何光滬：從人性論看東西方宗教哲學(xué)之相通
發(fā)布時(shí)間:2020-05-21 來(lái)源: 歷史回眸 點(diǎn)擊： 
一、引言
由時(shí)空、質(zhì)能、生命和心智構(gòu)成的世界——過(guò)程，其未來(lái)的走向已同心智即人類發(fā)展緊密相連。自然選擇過(guò)程從某種意義上說(shuō)已讓位于“人類選擇”過(guò)程。
世界的前途系于人的自由選擇，人類的問(wèn)題集于人的選擇能力，即人的特性問(wèn)題，即人性問(wèn)題。
討論世界與人類基本問(wèn)題的宗教哲學(xué)，不能不討論人性問(wèn)題，中西宗教哲學(xué)皆然。
二、非生物性、非物性、非時(shí)空性
談?wù)撊诵詥?wèn)題，首先應(yīng)該討論的是人性的開(kāi)端問(wèn)題。這當(dāng)然不是指人性在時(shí)間上的開(kāi)端，即人類進(jìn)化的起點(diǎn)問(wèn)題，而是指人性在本體上的開(kāi)端，即人性在人類作為不同于其他動(dòng)物的一個(gè)物種而存在這個(gè)意義上的基礎(chǔ)問(wèn)題，也就是人類最起碼的本質(zhì)是什么這個(gè)問(wèn)題。
這個(gè)問(wèn)題的答案，在某種意義上可以說(shuō)， 已經(jīng)包含在問(wèn)題之中了。這就是說(shuō)， 人性的開(kāi)端，人作為人而存在的基礎(chǔ)，人的本質(zhì)的下限，乃是人不同于動(dòng)物界（及其所屬的生物、質(zhì)能、時(shí)空等領(lǐng)域）的特點(diǎn)，乃是人與其他動(dòng)物（及其所屬各領(lǐng)域）的區(qū)別，乃是非獸性（以及非生物性、非物質(zhì)性、非時(shí)空性），一句話，乃是脫離獸性。
如果我們要對(duì)“人性是什么”先作一種否定式的表述，即先說(shuō)“人性不是什么”，那么我們至少可以說(shuō)：人性不是生物性，不是物質(zhì)性，不是時(shí)空性；
或者可以說(shuō)：人性是非生物性、非物質(zhì)性、非時(shí)空性。因?yàn)槿穗m然具有這三個(gè)層次的屬性，卻是以超越這三個(gè)層次為自身之本質(zhì)的。
這種思想，在儒教理論或儒家思想中有數(shù)不清的論述。在儒教看來(lái)，人的本質(zhì)是超乎自然或脫離自然，即脫離獸性的。孟子所謂“人之所以異于禽獸者幾稀”[1]，說(shuō)明人的本質(zhì)雖很微妙，卻是“異于禽獸者”；
告子所謂“食色性也”[2]，說(shuō)的雖是兩種隨處可見(jiàn)毫不微妙的屬性，但卻只是人的屬性中與禽獸相重迭[3]的那些部分，而不是人之所以為人的那些部分，換言之，只是人的自然屬性的一部分，而不是人的本質(zhì)（即我們所謂人性）的一部分。事實(shí)上，在整個(gè)儒教思想史上，甚至在整個(gè)中國(guó)思想史上，凡主張告子“生之謂性”及類似觀點(diǎn)的論述，所說(shuō)的都只是人的“自然屬性”，即人與動(dòng)物及自然界其他部分相重迭或相連續(xù)的那些屬性；
而不是人的“本質(zhì)屬性”，即“本質(zhì)”或“人性”，或人所特有的、無(wú)之則不成其為人的、人與動(dòng)物及自然界其他部分相區(qū)別或不連續(xù)的那些屬性。[4]所以，一方面，很多糾纏不清的爭(zhēng)論，乃由于混淆了這兩種屬性；
另一方面，以孟子為首的對(duì)“生之謂性”及類似觀點(diǎn)的批評(píng)，總顯得更加合理和有力。孟子反駁告子時(shí)，實(shí)際上指出不能以生物學(xué)上的即自然的生命來(lái)代表人性：“然則犬之性，猶牛之性；
