【《道德情操論》究竟是一本什么樣的書】 楊超越

　　 　　席卷全球的金融海嘯，促使人們對新自由主義加以深刻反思。這個時候，許多有識之士把目光重新投向了亞當(dāng)?斯密的《道德情操論》。那么，《道德情操論》到底是一本什么樣的著作？
　　斯密的《道德情操論》發(fā)表于1759年4月，至今正好250周年。作為亞當(dāng)?斯密的成名之作，該書在歷史上可謂命運多舛。一方面，它往往被《國富論》的耀眼光彩所遮蔽。另一方面，學(xué)界對《道德情操論》以及它與《國富論》之間的關(guān)系的解讀，卻是見智見仁，歧見紛呈。在新自由主義成為西方經(jīng)濟學(xué)主流的20世紀80年代之后，全盤按照新自由主義觀點來解釋斯密的學(xué)說，成為風(fēng)氣。新自由主義者或者主張《道德情操論》是一部倡導(dǎo)利己主義的著作，無非是為《國富論》的人性自私論作鋪墊；或者認為《國富論》講“利己”，《道德情操論》講“利他”，而“利他”才是問心無愧的“利己”（米爾頓?弗里德曼語）。而實際上，對《道德情操論》的豐富內(nèi)涵，他們似乎都沒有給予充分重視。斯密本人對于《道德情操論》無疑是非常重視的。在《國富論》贏得巨大聲譽后，他還費盡精力，對《道德情操論》作了大幅修改，在臨終前兩年推出了第六版。我們沒有理由置之不顧
　　
　　寫作《道德情操論》時，斯密在格拉斯哥大學(xué)擔(dān)任道德哲學(xué)教授，這本書便是根據(jù)他在課堂上的講義加工而成的。
　　在當(dāng)時的英國，道德哲學(xué)是一門非常廣泛的學(xué)科，涉及的不僅僅是道德問題，還一般包括了神學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)等。
　　《道德情操論》的重點在狹義的倫理學(xué)，但是它所建構(gòu)的是一個廣義道德哲學(xué)的體系框架，與斯密的法學(xué)思想和經(jīng)濟思想有著不可分割的關(guān)聯(lián)。無論人們對于他的經(jīng)濟思想與法學(xué)（包括政治、倫理思想)之間的關(guān)系作何種理解和解釋，這三者之間的內(nèi)在關(guān)系是客觀存在的。這是斯密作為一個大思想家的特色。在這一意義上，我們有理由說，不了解他的倫理和法學(xué)思想，也就難以把握他的經(jīng)濟思想；不了解《道德情操論》，就難以了解一個全面真實的斯密，也就難以準確地理解《國富論》。
　　
　　斯密倫理學(xué)的主題
　　
　　作為道德哲學(xué)的基礎(chǔ)部分的倫理學(xué)，在斯密看來，要回答以下兩個問題:一是美德或美好的品行究竟是什么？一是美德依托人們心理中的哪些機制才能形成，或者說，依托什么樣的機制，我們會贊許某一種行為取向，又會責(zé)備另一些行為取向？
　　《道德情操論》是從第二個問題切入的。該書開宗明義就說：無論人們會認為某人怎樣自私，這個人天賦中明顯地存在一種本性，使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸�？闯勺约旱氖虑�，雖然他除了看到別人幸福而感到高興之外，一無所得。這種本性就是同情。斯密把這里所說的“同情”稱之為“原始的情感”，也就是一種普通人都有的平常心理活動，不只是品行高尚的人才具備。它是“人與人之間的激情上的共鳴”，也就是俗話所說的“感同身受”。比如，我們看到有人受傷了，頭上血流不止，也會心驚肉跳，也會對傷者的痛苦情緒感同身受。
　　由于具備了“同情”這種原始情感，人們在社會生活的經(jīng)驗中會習(xí)慣于用他人的眼光來看待自己的情感和行為。于是，人們在內(nèi)心中就有了一個“公正的旁觀者”。久而久之，就有了一個內(nèi)心的法官和仲裁人，也就是通常所說的良心。它可以使我們看清與自己相關(guān)的事情，對自己的利益和他人的利益作出合宜的比較，使我們能夠保持一種合宜的情感和感覺，從而有是非之心，有追隨、贊許美德并譴責(zé)惡行的道德情感。
