圣經(jīng)與歷史

圣經(jīng)與歷史篇一：圣經(jīng)與中國歷史時間表

圣經(jīng)與歷史篇二：圣經(jīng)歷史

圣經(jīng)歷史

圣經(jīng)分為新舊兩約，按歷史而言舊約是記載有關(guān)人類世界起始和以色列（希伯來民族）的歷史。新約乃是記載有關(guān)耶穌救恩和教會歷史，以色列將來實現(xiàn)的國度。

舊約：

創(chuàng)世記1章1至25節(jié)：關(guān)于世界的起始。

創(chuàng)世記1章26節(jié)至11章：關(guān)于人類（起源、墮落、家庭、文明、民族）歷史。

創(chuàng)世記12章至瑪拉基：關(guān)于以色列民族的歷史。 新約：

四福音書：關(guān)于“耶穌生平”歷史

使徒行傳至啟示錄：關(guān)于教會（建立、發(fā)展、書信、國度）歷史

前階段學(xué)習(xí)的內(nèi)容：上古時期有關(guān)人類的歷史�；蜃鳌坝嘘P(guān)人類的四件大事”《神的創(chuàng)造、人的墮落、神的審判、人的自大“治”》 今階段學(xué)習(xí)的內(nèi)容：舊約有關(guān)以色列選民的歷史，或作“希伯來民族史”

1、選民先祖史：或作亞伯拉罕的家史，亞伯拉罕、以撒、雅各、約瑟

2、埃及為奴史：或作埃及蒙救史

3、曠野歷程史

4、戰(zhàn)勝迦南史

5、士師兼政史

6、立國分國史

7、被擄歸回史

第一課：神的創(chuàng)造（一）

一、神的存在 二、神創(chuàng)造的目的三、神的大能

引言：創(chuàng)一：1。圣經(jīng)一開始就告訴我們，天地間有一位真神存在，神是永恒的，他沒有開始，也沒有終結(jié)，他一直就存在。賽46：9�！拔沂巧�，并無別神，我是神，再沒有能比我的”賽48：12“我是耶和華，我是首先的，我是未后的”。這幾段圣經(jīng)對信徒來說是句寶貴的語言，是永恒的真理，基督教，不但信神的存在，而且相信神創(chuàng)造宇宙，萬物、人類，只有神能創(chuàng)造。可以創(chuàng)造，他能從“無”中造出“有”，能使“死”變成“活”，因此我們要站在神學(xué)的觀點(diǎn)上，真切相信神的“獨(dú)創(chuàng)”論。

一、神的存在（這是信仰基本，有神才有一切）

（一）、對神存在的幾種認(rèn)識

A、無神論：①是站在物質(zhì)方面來認(rèn)識屬靈的神。提倡

物質(zhì)是第一國，精神（思維）第二因。但神是個靈，

必須用心靈和誠實來認(rèn)為。

②是站在局部的角度來認(rèn)識宇宙中偉大的神。如

蘇聯(lián)向全世界宣布無神時，在美國報上刊登了一

個笑話：“蘇聯(lián)到底有沒有赫魯曉夫”。

B、多神論：①是荒謬之談（相信牛鬼蛇神，人造神，人封神）②是混合之談（把神、鬼、靈魂混合）

（是拜假神，拜偶像）是死神

C、獨(dú)神論：①相信有神

②相信真神，獨(dú)一無二神，自有永有神萬福根源，

又真又活，公義慈愛的神

神存在的證實

A、藉著所造之物證明神 羅1：20

B、藉著神的兒子耶穌基督證明神的存在 約1；18

C、藉著人的心思、生活、動作、存留，可以曉得神的存在羅1：19，徒17：26-28

二、神創(chuàng)造的目的（目的是為人類）

1、創(chuàng)造天地給人居住，賽45：18“創(chuàng)造諸天的耶和華，創(chuàng)造成全在地的神，他創(chuàng)造堅定大地，并非使地荒涼，是要給人居住”。

2、創(chuàng)造萬物賜給萬人。使17：24-25創(chuàng)造宇宙和其中萬物的神即是天地的主就不住人手所造的民，也不用人手服事，好像缺少什么，自己倒將生命、氣息、萬物賜給人。