牛之性，猶人之性與？”[5]顯然，犬與牛等哺乳動(dòng)物也具有“食色”等屬性，但它們的本質(zhì)卻不可與人的本質(zhì)（人性）相提并論，混為一談。倘若以之為人的本質(zhì)，則人將無(wú)異于禽獸；
倘若“食色”即是人性，那么牛亦有人性，馬亦有人性。所以，盡管儒家承認(rèn)人也具有這些屬性[6]，但絕不能說(shuō)儒家以之為人的本質(zhì)，否則從漢儒分性為三品到宋儒分性為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”就毫無(wú)意義了。因?yàn)檫@些區(qū)分，正是要把一些我們稱為“自然屬性”的東西區(qū)分開(kāi)來(lái)，而且只有作了這種區(qū)分，儒家對(duì)人的崇高評(píng)價(jià)也才是自圓其說(shuō)的。即便是一般視為儒家人性論代表的“性善說(shuō)”，也表明儒家認(rèn)為，人的本質(zhì)即人性之基礎(chǔ)，乃是與其自然性質(zhì)（食色等等）相區(qū)別的性質(zhì)，這里的道理也很簡(jiǎn)單：對(duì)于自然性質(zhì)，運(yùn)用倫理性很強(qiáng)的“善”、“惡”概念是毫無(wú)意義的。當(dāng)我們?cè)谧鳛槿褰?jīng)的《春秋左傳》中讀到“淫則昏亂，民失其性”[7]之類說(shuō)法時(shí)，我們更無(wú)法將儒家所理解的人性說(shuō)成包含食色之類自然屬性，因?yàn)�，倘若“食色”是人性，那么“淫則昏亂”怎么會(huì)失其“性”呢？顯然，這里所說(shuō)的“性”是一種高出自然屬性的東西，它會(huì)由于順從自然屬性而喪失。按儒家人性論的代表孟子的說(shuō)法，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”等等自然本性，“君子”皆“不謂性也”，[8]即雖為人所共有，但卻不能叫做人性。這應(yīng)該是儒教對(duì)“人性”的否定性表述之代表。[9]
道家不主張以“仁義禮知”等等為人性，但也并不象人們常常誤會(huì)的那樣以自然屬性為人性或人的本質(zhì)。老子以“素樸”為人的本性，而莊子解釋“素樸”說(shuō)：“同乎無(wú)欲，是謂素樸，素樸而民性得矣�！盵10]這就是說(shuō)，要“無(wú)欲”即脫離純屬自然的本性（因?yàn)椤坝闭莿?dòng)物的自然本性），才會(huì)得到人性。道家主張“自然”絕不是把人等同于自然的禽獸，而只是反對(duì) 對(duì)人的本性進(jìn)行人為的改造或扭曲。道家哲學(xué)絕不象片面強(qiáng)調(diào)“純?nèi)巫匀弧薄⑷吻榭v欲的人給我們的印象那樣，似乎人獸不分，把世間萬(wàn)物的本性混為一談。恰恰相反，道家不但對(duì)萬(wàn)物本性各不同是很清楚的，而且認(rèn)為任情縱欲是違反人性的。我們可以看看這段典型的說(shuō)法：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德；
未形者有分，且然無(wú)間謂之命；
留動(dòng)而生物，物成生理謂之形；
形體保神，各有儀則謂之性；
