黑格爾歷史

黑格爾歷史篇一：黑格爾的社會歷史理論

一、 文獻資料

1、《馬克思世界史觀：文本、前沿與反思》——黃皖毅著（第一章）

馬克思的新“世界歷史”概念和世界史觀的提出，是受到黑格爾世界歷史思想深刻影響的結(jié)果，但是馬克思所探討的世界歷史與黑格爾的世界歷史不可同日而語。黑格爾對世界歷史的本體、世界歷史的分期、世界歷史始于東方王國終于日耳曼王國的進程、作為部分的各個國家與世界歷史整體的關(guān)系等都進行了闡述。黑格爾的“世界歷史”實際上是精神的發(fā)展過程：“世界歷史在一般上說來，便是‘精神’在時間里的發(fā)展，這好比‘自然’便是‘觀念’在空間里的發(fā)展一樣�！� “世界歷史可以說是‘精神’在繼續(xù)作出它潛伏在自身本身精神’的表現(xiàn)。如像一粒萌芽中已經(jīng)含有樹木的全部性質(zhì)和果實的滋味色相，所以，‘精神’在最初跡象中已經(jīng)含有‘歷史’的全體�！币虼�，黑格爾是在思辨、邏輯的領(lǐng)域內(nèi)用絕對精神來規(guī)定世界歷史，超越了歷史學(xué)意義，提升到了哲學(xué)的層次，歸根結(jié)底是抽象的，帶有本體意義的�？梢哉f，馬克思只是繼承了黑格爾“世界歷史”術(shù)語以及一些基本形式，在內(nèi)容上則已經(jīng)發(fā)展出新質(zhì)，是發(fā)前人之未發(fā)。

2、《新編歷史唯物主義》——陳章亮主編（第一章）

人類要探求社會歷史規(guī)律，必須打破用人性來解釋歷史的框架，黑格爾邁出了突破性的一步。他不是在人性之中，而是在他所構(gòu)想的“絕對觀念”中去探索歷史事變的原因，用“絕對觀念”的自我發(fā)展來描繪人類歷史，把歷史的進程看做是一個由低級向高級發(fā)展的過程，這個過程是由歷史的內(nèi)在規(guī)律決定的。黑格爾否認了歷史人物的行為動機是歷史發(fā)展的最終原因的觀點，認為在這些動機背后還有更深刻的動力。這一卓越的見解，為最終解決“歷史之謎靜指出了方向。但是，黑格爾的哲學(xué)是頭足倒置的。當他進一步揭示歷史發(fā)展的最終原因時，又回到了原來的出發(fā)點，把歷史發(fā)展的動因歸結(jié)為絕對精神。這是他用思辨的邏輯編織起來的龐大的客觀唯心主義體系的必然歸宿。

3、《歷史唯物主義原理》——趙家祥主編（概論第三節(jié)）

德國唯心主義者黑格爾的歷史觀

德國唯心主義哲學(xué)集大成者黑格爾的哲學(xué)，是徹底的唯心主義的一元論。黑格爾認為“民族精神”或“時代精神”是一切社會制度、政治制度、宗教觀點、倫理觀點、道德觀點和智力狀況等等的決定著，是歷史發(fā)展的最后動力。這表明他的歷史觀本質(zhì)上是唯心主義的。但是，黑格爾在歷史觀方面提出了許多合理的，甚至是精辟的見解。

黑格爾在歷史觀上的首要貢獻，就在于他運用辯證的觀點對待歷史。他認為人類歷史不是一成不變的，而是由低級向高級發(fā)展的，任何歷史階段都有其產(chǎn)生、發(fā)展和消滅的過程。而人類社會的發(fā)展史服從于一定的規(guī)律的，歷史人物的表面動機和真實動機都不是歷史事變的最終原因，在這些動機的后面，還有應(yīng)當加以探究的動力。他力求揭示歷史運動的有規(guī)律的過程，并且到某種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的力量中去尋找歷史運動的原因。這些思想無疑是深刻的。恩格斯指出：黑格爾“是第一個想證明歷史中有一種發(fā)展、有一種內(nèi)在聯(lián)系的人，盡管他的歷史哲學(xué)中的許多東西現(xiàn)在在我們看來十分古怪，如果把他的前輩，甚至把他那些在他以后敢于對歷史作總的思考的人同他相比，他的基本觀點的宏偉，就是在今天也還值得欽佩�！倍鞲袼拱押诟駹柕臍v史觀譽為“劃時代的歷史觀”，明確指出它是歷史唯物主義創(chuàng)立的“直接的理論前提”。1

其次，黑格爾力圖用財產(chǎn)關(guān)系去解釋社會現(xiàn)象，說明歷史過程。在這一點上，他同法國復(fù)辟時代的歷史學(xué)家的觀點有共同之處。黑格爾對社會歷史現(xiàn)象進行考察時，一方面承認社會現(xiàn)象之間的相互作用，同時又認為不能停留在對這種相互作用的了解上。他以古希臘的斯巴達的憲法和道德風(fēng)習(xí)之間的關(guān)系為例說明這一點。究竟是斯巴達的憲法決定道德風(fēng)習(xí)，還是道德風(fēng)習(xí)決定憲法呢？他認為，道德風(fēng)習(xí)無疑影響憲法，而憲法也影響道德風(fēng)習(xí)，但兩者都是某個“第三者”即某種特殊力量的結(jié)果。這種特殊力量，即創(chuàng)造影響憲法的道德風(fēng)習(xí)，又創(chuàng)造影響道德風(fēng)習(xí)的憲法。那么，這種特殊力量是什么呢？他認為是“市民社會”，即社會制度，它是各民族生活的深刻基礎(chǔ)。他分析斯巴達衰落的原因時指出，斯巴達之所以衰落，在于財產(chǎn)狀況的極端不平等。他還認為，國家作為政治組織，是由于財產(chǎn)的不平等和窮人反對富人的斗爭而產(chǎn)生的，家庭的產(chǎn)生同原始民族的經(jīng)1 《馬恩選集》第二卷，121頁

濟發(fā)展有不可分割的聯(lián)系。他還講過，在希臘城市“各黨派”之間的斗爭，乃是希臘經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)果。總之，他試圖用社會制度說明事變的原因、解釋歷史的過程。

但是，市民社會或社會制度究竟是什么呢？黑格爾沒有給市民社會或社會制度下過定義，他也沒有能力說明市民社會或社會制度的起源。他認為它決定于時代精神或民族精神，而時代精神或民族精神又是絕對精神的一個環(huán)節(jié)。他認為，歷史是發(fā)展的，但是一個民族的歷史從一個階段進到另一個階段，不過是絕對精神從一個階段上升到另一個階段的外部表現(xiàn)。結(jié)果，黑格爾陷入了與18世紀的法國唯物主義者和19世紀法國復(fù)辟時代的歷史學(xué)家一樣的迷魂陣，用市民社會或社會制度說明思想狀況，又用思想狀況說明市民社會或社會制度。這是馬克思以前的思想家無法擺脫的厄運。