　　斯密為什么要建立這樣一整套學(xué)說，來論證美德和美好的行為得以形成的心理機制？這主要同英國的社會狀況有關(guān)。18世紀的英國，市場經(jīng)濟已經(jīng)興起，中世紀被禁錮的個人的經(jīng)濟動機在相當(dāng)程度上得以解放，個人追求利益和權(quán)利的愿望十分迫切。這時，人類傳統(tǒng)美德還能不能維系、或者要不要維系，就成了一個大問題。傳統(tǒng)基督教以“仁慈”為核心的道德哲學(xué)體系在此問題面前顯得力不從心。這時，出現(xiàn)了兩種相反的學(xué)說：一類學(xué)說堅持原有的倫理觀念，對腐敗、奢侈、欺騙的盛行憂心忡忡，認為商業(yè)的發(fā)展、市場的繁榮，必將使整個社會倫理衰敗、道德情操墮落，人類文明面臨衰退的危險；另一種學(xué)說則是驚世駭俗地為私利和各種罪惡辯護，尤其以孟德維爾的“私惡即公益”說為代表。一旦人們擯棄邪惡，社會就蕭條、貧困，即使不完全毀滅，也一定會沒落。在孟德維爾看來，那些被人夸耀為美德的東西只不過是諂媚和虛榮的產(chǎn)物，一切公德心或愛國心只不過是對世人的一種蒙騙。
　　與上述兩種對立的觀點不同，斯密既試圖肯定市場的繁榮和工商業(yè)的進步，又試圖在個人經(jīng)濟動機得以解放的條件下，為美德的重要性和可能性做出論證。
　　所以，他在《道德情操論》中專辟一章批判孟德維爾的學(xué)說，把它稱為“放蕩不羈的體系”，認為它使罪惡表現(xiàn)得更加厚顏無恥，是十分有害的。要真正克服和抵制這種否定美德的“放蕩不羈的道德體系”，重要的就是要對人類的各種激情及其合宜性做出恰當(dāng)分析。這就是斯密在情感論的立場上把合宜性作為其倫理學(xué)主題的重要原因。
　　
　　美德的基礎(chǔ)在于情感的合宜
　　
　　斯密在倫理學(xué)上持情感論立場，認定美德的基礎(chǔ)在于情感的合宜性。
　　在《道德情操論》最后一卷中，斯密把歷史上的那些體系歸納為四類：一類認為美德存在于合宜性之中，也就是對所有感情的控制和支配之中；第二類認為美德存在于對個人利益和幸福的審慎追求之中，也就是利己主義的體系；第三類認為美德只存在于以促進他人的幸福為目標的感情之中，仁慈是唯一的動機，也就是利他主義的體系；最后一類是“放蕩不羈的體系”，也就是極端利己主義的體系。斯密最推崇的就是第一類體系。對于利己主義的體系，斯密并不贊同，認為它“同我所要建立的體系是完全不一致的”。它只注意一種合宜性，也就是對肉體欲望的合宜性，而將對知識，對親朋、國家的幸福的追求都置于人的基本需求之外，并將美德僅僅當(dāng)作一種手段。
　　可見，將斯密視為倫理上的利己主義者，是沒有充分依據(jù)的。對于利他主義的體系，也就是基督教推崇的將仁愛、仁慈等利他的精神視為道德的唯一合法動機的體系，斯密認為這是一種僅僅被表面現(xiàn)象所證實的觀點，它既不能說明像自我克制、堅持不懈等等美德從何而起，也沒有對于合宜地追求個人幸福和利益的德行被人贊許做出說明。由此可見，把斯密看做是利他主義者也是沒有依據(jù)的。也許，斯密的本意就是要超越利己主義與利他主義的兩極對峙。
　　斯密將美德區(qū)分為兩類。第一類美德，可以說是出自對自己的幸福（如身體、財富、地位和名譽等等）的關(guān)心。這種關(guān)心的合宜性，就是謹慎之德。其要旨是：以謹慎求得安全。具體地說，要增進財富，就要依靠在自己的行業(yè)或職業(yè)中的真才實學(xué)，在日常工作中的樂觀和勤勉，以及花費中的節(jié)約，甚至某種程度的吝嗇。為此，就要認真學(xué)習(xí)，掌握真才實學(xué)。不欺騙，不夸示自己的才能，討厭騙取信任的胡吹亂扯，依靠真實的本領(lǐng)和知識來取得職業(yè)中的信譽。所有這些，都需要有自我控制的合宜運用。
　　斯密還認為，這種謹慎之德僅僅用于指導(dǎo)個人的時候，雖然被認為是值得尊重，甚至在某種程度上是可愛的，但并不被認為是最高貴的。還有一種較高級的謹慎：將軍、政治家等等的審慎與明智。總之，“謹慎同其他的美德結(jié)合在一起構(gòu)成了所有品質(zhì)中最高貴的品質(zhì)，不謹慎同其他壞品質(zhì)結(jié)合在一起構(gòu)成了所有品質(zhì)中最卑劣的品質(zhì)”。
