傅斯年：理學之地位

　　理學者，世以名宋元明之新儒學，其中程朱一派，后人認為宋學之正統(tǒng)者也。正統(tǒng)之右不一家，而永嘉之派最露文華，正統(tǒng)之左不一人，而陸王之派最能名世。陸王之派，世所謂心學也，其前則有上蔡，淵源程門，其后則有泰州龍溪，肆為狂蕩，公認為野禪矣。程朱深談性理，以為“如有物焉，得于天而具于心”，（戴震譏詞）然其立說實為內(nèi)外二本，其教則兼“尊德性”與“道問學”，尤以后者為重，故心學對朱氏備致不滿之詞，王文成竟以朱子為其學問才氣著作所累，復妄造朱子晚年悔悟之說（見《傳習錄》）。

　　然則清代漢學家自戴震以降攻擊理學者，其最大對象應為心學，不應為程朱。然戴氏之舍去陸王力詆程朱則亦有故。王學在明亡后已為世人所共厭棄，程朱之學在新朝仍為官學之正宗，王學雖與清代漢學家義極端相反，然宗派式微，可以存而不論，朱學雖在兩端之間，既為一時上下所宗，故辯難之對象在于此也。雖然，理學心學果于周漢儒學中無所本源，如戴氏所說者歟？

　　凡言德義事理自內(nèi)發(fā)者，皆心學之一式也。今如尋繹自《孟子》迨《易系》《樂記》《中庸》諸書之說，則知心學之原，上溯孟氏，而《樂記》《中庸》之陳義亦無可能。

　　夫性理之學，為得為失，非本文所論，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《樂記》《中庸》之作者，又豈能免乎？如必求其“罪人斯得”，則“作俑”者孟子耳。有孟子，而后有《樂記》《中庸》之內(nèi)本論，有《樂記》《中庸》之內(nèi)本論，而后有李

　　翱、有陸王、有二程，雖或青出于藍，冰寒于水，其為一線上之發(fā)展則無疑也。孟子以為“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉�！庇忠詾椤叭酥�所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也�！庇忠詾椤叭柿x禮智非由外鑠我也，我固有之也。”“操則存，舍則亡，凡相倍蓰而無算者，不能盡其才者也�！庇忠詾椤皩W問之道無他，求其放心而已矣。”又以為“存其心養(yǎng)其性，所以事天也�！保ǚ泊祟愓卟幌ひ�）凡此皆明言仁義自內(nèi)而發(fā)，天理自心而出，以染外而淪落，不以務外而進德，其純?nèi)粸樾膶W，陸王比之差近，雖高談性理之程朱猶不及此，程叔子以為孟子不可學者此也。戴氏名其書曰《孟子字義疏證》，乃無一語涉及《孟子》字義，復全將《孟子》之思想史上地位認錯，所攻擊者，正是《孟子》之傳，猶去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？

　　設為程朱性氣之論尋其本根，不可不先探漢儒學之源。自孟子創(chuàng)心學之宗，漢儒不能不受其影響，今以書缺有間，蹤跡難詳，然其綱略猶可證也。《樂記》云，（按《樂記》為漢儒之作，可以其抄襲《荀子》諸書為證。）

　　人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

　　夫理者，以其本義言之，固所謂“分理，肌理，腠理，文理，條理”也。（參看《孟子字義疏證》第一條）然表德之詞皆起于表質(zhì)，抽象之詞皆原于具體，以語學之則律論之，不能因理字有此實義遂不能更為玄義。（玄字之本義亦為細微，然《老子》書中

　　之玄字，則不能但以細微為訓。）既曰天理，且對人欲為言，則其必為抽象之訓，而超于分理條理之訓矣。必為“以為如有物焉”，而非但謂散在萬物之別異矣。故程朱之用理字，與《樂記》相較，雖詞有繁簡，義無殊也。（鄭氏注“天理”云，“理猶性也”，康成漢儒戴氏所淑，亦未以理為“分理”也）夫曰不能反躬則天理滅，明天理之在內(nèi)也。

　　以為人生而靜天之性，人化物者滅天理、明義理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也。《樂記》所言，明明以天理屬之內(nèi)，亦以修道之功夫（所謂反躬）屬之內(nèi)也。