通過對馬克思以前一些有作為的思想家的歷史觀的扼要敘述，我們可以了解到馬克思以前的歷史觀已經(jīng)達到什么高度，得出了怎樣的結(jié)果。

4、《南開哲學(xué) 第一輯》——王南湜主編

黑格爾的社會歷史哲學(xué)可以說是自古希臘以來“邏各斯中心主義”觀念在理論上的完成，這個完成體現(xiàn)為一種歷史與邏輯、理念與現(xiàn)實在一個概念或命題的演繹體系中的融合。黑格爾把人類歷史發(fā)展過程理解為在一系列邏輯矛盾中自我展開的“絕對理念”。這樣，人類歷史的發(fā)展過程，在他那里，就成為一系列歷史概念合乎邏輯地生成、推演、轉(zhuǎn)化的過程，并最終消融在“絕對理念”的龐大的概念系統(tǒng)中。

黑格爾認為，發(fā)展只能是一種“概念的運動”。他說：“概念的運動就是發(fā)展，通過發(fā)展，只有潛伏在它本身中的東西才得到發(fā)揮和實現(xiàn)�！眆1，P．329]為此，他區(qū)分了“就存在來說的變化和就概念來說的變化”【2，P．362】。自然界中的變化就是一種存在意義上的變化，這種變化僅僅表現(xiàn)為一物向他物的過渡，或從～種性質(zhì)到另一種性質(zhì)的推移。而就概念而言的變化則不同，事物在概念里的變化具有一種內(nèi)在聯(lián)系，一種東西如果沒有它的對方就不能存在，它與對方，從而也就與全體具有內(nèi)在的同一性。這樣，概念的運動就不僅表現(xiàn)為一種事物向另一種事物，或一種性質(zhì)向另一種性質(zhì)的過渡，而且在這種過渡或變化中保持自身

的同～性，即表現(xiàn)為自身的發(fā)展。因此，從“理性”的高度看，概念的運動所建立的對方，其實并非對方，而是在它自己本身之中，概念在這一過程中仍保持自身，并“表示其自身為自我發(fā)展的本性”

黑格爾關(guān)于概念運動的理論是他的社會歷史觀念的中心線索。理性、概念、理念作為“客觀精神”是一個充滿矛盾的辯證發(fā)展過程，在這個過程中，理念經(jīng)歷了從純概念的邏輯推演(邏輯學(xué))到“外化”或“異化”為“自然界”(自然哲學(xué))，在經(jīng)歷了自然界的各個演化階段后，又進而達到由于人和人的意識的產(chǎn)生而回復(fù)自身的階段(精神哲學(xué))。一切社會歷史問題都是在精神哲學(xué)這個階段發(fā)生的。

從意識到自我意識——社會發(fā)展的最初階段

在黑格爾看來，人的意識的產(chǎn)生和發(fā)展要經(jīng)歷一個漫長的發(fā)展道路。最初的意志只是一種對象意識，既“對于他物的知識”【3，P．1 16】。這種意識所包含的是主觀和客觀的矛盾，其目的是尋求客觀對象的本質(zhì)。在經(jīng)過感性、知覺的發(fā)展階段后，意識達到了知性的階段。這時，意識所把握到的就不僅僅是關(guān)于事物的感性的確定性(感性)，也不僅僅是關(guān)于事物的差異和共相(知覺)，而是追究事物的全體、本質(zhì)和根據(jù)。然而，事物的全體、本質(zhì)、根據(jù)，作為“無條件的、絕對的共性”就是“概念”。在概念中，一方面事物返回自身，即回到自己的概念中成為“自在之物”，而意識也返回自身，即概念不過是意識本身，從而成為“自在之我”。知識的運動至此使對象的意識轉(zhuǎn)化為“自我意識”，一種對于自身的知識。在自我意識階段，概念的運動或理念的發(fā)展就體現(xiàn)在人與人、個人與社會、社會與國家的關(guān)系中，亦即社會歷史的發(fā)展就是通過自我意識發(fā)展的諸階段表現(xiàn)出來，并以自我意識的發(fā)展為本質(zhì)。

自我意識發(fā)展的第一個階段，就是欲望，或者說，在這個階段上，“自我意識就是欲望一般”【3，P．117]。自我意識一開始之所以是欲望，是因為意識作為自我意識，本身擁有雙重的對象：一個是直接的感覺和知覺的對象，另一個就是意識自身。這兩者是相互對立的，在這個對立中，自我意識起初作為自在之我的意識，只是一個抽象的“我”，而對象則是“我”的生命的條件�！拔摇敝挥姓加谢驌P棄這個對象世界，才能獲得并確信我的生命的存在，這就是“欲望”。在這里，黑格爾并不像許多近代哲學(xué)家那樣，把人的欲望簡單地理解為動物性的“本

能”，而是把它理解為屬人的“自我意識”，理解為自我意識與其對象的否定性的關(guān)系，因而他說：“欲望和欲望的滿足而達到的自己本身的確信是以對象的存在為條件的，因為對自己確信是通過揚棄對方才達到的；為了要揚棄對方，必須有對方的存在。因此自我意識不能夠通過它對對象的否定關(guān)系而揚棄對象；由于這種關(guān)系它毋寧又產(chǎn)生對象并且又產(chǎn)生欲塑．”『3．D．121 1

5、《歐洲社會歷史觀從古希臘到馬克思》——何懷遠著

黑格爾的理論貢獻在于他看到了世界歷史的發(fā)展與自由的發(fā)展的一致性。他把自由看作人類的最終目的，認為自由的實現(xiàn)是在漫長的歷史過程中，這與馬克思主義經(jīng)典作家的思想是一致的。恩格斯指出：“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步．”①所不同的是，馬克思主義的自由概念，不僅是人對自然關(guān)系的自由，而且也包括人在社會關(guān)系中的自由，并且深刻揭示了二者的關(guān)系，鮮明地指出人的自然解放是人的社會解放的前提。人在自然面前的自由雖然沒有被徹底排除在歷史哲學(xué)之外，但黑格爾卻沒有看到人的自然解放和社會解放的關(guān)系，所以，當他考察自由在世界歷史上的進步時，只看到自由從一個人的自由到某些人的自由再到全體人的自由。這不能不是黑格爾社會自由論上的嚴重缺陷。