　　第二類美德涉及對別人有益或有害，主要是指仁慈和正義。仁慈和友好的激情，主要包括寬宏、人道、善良、憐憫、相互之間的友誼和尊重等等。如何與不同的人保持合宜的感情，就是仁慈之德要回答的問題。為此，斯密做了細致分析。首先是家庭或家族。在他看來，父母和子女之間的感情，不是如有些人想象的是自然聯(lián)系的結(jié)果，而是道德聯(lián)系的產(chǎn)物，所以，家庭倫理是重要的。職業(yè)中的同事關(guān)系、貿(mào)易中的伙伴關(guān)系等等，都存在如何友善仁慈的問題。對陌生人也同樣存在同情和友善的問題。
　　在仁慈之德上，最富特色的是，斯密把社會團體作為慈善的首要對象和主要對象，國家和政府則是最重要的社會團體。在他眼里，為國家犧牲的愛國者表現(xiàn)出來的就是一種“最合宜的行為”。由于犧牲非常困難，能夠做到的人非常少，所以，人們都普遍贊美杰出歷史人物。由此可見，斯密對仁慈之德的解釋，不是泛泛的仁愛，而是具體切入到家庭、職場等各種人際關(guān)系，切入到社會和國家。
　　在斯密筆下，“正義”是比仁慈更加重要的美德。這是因為，不義行為直接危害或破壞他人的幸福。社會成員處在需要互相幫助的狀況中，同時也面臨相互之間的傷害。哪里有互相幫助，社會就興旺發(fā)達；哪里出現(xiàn)相互傷害，社會就不可能維系和存在下去。沒有仁慈心，社會也能存在于一種不是很愉快的狀態(tài)中，但是，如果不能維系最基本的正義，不義之舉盛行，那么，社會肯定就會被徹底毀掉。與其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ)，還不如說正義是支撐社會秩序的支柱。此其一。
　　第二，仁慈是不受約束的，不能以外力相逼；而正義則不同，可以強迫人們遵守，誰違背正義就會招致憤恨、受到處罰。正義往往與法律結(jié)合在一起，按照正義行事，會比按友誼、仁慈、慷慨行事受到更加嚴格的約束。也就是說，正義比仁慈更有約束力。
　　
　　在市場經(jīng)濟與道德
　　之間尋求兩全之道
　　
　　從斯密對美德的闡釋中，可以看出這位思想家的良苦用心。一方面，他肯定個體覺醒、個人合法追求幸福生活的條件下，道德既是必要的、也是有可能的；另一方面，他又要肯定在這種條件下，關(guān)注他人的幸福也是重要的，愛國之心是值得追求的。一方面，他要盡力避免把市場看作是一個非道德的場所，反對那種認為市場不需要道德來維系的道德虛無主義；另一方面，他又要避免以維系道德為由來否定經(jīng)濟動機解放的進步意義。這是他試圖為解決市場經(jīng)濟與道德進步之間的關(guān)系所做的嘗試。
　　與那些完全否定傳統(tǒng)、甚至否定道德本身意義的偏激思想家不同，斯密盡力去論證，在工業(yè)文明和市場經(jīng)濟時代，道德有其必要性和可能性，并在此基礎(chǔ)上探索維系人類社會生活最基本道德秩序的途徑�！兜赖虑椴僬摗窂娬{(diào)的謹慎之德，以及對仁慈之德的重新闡釋，保留了傳統(tǒng)倫理所重視的個人操守、親情和家庭倫理，突出了愛國心和公益精神。與那些聲稱自私是人的本性的學(xué)問家相比，與那些倡導(dǎo)在市場經(jīng)濟條件下要徹底擯棄傳統(tǒng)倫理的虛無主義者相比，斯密的學(xué)說更符合實際，也更具有社會責(zé)任。它對于我們在250年后的今天清楚認識市場與道德之間的關(guān)系仍不無啟示。
　　與那些故步自封的道德家不同，斯密直面現(xiàn)實，力求創(chuàng)新。他的創(chuàng)新之一，就是順應(yīng)時代變化，重新闡釋了謹慎之德。一方面，他肯定了人們對自身利益和幸福的追求有其合理性；另一方面，他強調(diào)這種追求必須是合宜的，也就是必須符合社會一般規(guī)則，而不是無節(jié)制和貪婪的。為此，人們必須同時學(xué)會用他人的眼光來看待自己的行為，經(jīng)由自我克制，形成道德情操，同時要受正義之德和體現(xiàn)社會正義的法律的制約。