　　《中庸》云，（按《中庸》一篇非一時所作，其首尾常為漢儒手筆，說見前。）

　　喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

　　夫喜怒哀樂之未發(fā)，是何物乎？未有物焉，何所謂中乎？設若《中庸》云，“發(fā)而皆中節(jié)謂之中”，乃無內(nèi)學之嫌疑，今乃高標中義于喜怒哀樂未發(fā)之前，其“探之茫茫索之冥冥”，下視宋儒為何如乎？心學色彩如此濃厚，程叔子不取也，更未嘗以為天地

　　位萬物育于此也�！哆z書記》其答門人云：

　　蘇季明問：“喜怒哀樂未發(fā)之前求中，可否？”曰，“不可，既思于喜怒哀樂未發(fā)之前求之，又卻是思也，既思即是已發(fā)。才發(fā)便謂之和，不可謂之中也。”又問，“呂學士言，當求于喜怒哀樂未發(fā)之前，如何？”曰，“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之前則可，若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可�！庇謫�，“學者于喜怒哀樂發(fā)時，固當勉強裁抑，于未發(fā)之前，當如何用功？”曰，“于喜怒哀樂未發(fā)之前更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)。”曰，“當中之時，耳無聞目無見否？”曰，“雖耳無聞目無見，然見聞之理在始得。賢且說靜時如何？”曰，“謂之無物則不可，然自有知覺處�！痹�，“既有知卻覺是動也，怎生言靜？人說‘復’其見天地之心，皆以為至靜能見天地之心，非也�！畯汀�之卦下面一畫，便是動也。安得謂之靜？”或曰，“莫是于動上求靜否？固是，曰，最難，釋氏多定言，圣人便言止。如為人君止于仁，為人臣止于敬之類是也。易之‘艮’言止之義曰，艮其止，止其所也。

　　人多不能止。蓋人，萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重便有這事出，若能物各付物，便不出來也。”或曰，“先生于喜怒哀樂未發(fā)之前，下動字，下靜字？”曰，“謂之靜則可，然靜中須有物始得，這里便是難處，學者莫若且先理會得敬，能敬則知此矣�！被蛟�，“敬何以用功？”曰，“莫若主一�！奔久餮裕�“*嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？”曰，“不可，此不誠之本也。須是習，習能專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。”此段最足表示程子之立點，程子雖非專主以物為學者，然其以心為學之分際則遠不如《中庸》此說為重，蓋《中庸》在心學道路上走百步，程子又退回五十步也。程子此言，明明覺得《中庸》之說不妥，似解釋之，實修正之。彼固以為喜怒哀樂未發(fā)之前，無中之可求，其用功處廣言之，則平日涵養(yǎng)，狹言之則主敬致一，此與今日所謂“心理衛(wèi)生”者微相近，絕非心本之學，尤絕非侈談喜怒哀樂未發(fā)之前者，所可奉為宗也。

　　《中庸》章末極言誠。所謂誠，固《孟子》所謂反身而誠之訓，然《中庸》言之侈甚矣：

　　誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。……自誠明，謂之性，自明誠，謂之教，誠則明矣，明則誠矣。

　　唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。

　　《中庸》成書遠在《孟子》之后，其首尾大暢玄風，雖兼采外物內(nèi)我兩派之說，終以內(nèi)我派之立點為上風，是蓋由于孟子之后，反對之說有力，而漢儒好混合兩極端以為系統(tǒng)也。其曰“誠者天之道”，猶云上乘也，曰“誠之者人之道”，猶云下乘也。曰“誠則明明則誠”，猶云殊途而同歸也，曰“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，亦示上下床之別也。其曰，“天下之至誠”也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自內(nèi)而外之涂術可知矣。故如以此言論宋儒，則程叔子朱文公之學皆“自明誠謂之教”者也。此義可于朱子《補大學格物章》識之。

　　朱子之《補大學格物章》，宋代以來經(jīng)學中之大問題也。自今日思之，朱子所補似非作《大學》者之本心。然程朱之言遠于心學而近于物學，比《孟子》《樂記》《中庸》更可免于戴氏之譏者，轉(zhuǎn)可于錯誤中見之�！洞髮W》原文云，“……欲誠其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠……�！编嵶⒃�，“格來也。物猶事也。其知于善深，則來善物，其知于想深，則來惡物，言事緣人所好來也�！贝私怆m若上下文義不貫通，然實是格字之正訓，《詩》所謂“神之格思”，《書》所謂“格于上下”，皆此訓也。格又以正為訓，《論語》所謂“有恥且格”，《孟子》所謂“格其君心之非”皆謂能正之也。從前一義，則格物應為致物，從后一義，則格物應為感物（王文成所用即此說）。若朱子所補者，周漢遺籍中無此一訓。上文有“物有本末，事有終