黑格爾的社會歷史觀體系博大精深，也荒誕繁蕪，他用“精神”、。理性”、“理念”的自在自為解釋一切社會問題，這是不折不扣的、赤裸裸的客觀唯心主義。有趣的是，“他在給‘理念’以應(yīng)有的估計以后，就趕快下降到具體的歷史的基礎(chǔ)上，尋找社會現(xiàn)象的真實原因，但已不是在理念的特性中，而是他當時所研究的社會現(xiàn)象本身中尋找了�！雹谝蚨�他能作出一些合理的論證和天才的猜測。黑格爾的突出才能在于他具有寬宏深遠的歷史感，總是力圖探討社會的宏觀結(jié)構(gòu)、社會發(fā)展的普遍規(guī)律和根本動力，并著力說明社會的一般動力機制。這些思想給后人以重大影響，在他之后相當長的時期內(nèi)，不管是他的信徒還是他的反對者，只要想嚴肅地研究人類社會歷史問題，幾乎都未能跳越黑格爾社會歷史哲學(xué)的門坎而徑直無歧地進入社會歷史觀的理論殿堂。馬克思也是弄清黑格爾哲學(xué)的秘密后才走出黑格爾社會歷史哲學(xué)的迷宮的。

黑格爾歷史篇二：黑格爾歷史哲學(xué)

黑格爾認為，客觀存在的世界在否定歷年世界的基礎(chǔ)上的誕生，而又經(jīng)過自身的否定回歸到絕對精神，歷史哲學(xué)是黑格爾整個哲學(xué)體系的組成部分和具體體現(xiàn)。關(guān)于民族國家問題，黑格爾認為，個人是民族國家的組成部分，個人需要服從民族國家的利益；在不同的民族之間，黑格爾認為，不同民族之間具有明顯的差異性，他的關(guān)于東方人、希臘羅馬入和日耳曼人的差異就是最著名的觀點。關(guān)于世界歷史，出于其整體哲學(xué)觀的需求和康德普遍史觀念的影響，黑格爾是一位典型的世界主義者。在《歷史哲學(xué)》和《法哲學(xué)》中均以不同的方式表達其世界主義觀念，即世界歷史的發(fā)展將可能在民族利益面前承認而流血的過程。這一觀點，事實上為西方帝國主義國家為所謂的自由民主事實侵略擴張?zhí)峁┝艘罁?jù)。 觀察歷史的方法有三種：

（一） 原始的歷史

關(guān)于第一種歷史，只要舉出一兩位著名的歷史學(xué)家，便可以給人一個確定的典型。例如希羅多德、修昔底德和其他同樣的歷史學(xué)家們。他們的敘述大部分是他們親眼所看見的行動、事變和情況，而且他們跟這些行動、事變和情況的精神，有著休戚與共的關(guān)系。他們簡單地把他們周圍的種種演變，移到了精神觀念的領(lǐng)域里去，這樣外在的現(xiàn)象便演成了內(nèi)在的觀念。詩人以同樣的方式，運用他感覺中的資料造成他的觀念。當然，這些原始的歷史學(xué)家也利用別人的報告和敘述，因為一個人決不能耳聞目見一切的事情。不過他們只把這些資料當作是一種組合的元素，這和詩人受賜于已經(jīng)成立的語言文字的遺產(chǎn)，又是同樣的情形。歷史著作家把飄忽的片段聯(lián)系在一起，然后把它們藏在泥摩息尼神廟之中，使它們不朽。各種稗史、民歌、傳說都不能列在這種原始的歷史里面。這些稗史、民歌、傳說所表現(xiàn)的歷史的意識還在朦朧的狀態(tài)，所以它們屬于觀念朦朧的民族。這里我們要研究的民族，是已經(jīng)知道他們是什么，和他們在做什么的民族。當真看見的和可以當真看見的現(xiàn)實，是有堅實的基礎(chǔ)的，而產(chǎn)生這些稗史和詩歌的那個飄忽模糊的成分，它是沒有堅實的基礎(chǔ)的，等到各民族的個性發(fā)達成熟，這些稗史和詩歌在歷史上的權(quán)威就不能存在了。

（二） 反省的歷史

第二種歷史可稱為反省的歷史。這種歷史的范圍是不限于它所敘述的那個時期，相反的，它的精神是超越現(xiàn)時代的。在這第二類歷史之中，可以分出各種顯然不同的門類。 不同的門類。

(一)研究歷史的人大都目的在對于一個民族，或者一個國家，或者整個世界的全部歷史——簡單的說來，就是對于我們所謂普遍的歷史，考察它的梗概。在這里，最主要的一點，就是歷史資料的整理。進行工作的人用了他自己的精神來從事這種整理工作，他這一種精神和材料內(nèi)容的精神不同。因此，那位作家在敘述各種行動和事變的意義和動機時，他所依據(jù)的若干原則，以及決定他的敘事方式的若干原則，是特別重要的。這種反省的治史方法，及其連帶的聰明的表現(xiàn)，在我們德國人中間，真是種類萬殊。每一位歷史學(xué)家都是別出心裁，有他自己的特別的方法。一般來說，英國人和法國人知道，必須怎樣寫歷史，他們比較上多半站在普遍的或者民族文化的立場。 年同服爾細人作戰(zhàn)�！�

(二)第二類的“反省的歷史”可以稱為實驗的歷史。當我們研究“過去”的時代，研究遙遠的世界，這時候一種“現(xiàn)在”便涌現(xiàn)在我們心頭——這是精神自己活動后產(chǎn)生的，作為它自己勞苦的報酬。歷史上的事變各各不同，但是普遍的、內(nèi)在的東西和事變的聯(lián)系只有一個。這使發(fā)生的史跡不屬于“過去”而屬于“現(xiàn)在”。所以實驗的反省，它們的本質(zhì)雖然是非常抽象的，但是它們屬于“現(xiàn)在”是確確實實的。它們使“過去”的敘述賦有“現(xiàn)在”的生氣。這些反省是不是真有興趣、真有生氣，當然全看著史的人自己的精神如何。這里必須特別注意那種道德的反省——人們常從歷史中希望

求得的道德的教訓(xùn)，因為歷史學(xué)家治史常常要給人以道德的教訓(xùn)。賢良方正的實例足以提高人類的心靈，又可以做兒童的道德教材，來灌輸善良的品質(zhì)。但是各民族和國家的命運，它們的利益、情況和糾紛復(fù)雜，卻又當別論了。人們慣以歷史上經(jīng)驗的教訓(xùn)，特別介紹給各君主、各政治家、各民族國家。但是經(jīng)驗和歷史所昭示我們的，卻是各民族和各政府沒有從歷史方面學(xué)到什么；也沒有依據(jù)歷史上演繹出來的法則行事。每個時代都有它特殊的環(huán)境，都具有一種個別的情況，使它的舉動行事，不得不全由自己來考慮，自己來決定。