三、創(chuàng)造的大能

1、神的靈運(yùn)行（是指三一神的合工）

將“空虛”（是指生命）“混沌”（是指沒有秩序）周圍漆黑的宇宙造成“井井有序”“充滿生機(jī)”全然美好。

2、藉著神的話而成，

從六日的創(chuàng)造中基本上有一樣相同“神什么什么……事就這樣成了”“神說”這二個字顯出神創(chuàng)造的大能和榮耀。神創(chuàng)造天地，萬物不需要做什么，只要說話事就成了。正如詩篇33：9“他說有就有，命立就立”來11：3“諸世界是藉神的話造成的�！鄙竦脑捑褪敲�令，充滿能力。

第二課：神的創(chuàng)造（二）

引言：神是創(chuàng)造天地的主，從他的創(chuàng)造來歷中，使我們曉得現(xiàn)在的天地是一個復(fù)造的天地，因此當(dāng)把神的創(chuàng)造時期分為創(chuàng)造期和復(fù)造期。

一、創(chuàng)造期（創(chuàng)1：1-2，結(jié)28：12-15，彼后3：5，猶6：7）

從以上的經(jīng)文中告訴我們關(guān)于先前天地的幾件事：

1、據(jù)創(chuàng)1：1-2經(jīng)文告訴我們：

當(dāng)神用六日創(chuàng)造現(xiàn)今的天地時，己有一個空虛，混沌的地，這說明神在以前曾造天地。

2、據(jù)結(jié)28：12-15經(jīng)文告訴我們：

天使被造的事，但在創(chuàng)世記神六日的創(chuàng)造，沒有提及，這說明在創(chuàng)造先前天地時天使被造。

3、據(jù)彼后3：5，猶6：7經(jīng)文告訴我們：

天使犯罪，和被驅(qū)逐成為與神作對魔鬼的來歷之因。

以上幾點(diǎn)給我們一個推理，創(chuàng)世記六日所造的天地是神復(fù)造的天地。在以前神曾造了天地水并造了天使和植物。原來的天地本是美好的世界，但因天使中的基路伯（賽14：12-15）驕傲，被神打倒趕出圣山，它就破壞了神所造的世界，以致造成了創(chuàng)1：1-2的“虛空”“混沌”的世界。

二、復(fù)造期

1、六日創(chuàng)造或神的復(fù)造

圣經(jīng)與歷史篇三：圣經(jīng)中譯歷史

圣經(jīng)翻譯早在公元前三世紀(jì)便已開始，但要到公元七八世紀(jì)才有把圣經(jīng)譯成中文的文獻(xiàn)──“大秦景教流行中國碑”。大秦即羅馬；景教即基督教的聶斯脫略派。此派始于敘利亞，其始創(chuàng)人聶斯脫略因提倡“基督二位二性說”而于公元431年被教會第三次大公會議定為異端。然而，此派積極傳教，公元635年（即唐太宗貞觀九年）傳入中國。公元781年（即唐德宗建中二年）建立“大秦景教流行中國碑”。碑文講述人類的墮落、彌施訶（即彌賽亞）的降生、救主在世的事跡等及介紹景教入華、盛衰的經(jīng)過，也有景教經(jīng)典《真經(jīng)》翻成中文的記載。景教經(jīng)典可能包括將舊約，新約圣經(jīng)翻譯的部分，可惜這些經(jīng)書的譯本全都失傳，有待考古學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，方能有更進(jìn)一步的研究。

直至十三世紀(jì)中葉羅馬天主教來華，圣經(jīng)中譯才有新的發(fā)展。最早的是若望孟高維諾神父所譯的蒙古文舊約詩篇和新約全書。其后有利瑪竇神父的“祖?zhèn)魈熘魇�誡”；陽瑪諾翻譯四福音的《圣經(jīng)直解》；巴設(shè)神父的白話文四福音、保羅書信及希伯來書——《巴設(shè)譯本》可能是后人馬殊曼和馬禮遜譯經(jīng)時的藍(lán)本；賀清泰教士的《古新圣經(jīng)》，它包含除《雅歌》和大部分先知書之外的舊約與新約內(nèi)容，然未曾印刷發(fā)行。該譯本包含了圣經(jīng)翻譯史上第一份序言《之序》、《再序》，其中扼要介紹了譯者的翻譯思想。