　　始，知所先后，則近道矣”一言，似朱子所補皆敷陳此義者，然此語與格字不相涉，《大學》作者心中所謂格物究竟與此語有涉否，未可知也。漢儒著論好鋪陳，一如其作詞賦，后人以邏輯之嚴義格之，自有不易解處。程朱致誤之由來在于此。朱子將此語移之下方，復補其說云：

　　右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之曰：

　　所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

　　試看格物致知在《大學》之道之系統(tǒng)中居誠意正心之前，即等于謂是修道之發(fā)軌，朱子將此根本之地說得如此，則準以王學稱心學之例，朱學稱“物學”自無不可。（朱子之究心訓詁，名物，禮數(shù)，一如清代樸學家，“物學”之采色極重。朱子門人及其支裔誠多舍此但講性命者。然東發(fā)深寧竟為清代樸學之遠祖。此不磨之事實也。清代樸學家之最大貢獻，語學耳［兼訓詁音聲］，至于經(jīng)學中之大題，每得自宋儒，偽《古文尚書》其一也，其對于《詩經(jīng)》一書之理解乃遠不如宋人。五十年后，人之量衡兩大部經(jīng)解者，或覺其可傳者，未必如通志堂之多也。）朱子如此解格物，自非《孟子》之正傳，聰明之王文成豈肯將其放過？（見《傳習錄》。）然而朱子之誤釋古籍，正由其樂乎“即物而窮其理”，而非求涂路于“喜怒哀樂未發(fā)之前”也。清代樸學家之立場，豈非

　　去朱子為近，去孟子為遠乎？

　　程朱之學兼受陸王及戴氏之正面攻擊者，為其二層性說。是說也，按之《孟子》之義，誠相去遠矣，若求其思想史上之地位，則是絕偉大之貢獻，上承孔子而詳其說，下括諸子而避其矛盾。蓋程朱一派之宗教觀及道德論皆以此點為之基也。程伯子曰：（《

　　遺書》卷一）

　　“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。

有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。(點擊此處閱讀下一頁)蓋“生之謂性”，“人生而靜”以上不容說，才說性時便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善也”，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也皆水流也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠固已漸濁，有出而甚遠，方有所濁，有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不加澄治之功。

　　故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。

　　性出于天，才出于氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無不善。

　　朱子于此義復發(fā)明之云：（《語類》四）

　　孟子言性。只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，楊子又見得半上半下底。

　　韓子所言卻是說得稍近。蓋荀楊說既不是，韓子看來，端的見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡，少得一個氣字耳。程子曰，“論性不論氣，不備，論氣不論性，不明”，蓋謂此也。

　　孟子未嘗說氣質(zhì)之性，程子論性，所以用功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣質(zhì)之性耳。

　　問，氣質(zhì)之說始于何人？曰，此起于張程。某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張程，前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質(zhì)之性耳，性那里有三品來？孟子說性善，但說得本源處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費分疏。請子說性惡，與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。因舉橫渠“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉�！庇峙e明道云，“論性不論氣，不備，論氣不論性，不明”，二之則不是。且如只說個仁義禮智是性，世間卻有生出來便無狀底是如何？只是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這個善，這個惡，卻不論那一原處只是這個道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會得后，都無人說這道理。

　　此程朱是說也，合孟軻韓愈以為論，旁參漢晉之性情二元說，以求適于孔子所謂“性相近習相遠也”，唯“上智與下愚不移”者也。孟子者，宗教的意氣甚強大，宗教的形跡至微弱之思想家也。惟其宗教的意氣甚強大，故抹殺一切功利論，凡事盡以其所信為是非善惡者為斷。惟其宗教家形跡至微弱，故不明明以善歸之天，而明明以善歸之人，義內(nèi)之辨，所以異于墨子之“義自天性”者也。故孟子之性善說，謂人之生質(zhì)本善也，孟子之所謂才（例如“非才之罪也”之才字），亦可謂情（例如“乃若其情則可以為善矣”之情字），皆性之別稱也。當時生性二詞未全然分劃，孟子偶用比性（生）字更具體之各詞以喻其說，故或曰才，或曰情，其實皆性（生）之一面而互立也。以為兼具善惡，與“性之本”“皆善”者不同，誠不可以為即是孟子之正傳，朱子于此點亦未嘗諱言之。然則程朱之“性之本”果何物乎？