(三)第三類的“反省的歷史”是批評的歷史。它有在這里申述的必要，因為它正是德國如今通行的治史方法。它并不是我們這里所提出的歷史的本身，而是一種歷史的歷史。它是對于各種歷史記述的一種批判，和對于它們的真實性、可靠性的一種檢查。它在事實上和旨趣上的特質(zhì)，在于著史的人的銳利的眼光，他能從史料的字里行間尋出一些記載里沒有的東西來。

（三） 哲學(xué)的歷史

第三種歷史——哲學(xué)的歷史。前述的兩種歷史是無須解釋的，它們的觀念是不言而喻的。但是這最后一種則并非如此，它在實際上似乎需要一番闡明或者辯護。我們所能訂立的最普通的定義是，“歷史哲學(xué)”只不過是歷史的思想的考察罷了�！八枷搿贝_是人類必不可少的一種東西，人類之所以異于禽獸者以此。所有在感覺、知識和認識方面，在我們的本能和意志方面，只要是屬于人類的，都含有一種“思想”。但是只憑這層理由，就說歷史必須和思想發(fā)生聯(lián)系，還是不能令人滿意。就歷史來說，“思想”似乎隸屬于已存的事物——實際的事物，并且以這種事實為它的基礎(chǔ)和指南針。同時哲學(xué)的范圍卻是若干自生的觀念，和實際的存在是無關(guān)的。抱了這樣的思想來治理歷史，不免把歷史當作是一種消極的材料。不許它保存本來的面目，逼迫它去適合一種思想，就如像一般人所說，以“先天論”來解釋歷史了。然而歷史的職責(zé)，既然不外乎把現(xiàn)在和過去確實發(fā)生過的事變和行動收入它的記載之中，并力恰好相反。對于這一個矛盾，和因此而加在哲學(xué)思辨的指摘，我們將加以解釋，加以駁斥。至于通常所提到的治史的目的、興趣和處理方式，以及歷史同哲學(xué)的關(guān)系所發(fā)生的不可勝數(shù)的特殊誤解，有的是陳腐的，有的是新起的，我們可不能一一予以糾正了。

哲學(xué)用以觀察歷史的唯一的“思想”便是理性這個簡單的概念�！袄硇浴笔鞘澜绲闹髟�，世界歷史因此是一種合理的過程。這一種信念和見識，在歷史的領(lǐng)域中是一個假定，但是它在哲學(xué)中，便不是一個假定了。思考的認識在哲學(xué)中證明：“理性”——我們這里就用這個名詞，無須查究宇宙對于上帝的關(guān)系，——就是實體，也就是無限的權(quán)利。它自己無限的素質(zhì)做著它所創(chuàng)始的一切自然的和精神生活的基礎(chǔ)，還有那無限的形式推動著這種“內(nèi)容”。一方面，“理性”是宇宙的實體，就是說，由于“理性”和在“理性”之中，一切現(xiàn)實才能存在和生存。另一方面，“理性”是宇宙的無限的權(quán)力，就是說，“理性”并不是毫無所為，并不是僅僅產(chǎn)生一個理想、一種責(zé)任，虛懸于現(xiàn)實的范圍以外、無人知道的地方；并不是僅僅產(chǎn)生一種在某些人類的頭腦中的單獨的和抽象的東西。“理性”是萬物的無限的內(nèi)容，是萬物的精華和真相。它交給它自己的“活力”去制造的東西，便是它自己的素質(zhì)；它不像有限的行動那樣，它并不需要求助于外來的素質(zhì)，也不需要他活動的對象。

黑格爾歷史篇三：【論黑格爾歷史與邏輯的統(tǒng)一

論黑格爾歷史與邏輯的統(tǒng)一

（收入《全國大學(xué)生本科畢業(yè)論文精選精評·哲學(xué)卷》，周國平主編，北京·西苑出版社2002年）

內(nèi)容提要：

本文旨在梳理黑格爾“歷史與邏輯統(tǒng)一”思想在哲學(xué)史上的發(fā)展脈絡(luò)，澄清這一思想自身的概念界定和論述方式，強調(diào)這一思想在理性主義發(fā)展歷程中的重要意義和影響。 關(guān)鍵詞：

歷史 邏輯 現(xiàn)實統(tǒng)一歷史的可能性絕對精神 理性主義

一、問題的提出

正如恩格斯所說，“偉大的歷史感”，是“黑格爾思想方法??的基礎(chǔ)”，在黑格爾內(nèi)容豐富體系龐大的哲學(xué)體系中，無論是邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、歷史哲學(xué)還是精神哲學(xué)，都貫徹著事物依據(jù)辯證法的運動發(fā)展軌跡，都體現(xiàn)著歷史中絕對精神自我運動的邏輯和絕對精神發(fā)展中的邏輯在歷史進程中外化的表現(xiàn)形式。在《哲學(xué)全書》導(dǎo)言中，黑格爾指出，哲學(xué)之最高目地就在于確認思想與經(jīng)驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現(xiàn)實的和解。在這里，黑格爾所指的“思想”、“經(jīng)驗”和“理性”、“現(xiàn)實”，對應(yīng)的正是絕對精神自身運動的邏輯與世界變化發(fā)展的歷史。因此，對黑格爾思想體系的真正把握，就不能離開對“歷史與邏輯的統(tǒng)一”這一觀點的理解。

黑格爾歷史與邏輯統(tǒng)一的思想，其論述最早見于1807年發(fā)表的《精神現(xiàn)象學(xué)》，并在之后始終貫穿于他對哲學(xué)史、政治史等絕對精神發(fā)展進程的論述之中。在《歷史哲學(xué)》的開頭，黑格爾更是明確地提出：“哲學(xué)用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是理性這個簡單的概念；‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一個合理的過程�！保ā稓v史哲學(xué)》緒論，三聯(lián)出版社１９５６年，４７頁）并在全書中以這一觀念為基礎(chǔ)展開他對世界歷史（主要是政治史思想史）的陳述。歷史與邏輯的統(tǒng)一這一觀念的正式提出，對哲學(xué)和歷史學(xué)研究的意義都是劃時代的。正如柯林武德所說：“任何只讀過《歷史哲學(xué)》本身的人，都不能不認為它是一部深刻獨創(chuàng)性的和革命性的著作，在書中歷史學(xué)第一次充分成就地走上了哲學(xué)思想的舞臺�！保ā稓v史的觀念》，中國社會科學(xué)出版社，１９８６年，１２９頁）

對任何觀念的考察，都不能離開其歷史沿革與發(fā)展軌跡，而對黑格爾這樣在哲學(xué)史上有著巨大和深遠影響的哲學(xué)家，探究其基本思想軌跡的傳承流變，也是題中應(yīng)有之義。所以，本文的任務(wù)在于闡述三方面的問題：

