀愿望與實際做法是矛盾的。古代大多數(shù)文人，包括韓愈在內(nèi)，對歷史上的各種思想、著述都是兼收并蓄的。這也說明，文化傳統(tǒng)對我們有著潛移默化的影響，只不過有時我們意識到，有時沒有意識到。在中國文化的發(fā)展中，作為外來文化的佛教的影響是不容忽視的。首先它對小說的發(fā)展起到重要的作用。陳寅恪先生甚至認為，中國的律詩理論中的四聲等音韻的確立，就是南齊時沈約等人將佛經(jīng)中的聲調(diào)運用于中國文化而形成的。到宋代，嚴羽把詩與禪聯(lián)系起來，禪中的許多術(shù)語成為中國古典文論中的重要概念。佛教在中國的發(fā)展，是中國文化成功地吸收外來文化進而使自身變得更為豐富的典型例子�！拔逅摹币詠恚�中國文化吸收了很多西方文化的成分，這些成分也已成為我們的傳統(tǒng)文化的一部分，也就是說，我們現(xiàn)在的文化已經(jīng)包含了西方文化的成分。

　　現(xiàn)在如果把中國傳統(tǒng)文化與西方文化對立起來，那不僅沒有必要，而且也不可能。對一些有價值的西方文化，如科學、民主、自由，我們應該像“五四”時的先驅(qū)們一樣熱烈地去追求。把文化看成是活的東西，即是通過我們的選擇的活的文化。這樣一來，如何選擇就至關重要�？梢哉f，自辛亥革命推翻帝制后，中國傳統(tǒng)文化中的正統(tǒng)和道統(tǒng)已成為歷史的陳跡。對于我們今天的社會來說，以君臣父子這些尊卑名分的關系為基礎的社會制度早已失去存在的可能。然而傳統(tǒng)文化典籍中記載的這些文物制度對我們今天的社會組織雖沒有實踐的價值，但至少有認識的價值。也就是說，歷史只是對我們有參考價值。同時，傳統(tǒng)文化中的審美和倫理的價值在今天仍然是重要的精神資源。在傳統(tǒng)文化中，比較能超越時間的局限而能與現(xiàn)在共存的首先是其中的文學和哲學思想，尤其是文藝的價值。我們今天可以從《詩經(jīng)》、《楚辭》等古典作品中吸取營養(yǎng)，以提高我們的文化修養(yǎng)，提高我們的生活格調(diào)。文藝作品的審美價值盡管產(chǎn)生于一定的社會環(huán)境中，但它一旦產(chǎn)生以后，就獲得了相對獨立的存在。無論產(chǎn)生于何時何地，文藝作品在我們的審美經(jīng)驗中都存在于此時此刻，與我們沒有隔閡。這就是伽達默爾特別提到的文藝具有“共時性”的特點。在我們欣賞文藝作品時，過去和現(xiàn)在都在我們的審美經(jīng)驗中變得統(tǒng)一起來，我們在審美的關照中達到了忘我的境界。當然，我這樣說，主要是為了更好地說明什么是活的文化，并不意味著否定傳統(tǒng)中的政治、經(jīng)濟、哲學思想等在今天也有其價值。

　　傳統(tǒng)文化是精神財富，是取之不盡、用之不竭的寶藏。只要我們肯努力，古今中外的文化寶藏都可以任我取用。在文化修養(yǎng)上要做到博古通今、兼?zhèn)渲袑W西學之長當然是極為困難的，但惟其困難，才是我們努力追求的理想目標；
也正因為其難，所以凡是在治學談藝上能囊括中外古今的學者才值得我們由衷地敬佩。杜甫是偉大的詩人，他曾做詩《戲為六絕句》來總結(jié)詩歌創(chuàng)作的傳統(tǒng)。這里我借用其中的兩句來闡述我的觀點：“不薄今人愛古人”，“轉(zhuǎn)益多師是汝師”，也就是要既不否認傳統(tǒng)，也要注重現(xiàn)代，好的東西，我們都要接受，從各個方面去學習古今中外有價值的東西。精神財富是屬于全人類的。如果我們能采取這樣一種開放靈活的態(tài)度，那么我們就可以樂觀地看待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系。謝謝大家!

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