　　程朱之“性之本”，蓋所謂“天命之謂性”也。程朱學之宗教的色彩雖與古儒家大致相同，即屬于全神論的宗教觀，而非活靈活現(xiàn)之鬼神論，然比之孟子，宗教之氣息為重矣。（程朱之主敬即為其宗教的工夫。）故程朱之天亦有頗異于孟子之天者也。孟子之天，孟子未嘗質(zhì)言其為全仁也。且明言其“未欲平治天下”，而使其不遇魯侯也，程朱之天則全仁也，全理也，故天命之性，必為全善者也。（詳見《語類》卷四。）然則程朱復為善之一物立其大本于天，而名之曰“本性”，又曰，“性即理也”。在此點上，程朱之立場恰當墨孟之中途，不過墨子言之極具體，程子言之極抽象耳。且墨子未嘗以義字連貫天人，程朱則以理字連貫天人物。（墨子雖言義自天出，人應以天志為志，然其口氣是命令的，所指示為應然的，未嘗言天人一貫之理，如程朱之說理字也。）故程朱之言“理”，性與天道皆在其中，而為“天命之謂性”一語作一抽象名詞以代表之也。

　　既連貫天人于一義之中矣，則道德之本基當立于是，故程朱以為本性善。此一本性雖與孟子所言性不盡為一物，其為道德立本則一，其自別于釋道者亦在此也（參看程朱辟佛諸說）。

　　然而性善之說，如孟子之兼括才質(zhì)而言者，究竟不易說通。孟子之性善說恰似盧梭之生民自由論，事實上絕不如此，惟一經(jīng)有大才氣者說之，遂為思想史上絕大之動蕩力，教育之基礎觀點受其影響，后人雖以為不妥者，有時亦不能不遷就之也。韓文公即不安于性善說者最有力之一人，其三品說實等于說性不同耳。此所謂性，絕無天道論在其中，而是專以才質(zhì)為討論對象者也。揚雄之“善惡混”說，亦自有其道理，蓋善惡多不易斷言，而人之一生發(fā)展恒不定也。程朱綜合諸說，作為氣質(zhì)之性，于是孟子性善說之不易說圓處，揚韓諸子說之錯綜處，皆得其條理。朱子以為張程此說出則“諸子之說泯”，此之謂也。

　　戴震以為氣質(zhì)之性說與孟子不合，是固然矣，然孟子固已與孔子大相違異，而張程此說，轉(zhuǎn)與孔子為近。孔子之詞短，張程之論詳，故張程之論果皆合于孔子相近不移之用心否，今無從考知，然張程之立此說，固欲綜合諸子，求其全通，調(diào)合孔孟，求無少違，移孟子之性說，于天道上，而努力為孔子之“性相近習相遠”說，“上智下愚不移說尋其詳解，斯固集儒家諸子之大成，而為儒家天人論造其最高峰矣。過此以往，逃禪纂道則有之矣，再有所發(fā)明則未有也。故戴氏以程朱與孟子不合，誠為事實，設若此為罪過，則戴氏與程朱惟均，若其以此說歸之儒家思想直接發(fā)展之系統(tǒng)外，則全抹殺漢代儒家之著作且不知程朱之說乃努力就孔子說作引申者也。

　�。ò闯讨炫c孟子之關系甚微妙。所有孟子道統(tǒng)之論，利義之辨，及其“儒者氣象”，皆程朱不能不奉為正宗者。然孟子宗教氣少，程朱宗教氣較多，故其性論因而不同。此處程朱說根本與孟子不同，然程朱猶力作遷就之姿勢，故朱子注孟子，遇性善論時，便多所發(fā)揮，似推闡而實修正，內(nèi)違異而外遷就，或問亦然。兩者治學之方亦大不同，若程朱之格物說，決非孟子所能許，或為荀子所樂聞，此非本書所能詳論，姑志大意于此。）

　　原收入《性命古訓辨證》。

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