黑格爾歷史與邏輯的統(tǒng)一這一思想從何而來？

在黑格爾的體系之內(nèi)這一觀念意味著什么，如何表現(xiàn)其自身？

這種統(tǒng)一性的觀點在整個理性主義的大體系之中意味著什么，占據(jù)什么樣的地位，起到了何種影響？

二、歷史與邏輯的統(tǒng)一思想是歷史學(xué)自身哲學(xué)反思進程的必然產(chǎn)物

恩格斯曾經(jīng)高度評價“黑格爾第一次――這是他的巨大功績――把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，

并企圖提示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系�！保ā恶R克思恩格斯選集》卷３，４２０頁）事實上，這方面的工作從歷史學(xué)產(chǎn)生的那一日起就存在了，而且從來沒有終止過，只是黑格爾超越了他的理論前輩，以自己的歷史與邏輯統(tǒng)一理論對其先驅(qū)者的努力做出了最高的概括和總結(jié)。

而這些工作，這一歷史學(xué)自身的哲學(xué)反思過程中的核心問題只有一個：歷史的依據(jù)是

什么？或者說，歷史何以可能？

歷史的意識是人類生命特有的特征。然而我們發(fā)現(xiàn)，在人對歷史進行考察的過程中，

第一步的直觀印象往往是將其等同于經(jīng)歷過的現(xiàn)象與事件的總和，而“對于具有發(fā)散特點的人類思想來說，現(xiàn)象看上去簡直無以計數(shù)??在這種令人惶恐的形勢下??我們試著對它玩一些分割和省略的游戲??然后這種救助的絕招便保留了下來，成為令人敬畏的辦法，將我們思想的網(wǎng)絡(luò)撒到整個宇宙之上�！保�湯因比《歷史研究》，上海人民出版社，２０００年，２３頁）這里有兩層意義，一是歷史產(chǎn)生于現(xiàn)象，二是現(xiàn)象本身并不是歷史，反而現(xiàn)象可能會湮滅歷史，只有當人類依據(jù)心理上的基礎(chǔ)將“思想的網(wǎng)絡(luò)”投射到表面上雜亂無章的現(xiàn)象中去的時候，歷史才成為其自身�？疾煲幌略~源，“歷史學(xué)”（history）一詞的希臘文原意是調(diào)查和探究，從公元前五世紀古希臘歷史學(xué)家，歷史學(xué)的開創(chuàng)者希羅多德使用這個詞作為其著作標題的時候開始，歷史就經(jīng)歷了一次“文體的變革”，（克羅塞瓦語）不再是單純的事件記錄和材料整理工作，而開始自覺地從事對真理的探求。柯林武德對歷史學(xué)所下的定義包括四個基本特點：一是科學(xué)性，二是人文主義，三是合理性，四是自我顯示�？梢�，對于其自身（特別是自身掌握的大量現(xiàn)象材料）的反思是歷史學(xué)的必要特征，而人類在變動不居的現(xiàn)象世界中對于統(tǒng)一性的信仰則是歷史學(xué)之所以存在的基本心理依據(jù)。

然而，就在古希臘哲學(xué)的反思精神成為歷史研究的必要因素之一的時候，其另外一方

的傳統(tǒng)（而且是占主流地位的傳統(tǒng)）也在歷史學(xué)中體現(xiàn)著自身。從與希羅多德同時的蘇格拉底到柏拉圖、亞里斯多德，這是一條更能代表古希臘哲學(xué)精神的主流的思想脈絡(luò)，也正是在這條思想脈絡(luò)中，我們初步看到了“歷史是不可能的”這種思想的濫觴。對于理念世界與現(xiàn)象世界的嚴格區(qū)分，對于“意見”的拒斥，實際上是把永恒作為衡量事物是否是真正的知識對象的標志。而歷史學(xué)研究的則是變化之中的過程，這種非永恒的東西是只能知覺而不能由證明來認識的，也就不能成為科學(xué)與知識的對象。這由希臘人本質(zhì)主義的觀點經(jīng)過形式邏輯的推導(dǎo)得出的結(jié)論具有如此的影響力，以至于希羅多德的后繼者修昔底德就認為“事件的重要性只是它們對永恒的和實質(zhì)的整體投射了一道光明，而事件本身則不過是它們（永恒的實質(zhì)，筆者注）的偶然表現(xiàn)。”（轉(zhuǎn)引柯林武德，《歷史的觀念》，４８頁）在這里出現(xiàn)了一種兩難的選擇：要么是真理的、永恒的、理性的、邏輯的，要么就只能是表象的、變動的、感性的、無內(nèi)在必然性的。在辯證法提出之前，這個兩難沒有得到比較圓滿回應(yīng)。

我們再來看看黑格爾之前的思想者對這個兩難的態(tài)度。在希羅多德哪里，歷史早已經(jīng)

不是單純的事實的羅列那么簡單，他是在通過追問和批判創(chuàng)造出有關(guān)過去事件的真正知識而不只是意見。而亞里斯多德在其著作《詩學(xué)》中卻把詩歌的科學(xué)性放在歷史學(xué)之上，認為歷史不過搜集經(jīng)驗事實，而詩歌則能從事實中抽出一些普遍的判斷。沿著這種反歷史傾向的形而上學(xué)的道路走到極致，是十七世紀笛卡爾的普遍懷疑主義，“歷史是不可能的”這種思想正式地從理論上被提出。這里所論證的不可能性基于這樣一種理念，即真理的標準乃是觀念上的清晰明白不可置疑，因此，如其本來面目的歷史認識是超乎我們能力之外的，換言之，也就是說歷史現(xiàn)象背后的真實性和統(tǒng)一性是可以懷疑的，不確定的。歷史學(xué)不具備成為科學(xué)的資格。

然而，即使是在直接繼承笛卡爾理性懷疑思想的大陸唯理論內(nèi)部，也同時孕育著肯定

歷史合邏輯地發(fā)展的新思想的種子。斯賓諾莎在其著作《倫理學(xué)》中曾指出，人是統(tǒng)一的無限整體的環(huán)節(jié)，是無限多個環(huán)節(jié)中的一個，這個整體被稱為上帝、自然或是實體，而哲學(xué)的任務(wù)和思辨的任務(wù)則分別被歸結(jié)為理解這個復(fù)雜而奇妙的機制以及把世界看作按亙古以來的規(guī)則運動著的無限粒子。顯然，這與黑格爾的學(xué)說中對于真理只存在于整體之中，部分只能作為整體的一個環(huán)節(jié)來理解，歷史依照絕對精神內(nèi)在邏輯演進等思想是極其相似的。如果把斯賓諾莎的“上帝”換成“絕對精神”，“亙古以來的規(guī)則”換成“絕對精神的邏輯”，這一點就更加明顯。而萊布尼茨對“歷史與邏輯統(tǒng)一”思想的作用主要表現(xiàn)在他對哲學(xué)史的研究。“我們正是有賴于他才把哲學(xué)概念當作一種連續(xù)不斷的歷史傳統(tǒng)??萊布尼標志著哲學(xué)與歷史學(xué)兩個已經(jīng)互相異化的領(lǐng)域之間的接近”（柯林武德，《歷史的觀念》，７２頁）從表現(xiàn)思想運動的哲學(xué)領(lǐng)域的歷史發(fā)展與內(nèi)在邏輯的統(tǒng)一性再走出一步，就