利瑪竇在1603年首次刊印的《天主實義》中，試圖以更為新穎的“上帝”一詞來指稱“Deus”[?de?s]。他在書中明確提出，“歷觀古書而知上帝與天主特異以名也”。經(jīng)學(xué)者考證，這一新譯的最初使用，可以追溯到利瑪竇來到澳門后不久。從某種意義上說，利瑪竇以“上帝”譯解“Deus”仍屬于技術(shù)層面的改進(jìn)。對于此一譯語的不足，他在1604年致耶穌會總會長的信中說道：“我認(rèn)為在這本書中，最好不要抨擊他們所說的東西，而是把它說成同上帝的概念相一致，這樣我們在解釋原作時就不必完全按照中國人的概念，而是使原作順從我們的概念。”利瑪竇的這番話可以從不同角度加以解釋，但可以確定的是，他非常清楚“上帝”一詞在中國人頭腦中可能產(chǎn)生的歧義。所以，他才強(qiáng)調(diào)按“我們的概念”來“解釋原作”。也正因為如此，利瑪竇始終沒有放棄尋找新譯的努力。在名為《齋旨》和《司鐸化人九要》等另一些文章中，他又嘗試用“上主”、“主”或者“主耶穌”等其它詞語來指稱“Deus”。

當(dāng)范禮安和利瑪竇分別于1606年和1610年去世之后，教會內(nèi)部反對以“天主”或“上帝”譯解“Deus”的聲音逐漸高漲。在日本的許多傳教士也風(fēng)聞此事，都認(rèn)為在華的神父們犯了錯誤。1707年，羅馬教廷頒布南京教令，天主教譯名固定用“天主”翻譯Deus，禁用陡斯、天、上帝等。

十八世紀(jì)末，隨著基督教來華，圣經(jīng)的中譯本可說是百花齊放了。繼《馬士曼譯本》（1822）后，有馬禮遜的《神天圣書》（1823）及其修譯本《新遺詔書》和《舊遺詔書》、郭實臘修訂的《救世主耶穌新遺詔書》、太平天國刪改的《舊遺詔圣書》及《新遺詔圣書》（十九世紀(jì)末）。

馬士曼博士(Joshua Marshman) 于1822年在印度出版《馬士曼譯本》。馬士曼譯本出版較早，但因為馬禮遜的譯本是在中國境內(nèi)進(jìn)行的，所以一般仍以馬禮遜譯本為第一本中文圣經(jīng)。

馬禮遜是第一位前往中國傳教的新教傳教士，他于1807年抵達(dá)廣州，1814年出版了他單獨(dú)翻譯的新約全書。1823年，他和另一位新教傳教士米憐合作完成舊約全書之后出版中文圣經(jīng)全譯本，取名《神天圣書》，共21冊，史稱“馬禮遜譯本”。從此，基督教的全部經(jīng)典得以完整地介紹給中國人民�！渡裉焓�書》的文體類似當(dāng)時暢銷的《三國志演義》，譯文流暢，廣為流通。這也是流傳到歐洲的第一本中文圣經(jīng)。在《神天圣書》中，馬禮遜將God譯為“神”，承襲了天主教徒巴設(shè)的譯法。但是事實上，在《神天圣書》中，馬禮遜自己也沒有給God一個固定譯法。該書中馬禮遜用了“真神、真活主、神主、神天、主、上主、上天、天地之大主”等譯法。

根據(jù)《神天圣書》，由麥都斯、馬約翰、郭實臘、裨治文等人組成的譯經(jīng)小組于1837年出版《新遺詔書》、1840年出版《舊遺詔書》，后郭實臘又反復(fù)修訂，最后于1955年成型出版，名為郭實臘譯本，此譯本將God譯為上帝。太平天國（1851-1864）的創(chuàng)立人楊秀清、洪秀全采納“新舊遺詔書”，受其影響創(chuàng)辦拜上帝教，其教義《舊遺詔圣書》及《新遺詔圣書》的來源便是郭實臘譯本。因此郭實臘譯本可謂在晚清造成最大社會震動的中文圣經(jīng)。

1842年英美傳教機(jī)構(gòu)組成十二人委員會重譯圣經(jīng)，計劃出版由不同教會宣教士聯(lián)合翻譯的《委辦譯本》。可惜，因為教派不同立場而造成了分裂。