　　斯密期望，經(jīng)由市場達致富國裕民，必須與道德的維系和提升一致起來。他對此持樂觀的態(tài)度，相信“富之路”與“德之路”能夠統(tǒng)一。遺憾的是，后來的一些新自由主義者（包括他們在中國的信徒），將這種樂觀情緒加以夸大，得出了“富之路”就是“德之路”的推斷，甚至認為市場就是道德修養(yǎng)的場所，市場本身就有一個倫理機制，他們進而將“看不見的手”的學(xué)說解釋為：只要讓個人在市場中追逐一己之利，無需任何道德人文的教化，就可以達到道德改善。對于這種不切實際的妄想，斯密本人其實早有察覺。他在《道德情操論》中寫道：“通往美德的道路和通往財富的道路二者的方向有時截然相反。有的人用邪惡的手段，獲得晉升。充滿野心的人追求的是已經(jīng)曲解的榮譽，而不是快樂和舒適”。當(dāng)下的經(jīng)濟危機所暴露出來的金融大鱷的無度貪婪及其對公眾的欺詐，以嚴酷事實證明了斯密的清醒和睿智。
　　斯密的另一個創(chuàng)新，就是高度重視“正義之德”在市場經(jīng)濟時代的重要地位。對于體現(xiàn)在法律之中的正義的重視，正是《國富論》關(guān)于市場經(jīng)濟運行理論的基本前提。斯密從兩個角度來解釋“正義”：一方面，它是一種消極的道德，也就是坐著不動，安分守己，不去觸犯法律；另一方面，作為一種積極的道德，主要是在市場競爭中，采取公平競爭態(tài)度，善待其他競爭者，不得傷害他人�？梢�，“正義”最主要的是保護私人的財產(chǎn)權(quán)。這種正義觀，對于市場經(jīng)濟的正常運行非常必要。斯密之后，250年來世界上所發(fā)生的一次又一次經(jīng)濟危機，幾乎都與競爭的不公平以及法律監(jiān)管不到位息息相關(guān)。眼下的全球經(jīng)濟危機只不過又一次證明了這一點而已。
　　必須指出的是，斯密的正義觀依然有重大的缺陷。最關(guān)鍵的就是“分配公平”問題在斯密那里是不存在的。國外有評論家曾經(jīng)指出，這也許是斯密刻意回避的問題。盡管斯密多次提到要關(guān)心窮人，要通過市場機制使勞動者有討價還價的權(quán)利，從而提高收入，但是，他最為關(guān)注的還是不讓窮人侵犯富人的財產(chǎn)權(quán)。至于當(dāng)代哲學(xué)家羅爾斯等所倡導(dǎo)的“作為公平的正義”、要顧及最少受惠者的利益等等觀念，則都是二次世界大戰(zhàn)以后的事情。誠然，我們不能苛求斯密這位生活在18世紀的思想家，但是，他的自由放任的經(jīng)濟學(xué)說和相應(yīng)的道德哲學(xué)依然存在致命缺陷：一方面，他無法面對市場經(jīng)濟帶來的兩極分化；另一方面，在社會分配極為不公的條件下，無論是“謹慎之德”還是“仁慈之德”，都無法遏制社會上的貪欲旺盛和道德敗壞。
　　250年來的歷史一次又一次證明，自由放任的市場經(jīng)濟，促成了經(jīng)濟和社會的繁榮，同時卻也帶來了嚴重的兩極分化，多次引發(fā)了經(jīng)濟危機，最終釀成了嚴重的經(jīng)濟、社會和道德危機。所有這些問題，是單靠市場機制本身所無法克服的。正是兩極分化帶來的巨大社會不公和經(jīng)濟危機，激發(fā)了人們對以公平正義為首要價值目標的社會主義的追求。20世紀，正是在1929年開始的經(jīng)濟大蕭條中，西方國家的有識之士在社會主義這一世界性潮流的影響下，開始正視市場經(jīng)濟和自由放任主義的弊端，意識到分配不公達到了“無法辯護的程度”（凱恩斯語），進而引入社會保障等體現(xiàn)社會公平原則的機制，從而維系了經(jīng)濟發(fā)展和社會穩(wěn)定。20世紀80年代之后的新保守主義重新推行新自由主義經(jīng)濟政策，削減社會保障，加劇了兩極分化，使得經(jīng)濟增長的成果不能為公眾分享。這也是目前全球經(jīng)濟危機之所以不易見底的深層次根源。
　　可見，要走出危機，既要加強市場監(jiān)管，健全法律制度，提升倫理道德，以實現(xiàn)守法經(jīng)營和公平交易，同時，也必須把“分配公平”問題提上日程，盡力加以解決。這也許是亞當(dāng)?斯密《道德情操論》給我們提供的另一啟示。
　�。ㄕ�自4月11日《文匯報》）

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