可以很順理成章地得出在其它領(lǐng)域（對黑格爾主要是政治領(lǐng)域）“歷史與邏輯統(tǒng)一”的思想了。

從維科到康德的思想脈絡(luò)，則更具有劃時代的作用。首先是維科針對笛卡爾對歷史學(xué)

的質(zhì)疑在十八世紀初提出了他的反駁。在“真理與事實互相轉(zhuǎn)化”的學(xué)說里，維柯發(fā)現(xiàn)了這樣一條原則：“能夠真正認識任何事物的條件、能夠理解它而非僅僅知覺它的條件，乃是認知者本人應(yīng)該創(chuàng)造出來的。”（轉(zhuǎn)引自《歷史的觀念》，７３頁）請注意在這里維科所用的“創(chuàng)造”一詞，傳統(tǒng)上思想者對“歷史何以可能”這一問題的回應(yīng)，首先是對于歷史學(xué)是否具有科學(xué)性、是否可以反映人類事務(wù)變化不居的運動中的客觀規(guī)律的考察。而正是在對這種根深蒂固的反映論思想的反動的意義上，我們說，維科提出的觀點是具有開創(chuàng)意義的。以主觀精神作為原則確立歷史的可能性，已經(jīng)離黑格爾的“絕對精神”為基礎(chǔ)的“歷史與邏輯的統(tǒng)一”不遠了。

然而真正顯現(xiàn)出維科這一開創(chuàng)性觀點之意義的，是康德在哲學(xué)上的“哥白尼式的革命”�？档绿岢龅摹跋忍煊^念”、“先天形式”等等概念，雖然不是直接針對歷史與邏輯的問題，但是這一全新角度的哲學(xué)思想方法意義在于：在哲學(xué)領(lǐng)域以理論的方式確定了維科在歷史領(lǐng)域的工作。而且，雖然黑格爾對康德的這一基本思想多有批評，但是黑格爾自己的哲學(xué)體系，又確乎是受到康德多方面的浸染，特別是在歷史是合乎理性的進程、人性中的惡是推動歷史進步的動力之類的觀念上，黑格爾完全是康德的繼承者。

總之，從歷史學(xué)自身反思的歷程來看，“歷史如何可能”一直是一個潛在或突顯的核

心問題，針對這一個問題，有形而上學(xué)出于對“永恒”、“絕對”的追求而做出的否定，也有從人類精神中心出發(fā)的肯定。其邏輯主線走過了以下幾個階段，即：從人類直覺上對統(tǒng)一性的信仰到理性主義的反省和懷疑，再經(jīng)由哲學(xué)上的哥白尼革命確立以主觀精神為核心的價值，最終到達黑格爾的到絕對精神，實現(xiàn)以客觀唯心主義的“絕對”觀念對表現(xiàn)為形而上學(xué)的“絕對精神”的邏輯和表現(xiàn)為變動不居之事件的歷史這兩個概念的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

三、歷史與邏輯的統(tǒng)一思想是理性主義發(fā)展的頂點和終結(jié)

在干斯博士為歷史哲學(xué)第一版所作的序言中，這位黑格爾的弟子這樣評價：“第一而且最重要的，這部講義所包含的一個思想體系，就是最細微的地方的結(jié)構(gòu)也適合邏輯：這部書簡直可以說是表達出來了歷史的道理，??這里有的是對于那些（構(gòu)成“歷史”的）人類造詣，由邏輯的哲學(xué)所作的一種研究�！保ā稓v史哲學(xué)》，２９頁）這一段應(yīng)該說不是弟子的溢美之言，就表達出道理，由邏輯研究歷史這一點來說，黑格爾的工作大大超越了前人。但是干斯接下去的話就很有值得探討的深意了，“唯一留待解決的，就是這些范疇能否在那顯然難以控制的人類任性妄為中同樣證實它們自己??‘觀念’是闡明它們的，而不是歪曲它們的”（《歷史哲學(xué)》，29-30頁）其實，黑格爾的理論體系中最受后人指摘的就是這里所說的這個“唯一留待解決的”問題，“這論點也和其它的歷史理論一樣，如果要說起來似乎有道理，需要對事實作一些歪曲，而且相當無知。??奇怪的是，一種被說成是宇宙性的歷程竟然全部發(fā)生在我們這個星球上，而且大部分是在地中海附近。??除非有人當真要采取這樣一種褻瀆不敬的假定：宇宙漸漸在學(xué)習(xí)黑格爾的哲學(xué)�！保�羅素《西方哲學(xué)史》下卷２８２頁，商務(wù)印書館１９９７年）

干斯的辯護是否有力？羅素的指責(zé)是否成立？事實上，誤解往往在于對概念的界定。在這里，最關(guān)鍵之處就是黑格爾對于“現(xiàn)實”、“歷史”、“邏輯”這些基本概念到底是如何理解的。

首先需要澄清的是黑格爾對于“現(xiàn)實”的獨特觀點。在《法哲學(xué)》中，黑氏說過這樣一句話：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是符合理性的�！痹诤诟駹柕恼軐W(xué)體系中，“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實”，“歷史與邏輯的統(tǒng)一”也就是“絕對精神”內(nèi)在邏輯與歷史“現(xiàn)實”的統(tǒng)一，但是這里的“現(xiàn)實”一詞具有特殊的含義。在黑格爾看來，人們對于“現(xiàn)實”與“合理性”都缺乏正確的理解，凡經(jīng)驗主義者認為的事實都是不合理的，而且必然都是不合理的，只有把事實作為全體的樣式來看，從而改變了它的外表形態(tài)，才看出它是合理的。這樣，只有作為“絕對”的整體是真正真實的，一般的有限的事物都只是整體的一個環(huán)節(jié)，都不十分真，其中一部分是現(xiàn)象，只有一部分在反映全體的這個意義上是“現(xiàn)實”�，F(xiàn)實是具有必然性的根據(jù)的東西，是有本質(zhì)的存在的必然矛盾過程。因此，我們所說的很多經(jīng)驗的東西都只是一種偶然的存在，并不是黑格爾所說的“現(xiàn)實”。