美國浸信會不滿將Baptizo譯作「洗」而不譯作「浸」，首先退出，另邀宣教士高德（J. Goddard）依浸信會立場修訂《馬士曼譯本》而完成《高德譯本》。

美國圣經(jīng)公會代表裨治文因堅持God譯為神，不可譯為上帝，半途退出，完成《裨治文譯本》。

英國圣經(jīng)公會代表麥都思等人仍于一八五四年完成《委辦譯本》。此譯本不但重譯圣經(jīng)，統(tǒng)一譯名，還有著名漢學(xué)家理雅各、中國學(xué)者王韜的協(xié)助，譯文優(yōu)雅，文采斐然，遂成19世紀(jì)最具影響力中文圣經(jīng)。

1890年上海舉行各教派傳教士聯(lián)合大會，決定進(jìn)行和合本的翻譯工作，成立了三個委員會分別翻譯文言文和合本、淺文理和合本和官話和合本。當(dāng)時有一

個響亮的口號：“圣經(jīng)唯一，譯本則三”（One Bible in Three Versions ）

《淺文理和合本新約》于1904年出版，《深文理和合本新約》于1907年完成。后來兩者合并，于1919年出版《文理譯本全書》。此譯本對原文忠實，文筆流暢，可是發(fā)行后已不適合時代需要。1919年4月，由狄考文（C. W. Mateer）等人組成的翻譯小組，費(fèi)了27年時間完成了《官話和合本》，（又稱《國語和合本圣經(jīng)》，簡稱《和合本》），為中文圣經(jīng)立下了重要的里程碑�！逗秃媳尽肥ソ�(jīng)的譯者是以“忠于原文”為目標(biāo)，就是要“堅持文字上的準(zhǔn)確”，但由于譯經(jīng)原則改變，這個目標(biāo)就有新的理解：“重視意義上的準(zhǔn)確”。在舊約翻譯的十三年中，新約經(jīng)過了多次的修訂，以使其譯文更清楚、優(yōu)美�！逗秃媳尽穼嵲跒榻虝�提供了一部翻譯比以前更準(zhǔn)確、更適合大眾閱讀的譯本，于是它就成了教會和信徒最受歡迎的圣經(jīng)譯本，漸漸建立起典范的權(quán)威，成為主流，也為教會和信徒的語言系統(tǒng)增添了不少獨(dú)特的基督教詞匯。

1946年，呂振中翻譯《呂譯新約初稿》，1970年，呂譯《舊新約圣經(jīng)》在香港出版，是第一本由華人獨(dú)立完成的圣經(jīng)。

1968年，由雷永明（G. M. Allegra）領(lǐng)導(dǎo)的“思高圣經(jīng)學(xué)會”出版了圣經(jīng)全譯本“思高本”，是當(dāng)代中國天主教使用的唯一權(quán)威譯本。

1992年由容保羅領(lǐng)銜的30多名華人翻譯家集體直接由原文《希臘文新約》為藍(lán)本，翻譯出《圣經(jīng)新譯本》

文化負(fù)載詞

所謂文化負(fù)載詞，按照紐馬克(Newmark) 的定義，是指能集中反映或表達(dá)某一民族風(fēng)俗習(xí)慣﹑氣質(zhì)情感﹑歷史典故﹑思維模式﹑價值取向﹑宗教心態(tài)等特有事物的詞﹑詞語和習(xí)語。紐馬克也認(rèn)為，語言有普通語言，個人語言和文化語言之分，文化負(fù)載詞是文化語言的重要組成部分，在特定的上下文中就構(gòu)成了推理語言信息的文化語境。翻譯工作者常會遇到這樣的情況：原文中沒有任何生疏的詞，但由于不諳其文化背景，譯文讀起來莫名其妙，甚至可能出現(xiàn)歧義，讓人莫衷一是。圣經(jīng)中文化負(fù)載詞比比皆是，因為對非基督教國家、地區(qū)的人來說，基督教就是另外一種文化，讀圣經(jīng)就是在了解另外一種文化，因此文化負(fù)載詞翻譯的好壞直接關(guān)系到譯文的質(zhì)量。

翻譯作為譯者與目標(biāo)與讀者之間的交際行為，其成功取決于譯者能否通過譯文使目標(biāo)語讀者產(chǎn)生與源語言在讀者身上產(chǎn)生相同的語境效果, 即在翻譯過程中注意保護(hù)譯文與譯文讀者認(rèn)知語境之間的關(guān)聯(lián)免遭破壞。具體到圣經(jīng)中文化負(fù)載詞的翻譯，要做到這一點(diǎn)，譯者首先對這些詞所負(fù)載的文化或宗教意義了如指