性修反德，德至同于初�！盵11]這是一幅由道而生萬(wàn)物，由無(wú)生物而至生物，萬(wàn)物性質(zhì)各不相同的宇宙創(chuàng)生圖景。它同時(shí)表明，道家并不將規(guī)范法則與人性截然對(duì)立（“各有儀則謂之性”），也不反對(duì)人性的修養(yǎng)，甚至還把修養(yǎng)視為人性達(dá)到最高目標(biāo)的手段（“性修反德，德至同于初”）。再看《老子》之第十九、第三十七、第四十六、第五十七諸章對(duì)“欲”的貶斥，以及《莊子》的“盈耆欲，長(zhǎng)好惡，則性命之情病 矣”[12]等說(shuō)法，就知道道家并不把耆欲好惡等自然本性視為人的本質(zhì)或人性，相反認(rèn)為這些東西是傷害人性的。長(zhǎng)期以來(lái)，人們過(guò)多地強(qiáng)調(diào)了道家對(duì)于儒家禮教壓制人性的指責(zé)，但是道家關(guān)于任情縱欲會(huì)戕害人性的這類說(shuō)法卻被有意無(wú)意地忽略了。至于道教，它不但不與儒教相對(duì)抗，而且更多地強(qiáng)調(diào)用道德修養(yǎng)來(lái)精煉或升華自然本性，因此當(dāng)然并不以自然本性 為人的本質(zhì)或真正的人性，這已經(jīng)用不著在此多說(shuō)了。之所以在此分析道家而非道教的這一觀點(diǎn)，是因?yàn)橄鄬?duì)于道教強(qiáng)調(diào)修煉是眾所周知因而少有誤解而言，道家卻被很多人誤解為是將自然等同于人性的了。
猶太教、基督教和伊斯蘭教同樣也不認(rèn)為人的本質(zhì)或人性由其自然屬性所構(gòu)成，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，它們也都認(rèn)為人的本質(zhì)在于人與萬(wàn)物之不同，人性在于脫離獸性。這三種宗教有著類似的造成物創(chuàng)造人的神話以及對(duì)之所作的類似解釋（這在人類歷史中很多民族的創(chuàng)世故事中，這種觀點(diǎn)的普遍性會(huì)使我們想到，幾乎各民族都不約而同地產(chǎn)生了對(duì)人性的共同認(rèn)識(shí)）：上帝（猶太教稱為雅維，伊斯蘭教稱為安拉）是用塵土或泥土創(chuàng)造了人，這表明人有自然屬性，但如果只說(shuō)到此，那么人就不會(huì)具有這三種宗教賦予的崇高地位，這種地位，這種標(biāo)志著人與萬(wàn)物不同的地位，乃由于人是按上帝的“形象”和“樣式”所造成[13]，是由上帝“將生氣”吹給人而“成了有靈的”[14]，或由真主“將精神吹在他的身體中”，又為之創(chuàng)造了“心靈”[15]，正因?yàn)槿绱�，人是上帝造�?lái)“管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地”[16]的，一句話，是造來(lái)管理整個(gè)自然界的，[17]這就把人的地位僅置于上帝之下，而大大地超出于自然界及其中一切事物了。
如果說(shuō)，在儒道兩家中人性不同于其自然屬性這一論點(diǎn)還需要稍加辨析論證的話，那么，就猶太教、基督教和伊斯蘭教的情形而論，在其各自經(jīng)典的背景下，這一點(diǎn)是已經(jīng)足夠明白清楚以致不再需要這么做了。唯一一點(diǎn)需要注意的，是這幾種宗教都用“泥土造人”這一象征表明人具有同自然界相連續(xù)的屬性，但它們關(guān)于人從創(chuàng)造者那里獲得了“靈”并得以管理自然的說(shuō)法，又清楚不過(guò)地在人與自然之間作了劃分。
在這個(gè)問(wèn)題上，承認(rèn)輪回轉(zhuǎn)世的印度教和佛教似乎會(huì)給人一種印象，即人的本質(zhì)與各種自然事物沒(méi)有什么不同。實(shí)際上這只是一種片面的也說(shuō)不通的理解。且看《奧義書》對(duì)人之創(chuàng)造及其特性的描述：
太初，此世界唯獨(dú)“自我”[18]也�！俗运嘉骸拔移鋭�(chuàng)造世界夫！”
彼遂創(chuàng)造此諸世界：洪洋也，光明也，死亡也，諸水也�！�
彼自思惟：“吁！此諸世界也，我其創(chuàng)造護(hù)持世界者乎！──彼遂直由諸水取出一真元體[19]而形成之。[20]