進一步的，黑格爾的“歷史”概念也不是所有過去的現(xiàn)象的集合。自然現(xiàn)象只有循環(huán)而不能顯示為理性與邏輯的展開，所以自然沒有歷史；也不能庸俗化地把所有的發(fā)生過的事件都上升到思辨的高度，所以不是所有的過去都是歷史。黑格爾的“歷史”，實際上是指“絕對精神”以辯證的邏輯外化顯現(xiàn)于人類世界的運動過程。也許這種論證有循環(huán)的嫌疑，但在這樣的嚴格定義下，至少是在他自己的體系之內(nèi)，黑格爾的論述是精確的，也就是完全自洽的。

至于邏輯，在《小邏輯》一書的開頭對于邏輯學(xué)概念的初步規(guī)定中，黑格爾把邏輯學(xué)定義為研究思維與純粹理念的科學(xué)。而思維又是以自身為對象的能動的普遍體，既是其自身又是其對象，按照黑格爾的定義，因此也就是“客觀的思想”。黑格爾同歷來其它曾抱有類似形而上學(xué)的人有一個重要區(qū)別就是特別強調(diào)邏輯。根據(jù)他的邏輯，“實在”的本性從它必須不自相矛盾這個唯一的考慮就能推演出來。限定“實在”的任何平常的謂語都是自相矛盾的。任何事物若不是關(guān)于整體“實在”的，就不可能實際正確。從有關(guān)“絕對”的任何謂語通過且僅通過這種邏輯的力量就能達到辯證法的最后結(jié)論即“絕對理念”。從這里可以看出，“歷史與邏輯統(tǒng)一”這一命題中的“邏輯”是有特定意義的，黑格爾自己也明確地說，他的邏輯和形而上學(xué)是一回事（羅素《西方哲學(xué)史》下卷278頁），和普通的邏輯完全不同。在這里，邏輯不是一種通常意義上理解的純粹“形式”，它的內(nèi)容也不是來自別處，恰恰相反，作為純粹精神現(xiàn)象的邏輯思想比起一切別的內(nèi)容來更是事物的內(nèi)在核心、根據(jù)和實質(zhì)，而一切其它別的內(nèi)容比起邏輯來倒反而只是缺乏實質(zhì)的形式。另外要注意的一點是，黑格爾所提出的“邏輯”，不是傳統(tǒng)意義上的形式邏輯，而是“絕對精神”自我運動所依據(jù)的遵循“正－反－合”公式的辯證邏輯。

考察了“歷史”、“現(xiàn)實”、“邏輯”這三個關(guān)鍵詞在黑格爾體系中真正所指，現(xiàn)在我們可以把黑格爾“歷史與邏輯的統(tǒng)一”思想簡要概括為：歷史（具有無限豐富性和無限理解的可能性的歷史現(xiàn)象的總和）與邏輯（辯證的邏輯）都是絕對精神的內(nèi)在物，歷史以辯證邏輯的眼光被選取被解讀，被前設(shè)地理解為與辯證的邏輯相統(tǒng)一。

在這種基本的理論前設(shè)下，黑格爾開始他對于歷史與邏輯之統(tǒng)一的闡述。理解了黑格爾在“歷史與邏輯統(tǒng)一”思想中的一些基本概念意味著什么，理解了這一思想的基本論證思路和方式，即理解這一思想本身意味著什么之后。下一步要回答的問題則是：在黑格爾的整個世界觀中，這種“歷史與邏輯統(tǒng)一”的思想意味著什么。

首先，“歷史與邏輯的統(tǒng)一”意味著人類歷史的一切領(lǐng)域都表現(xiàn)為絕對精神自我運動的不同階段。

我們不妨從這一闡述遭到反對一向較少的思想史上著手。黑格爾在《哲學(xué)全書》的導(dǎo)言中闡述了這樣的觀點：哲學(xué)史看上去紛然雜陳的各種體系，可以說只是一個體系在發(fā)展過程中的不同階段；那些作為各個體系基礎(chǔ)的特殊原則，只不過是同一哲學(xué)體系的各種不同的分支。在哲學(xué)的歷史上所表述的思維進展的過程，也同樣是哲學(xué)本身里表述的思維進展的過程。這樣，至少在哲學(xué)史思想史的領(lǐng)域，黑格爾很順利地得出了歷史（哲學(xué)發(fā)展的表現(xiàn)）與邏輯（哲學(xué)思想哲學(xué)精神的內(nèi)在邏輯）完美的統(tǒng)一。

按黑氏自己的計劃，則是先在思想的領(lǐng)域確立“歷史與邏輯統(tǒng)一”的無可置疑的確實性，然后利用“絕對精神”這一元概念將整個世界變成思想的世界，將整個歷史也就相應(yīng)地變成了思想的歷史，從而可以將辯證法的邏輯，將他自己的哲學(xué)體系貫徹到人類生活的全部領(lǐng)域。

然而，即使只是在思想領(lǐng)域，歷史與邏輯也還是有區(qū)分的。哲學(xué)本身與哲學(xué)的歷史之區(qū)別，就在于哲學(xué)本身擺脫了歷史的外在性和偶然性，而純粹從思維的本質(zhì)去發(fā)揮思維進展的邏輯。即使只是在哲學(xué)的歷史中，還是有一些不安的烏云，在危脅哲學(xué)本身純粹性的表達。比如哲學(xué)史發(fā)展的不平衡性、反復(fù)性，這些非理性因素的影響往往會令黑格爾“歷史與邏輯統(tǒng)一”的思想難于自圓其說。

在其它領(lǐng)域，情況就更為復(fù)雜。歷史與邏輯統(tǒng)一思想在其它領(lǐng)域的表現(xiàn)主要是對于政治史的論述。主要集中在黑格(轉(zhuǎn)載于:www.zuancaijixie.com 蒲 公 英 文 摘:黑格爾歷史)爾的《歷史哲學(xué)》這部著作中。一般認為，“歷史哲學(xué)”這個概念是伏爾泰在十八世紀創(chuàng)造的，（舍斯托夫認為圣奧古斯丁就提出過這一概念）最初只不過是指批判的或科學(xué)的歷史，這里的“哲學(xué)”有兩方面的意義，一是指思維方式上的歷史學(xué)方法論；二是指在紛繁復(fù)雜的歷史現(xiàn)象中，支配各種事件的一般規(guī)律性。而黑格爾則不只是對歷史進行一種哲學(xué)的反思，他是企圖利用他的“絕對精神”演化進程囊括所有世界政治文化歷史的發(fā)展過程，，把單純經(jīng)驗的歷史上升為一種更高的思辨的哲學(xué)地位。在這方面他受到的指責(zé)最多，但同時要指出的是，正是在這一論述中，在這以前的哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)被總結(jié)整合，達到頂點；在這以后，以馬克思主義為代表的理性主義與以尼采、柏格森、詹姆士、德里達等人為代表的反理性主義也必須從這里出發(fā)，探索新的道路。