掌，然后從目標(biāo)語中尋找對應(yīng)的詞。若完全對應(yīng)的詞在目標(biāo)語中根本不存在或僅有類似的概念，直譯很可能造成信息錯誤或缺失，此時譯者應(yīng)及時采取補(bǔ)救措施，對直譯可能造成的不準(zhǔn)確的語境效果進(jìn)行修正，或?qū)θ笔У恼Z境假設(shè)進(jìn)行補(bǔ)充，以使譯者與讀者的認(rèn)知語境達(dá)到互明。只有這樣才能保護(hù)譯文與譯文讀者認(rèn)知語境之間的關(guān)聯(lián)，實現(xiàn)譯者的意圖。

參考文獻(xiàn)：

1.《安徽文學(xué)(下半月)》2009年01期 作者：柴倩 鄭亞南

從關(guān)聯(lián)理論看圣經(jīng)中文化負(fù)載詞的翻譯

2.《煙臺師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2003年04期 作者：譚樹林 近代中文《圣經(jīng)》翻譯史上的“二馬譯本”

3.《中山大學(xué)學(xué)報論叢》2007年07期 作者：于紅 戴衛(wèi)平

芻議“God”的中文翻譯

4.《外國文學(xué)研究》2002年第01期 作者：李滟波

從《圣經(jīng)》中的God到中國的“上帝”和“神”──兼論跨文化語境中的形象變異

5.《深圳大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》 2009年6期 作者：李熾昌 《圣經(jīng)》在中國——太平天國對經(jīng)文的詮釋

6. 《世界宗教研究》2003年02期 作者：戚印平

“Deus”的漢語譯詞以及相關(guān)問題的考察

附表：

----年分（公元）------------------------譯本-----------

----781-----------------------------年景教碑

----十三世紀(jì)末、十四世紀(jì)初------《若望孟高維諾譯本》：詩篇、新約全書（蒙古文）

----十六世紀(jì)末------------------利瑪竇譯“祖?zhèn)魈熘魇�誡”

----1636年----------------------陽瑪諾的《圣經(jīng)直解》

----約1700年-------------------《巴設(shè)譯本》

----十八世紀(jì)末------------------賀清泰《古新圣經(jīng)》，未有印刷發(fā)行 ----1822年---------------------《馬殊曼譯本》

----1823年---------------------馬禮遜《神天圣書》

----1837年---------------------麥都思、郭實臘、裨治文、馬儒漢《新遺詔書》

----1840年---------------------麥都思、郭實臘、裨治文、馬儒漢《舊遺詔書》郭實臘修訂的《救世主耶穌新遺詔書》

----十九世紀(jì)末-----------------太平天國刪印《舊遺詔書》為《舊遺詔圣書》刪改《救世主耶穌新遺詔書》為《新遺詔圣書》

----1850年--------------------《委辦本四福音》

----1852年--------------------《委辦譯本新約全書》

----1953年---------------------高德修譯的《新約全書》

----1854年--------------------《委辦譯本》

----1857年---------------------麥都思、施敦力改寫《委辦譯本》的新約官話譯本

----1859年----------------------《裨治文譯本》的新約

----1862年----------------------《裨治文譯本》

----1866年----------------------《北京官話新約全書》

----1868年----------------------高德、羅爾悌、迪因修譯的《舊約全書》 ----1872年----------------------《北京官話新約全書》（改訂本）

----1875年----------------------施約瑟的《北京官話舊約全書》王多默的《宗徒大事錄》

----1878年----------------------《北京官話新舊約全書》

----1885年----------------------楊格非的《新

約淺文理譯本》

----1889年----------------------揚(yáng)格非的《新約淺文理譯本》（修訂版）包約翰、白漢理合譯的淺文理新約全書《楊格非官話譯本》

----1892年----------------------德雅的《四史圣經(jīng)譯注》

----1897年----------------------李問漁的《新約全書》

----1902年----------------------施約瑟的《二指版》

----1905年----------------------楊格非的《舊約淺文理譯本》（至雅歌） ----1904年----------------------《淺文理和合新約圣經(jīng)》

----1906年----------------------《深文理和合新約圣經(jīng)》《官話和合譯本新約全書》

----1919年----------------------《文理和合本》《國語和合譯本》 ----1946年----------------------吳經(jīng)熊的《圣詠?zhàn)g義》

----1949年----------------------吳經(jīng)熊的《新約全集》

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