這段經(jīng)文及注釋顯然表明，神靈或大梵創(chuàng)造“原人”（印度教中的“亞當(dāng)”）時(shí)就已經(jīng)使之賦有與整個(gè)（或諸個(gè)）世界即自然界大不相同的地位，人不但（同猶太教、基督教、伊斯蘭教的說(shuō)法相似）是世界的“護(hù)持者”，而且在與自然有連續(xù)性（由水及“諸大”之精英構(gòu)成）的同時(shí)，獨(dú)一無(wú)二地賦有“神我”即創(chuàng)造者本身的性質(zhì)，這與圣經(jīng)創(chuàng)世記的說(shuō)法何其相似！這種與自然事物大不相同的性質(zhì)，在下面這段經(jīng)文中也說(shuō)得很清楚：
彼遂引一牛與之。彼等曰：“唉！此于我輩為不足也！”──彼遂引一馬與之。彼等曰：“唉！此于我輩為不足也！”
彼遂引一人與之。彼等曰：“嗚呼！作之善矣！”[21]──誠(chéng)然，唯人為善作成者也！[22]
這里的“彼等”指“諸天”（后來(lái)佛教教義中亦有諸天，統(tǒng)屬“六道”），在諸天看來(lái)，當(dāng)然也是在阿特曼看來(lái)，人是有超越于牛馬等自然物之性質(zhì)的唯一者。而且，之所以如此，也是因?yàn)椤拔ㄈ唬∪酥写薣23]始為胎藏。……外界其自身，彼固承載一自我矣�！盵24]
佛教雖然把人列為六凡之一，認(rèn)為人會(huì)在輪回轉(zhuǎn)生中轉(zhuǎn)入其他五界其中包括生物界（畜生之類），但是從來(lái)沒(méi)有把人等同于其他各界或等同于生物界。假如佛教把人等同于自然界，那就沒(méi)有必要提出六界之說(shuō)， 說(shuō)五界四界就已足夠了，所以，這樣理解佛教是片面而且說(shuō)不通的。不僅如此，佛教還把“人天”并列為六凡之道，從而給了人高出于自然界的地位。此外，按《阿毗達(dá)磨大毗沙論》[25]之“二十二根”說(shuō)，如果說(shuō)我們可以將其中的“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”，甚至“女根、男根、命根”等列為其他動(dòng)物也有的“自然屬性”，那么我們卻的確無(wú)法把其他許多“根”，尤其是“信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根、未知當(dāng)知根、已知根、具知根”等等列入其他動(dòng)物也有的“自然屬性”之中，它們的確是人所特有的。因此，在這個(gè)問(wèn)題上，佛教在精神上是與前述各大宗教并不矛盾的。說(shuō)到底，承認(rèn)人性不同于自然萬(wàn)物，也與承認(rèn)眾生平等毫不矛盾，因?yàn)楸娚云降龋嗽谟诙加蟹鹦曰蚨际切钥�，而不在于�?shí)存上即幻有上的同一。（這是同關(guān)于世界之一多關(guān)系的理論相一致的：世界之一，只是就其本源說(shuō)；
世界之多，乃在于萬(wàn)物性質(zhì)各異。）換言之，人與萬(wàn)物之平等，是因?yàn)槠浔驹赐唬皇且驗(yàn)槠湫再|(zhì)無(wú)異。因此，雖然萬(wàn)物有等級(jí)秩序，但因都出于本源而存在，所以都有自身的價(jià)值，這是世界各大宗教都同意的。[26]而且，對(duì)這一點(diǎn)的論證，恐怕正是宗教高出世俗哲學(xué)的地方。
人性之開(kāi)端在于脫離獸性；
人性若以否定方式表述，可以說(shuō)成“非生物性、非物質(zhì)性、非時(shí)空性”；
人的本質(zhì)不在其自然屬性，而在于與自然界不同的性質(zhì)或自然界所不具備的性質(zhì)──所有這些說(shuō)法，可以說(shuō)都是在回答這么一個(gè)基本的問(wèn)題：“人性不是什么？”