其次，“歷史與邏輯的統(tǒng)一”意味著形而上的決定論。

說到歷史與邏輯的統(tǒng)一，就不能回避決定論的問題。“上帝統(tǒng)治著世界，而世界歷史便是上帝的實際行政，便是上帝計劃的見諸實行�！保ā稓v史哲學(xué)》，７６頁）這是典型的決定論思想。但要廓清的是，這里的決定論并不是把活生生的真實事物發(fā)展的內(nèi)核歸結(jié)為一種物理意義上因果概念統(tǒng)治的機械性的力量，也不是任何意義上的預(yù)成論。我們只能稱之為一種超越的，形而上的決定論。

這里有必要比較一下上文提出的歷史是“上帝的計劃”和康德所說的歷史是“自然的計劃”�？档抡J為，就我們自己的內(nèi)在精神而言，人的行為是自我決定的自由和道德行動，而作為現(xiàn)象，從旁觀者（也就是歷史學(xué)家或哲學(xué)家）的角度來看，它們卻只是依照自然律而被決定的，人類并不理解而只是實現(xiàn)了自然的規(guī)律。黑格爾否定了歷史等同于自然，否定了自然的進化，但在人類的歷史行為被其背后的形而上的東西所決定方面，黑格爾的思想與康德一脈相承。他把歷史發(fā)展源泉的力量定義為“理性”。這基于一個基本的認識，即人類社會的發(fā)展歷史究其始終，都是源于人類的意志，源于人類思想之外化而表現(xiàn)出來的行動。而這些意志與行為究其始終，又都貫徹著理性。只不過黑格爾在這個基礎(chǔ)上把這種個人的主觀的理性外化為絕對精神的理性，又擴充為世界精神的理性。這是黑格爾一個極其重要的思想，然而也是一個在解釋上有很多困難的思想。把歷史之發(fā)展源歸于理性，就要考慮到理性的基本傾向則是把區(qū)別歸結(jié)為一致，事件歸結(jié)為本質(zhì)，現(xiàn)象歸結(jié)為模式�？墒钦髦�于歷史，特別是征之于具體的歷史現(xiàn)象，我們會發(fā)現(xiàn)，任何理性與邏輯都只是對于真正歷史的象征性表象，而不是歷史本身。我們的理性只能在這樣一種意義上實現(xiàn)，那就是在表述時可以依據(jù)人深層次信仰的需要來組織事件，使之符合人們的預(yù)期�？档轮髁x就聲稱，我們的知識就在于借助加于不可靠的感性材料之上的某種必然知性形式來綜合這些材料。而黑格爾則由于他對于現(xiàn)象世界的不妥協(xié)，陷入了理性的迷夢。一方面，這是對康德的一種超越；另一方面，卻又因為在本應(yīng)該要求理性的地方陷入迷狂而不能自拔從而在筆者看來也可以說是一種倒退。（《歷史的觀念》１３１頁）黑自己的回應(yīng)，是一方面宣稱自己并沒有理性的狂妄（《精神現(xiàn)象學(xué)》，４０頁），另一方面則巧妙地把熱情作為理性的工具，宣稱人本身就是理性與熱情的統(tǒng)一，每一種人類的思想行為都是在特定局勢中進行的由當事人做出的最合乎理性的選擇，都是以他的實際情況在當下所能采取的最符合理性的行為，這樣就實現(xiàn)了熱情與理性的統(tǒng)一。（同上，１３２頁）這種方法并不能解決很多問題，也不能解釋很多現(xiàn)象，不過就理性主義來講，它意味著理性（“絕對精神”的理性）已經(jīng)成為一種外在于人類生活的東西（人的理性和熱情共同作用實現(xiàn)“絕對精神”的理性），這已經(jīng)是就這一問題最好的解決，也是對歷史現(xiàn)象作形而上理解的理性主義的頂峰。當然，決定論只是說黑格爾從歷史中看到了必然性看到了規(guī)律性，并不意味著歷史的預(yù)成論，恰恰相反，黑氏認為“歷史結(jié)束于現(xiàn)在”，在它沒有展現(xiàn)為內(nèi)容時邏輯并不能推出什么結(jié)論，這也體現(xiàn)了他的嚴謹。

最后，“歷史與邏輯的統(tǒng)一”意味著現(xiàn)實之中而非之外的統(tǒng)一。

繼承康德關(guān)于人類潛能的發(fā)展需要一個歷史過程的思想，黑格爾認為，對于歷史的哲學(xué)考察也“必須忍耐這條路的遼遠，因為每個環(huán)節(jié)都是必要的，必須在每個環(huán)節(jié)那里都作逗留，因為每個環(huán)節(jié)自身就是一個完整的個體形態(tài)，而且只當它的規(guī)定性被當作完整的或具體的東西來考察時，或者就，只有當全體是在這種規(guī)定性的獨特性下加以考察時，每個環(huán)節(jié)才算是得到了完全的或絕對的考察�！保ā毒�神現(xiàn)象學(xué)》正文，１９頁）在黑格爾看來，現(xiàn)象上的分立，環(huán)節(jié)上的分裂必是不存在的，有限事物外觀上的自立性只是幻覺，除全體外的任何東西都不是根本完全實在的，不十分真。而復(fù)雜萬狀的全體就是“絕對”，“絕對”是精神的。而這種絕對的精神恰恰就是在歷史之中而非歷史之外。

現(xiàn)實之中的歷史是“絕對精神”的形式，由理性把握的邏輯則是“絕對精神”的本質(zhì)，而“形式就象本質(zhì)自己那樣對本質(zhì)是非常重要的東西，所以不應(yīng)該把本質(zhì)只理解和表述為本質(zhì)，而同樣應(yīng)把本質(zhì)理解為形式�！保ā毒�神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言，１２頁）可見，盡管受到對于其時代的很多歷史事實掌握不夠解釋無力等等的批評，黑格爾的理論中其實本來就認為“歷史與邏輯的統(tǒng)一”是現(xiàn)實之中的統(tǒng)一，絕不能脫離對現(xiàn)實的把握。

結(jié)語

黑格爾“歷史與邏輯相統(tǒng)一”的思想，有其傳承，有其特定的話語體系，也有在整個理性主義與非理性主義思想體系中的特定地位和意義。在以上的論述中，筆者試圖通過這一思想在

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