三、自由、心智、創(chuàng)造性
但是我們更須回答這樣一個(gè)基本的問(wèn)題：“人性是什么”？換言之，我們必須以肯定方式表述人性。
這個(gè)問(wèn)題不應(yīng)涉及人性是善還是惡這一歷史悠久又牽動(dòng)極廣的問(wèn)題。因?yàn)�，人性善惡之說(shuō)，回答的是“人性是怎樣的”而不是“人性是什么”，涉及的是對(duì)人性的價(jià)值判斷而不是現(xiàn)象描述，然而，“人性是什么”這一問(wèn)題當(dāng)然應(yīng)該先于“人性是怎樣的”這一問(wèn)題，對(duì)人性的現(xiàn)象描述當(dāng)然比對(duì)人性的價(jià)值判斷更加基本。
這種描述或這種肯定式表述，必須同否定式表述相一致。換言之，我們可以這樣來(lái)開(kāi)始我們的討論：生物界或自然界所不具有，而人所特有并與自然相區(qū)別的性質(zhì)有哪些呢？我想，我們都不能否定的至少有這么三項(xiàng)：自由、心智、創(chuàng)造性。
自由是指在面臨不同的可能性時(shí)，不是由自然規(guī)律所決定，而是由行動(dòng)者的意志來(lái)抉擇的能力。
心智是指具有良心、道德和善惡是非感，以及進(jìn)行思考、謀劃和表達(dá)等等理性活動(dòng)的能力。
創(chuàng)造性是指通過(guò)有意識(shí)地改變事物狀態(tài)或重新組合質(zhì)料或賦予新的形式來(lái)造成新的事物的能力。
由于這里所說(shuō)的“創(chuàng)造”不同于絕對(duì)意義上的創(chuàng)造，即包括質(zhì)料的創(chuàng)造或“從無(wú)生有”的創(chuàng)造，所以我們應(yīng)該說(shuō)人只有在非完全意義上的創(chuàng)造性。
顯然，這三者都是人所具有而自然界其他事物所不具有的性質(zhì)，因而構(gòu)成了使人區(qū)別于其以下各個(gè)層次的性質(zhì)，即人的本質(zhì)，也就是本書所說(shuō)的人性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
由此，我們可以把人定義為“擁有自由、心智 和非完全意義上的創(chuàng)造性的動(dòng)物”。這個(gè)定義事實(shí)上包容了“理性的動(dòng)物”、“能創(chuàng)造工具的動(dòng)物”、“象征或創(chuàng)造符號(hào)的動(dòng)物”等等定義。
人的本質(zhì)或人性在于其自由、心智和創(chuàng)造性，這一概括可以得到世界各大宗教哲學(xué)的支持。
先看儒教。當(dāng)其理論代表孟子一再?gòu)?qiáng)調(diào)人與禽獸的區(qū)別時(shí)，他顯然是看到了人可以不象動(dòng)物那樣受食色之類自然必然性的約束：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”[27]，都屬于自然必然性，但是“君子不謂性也”[28]，就是說(shuō)，真正的人是可以擺脫這種必然性的，這種擺脫獸性或自然必然性的能力即自由，雖然“幾�！�，卻很實(shí)在，而且正是人之為人之所在。孟子又說(shuō)：“惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[29]這正好是我們所說(shuō)的“心智”之主要內(nèi)容[30]，也是人的本質(zhì)或人性的重要內(nèi)容。前面說(shuō)過(guò)，儒教的另一位理論代表荀子用“性”字所指的對(duì)象與孟子所指的不同，孟子所謂“君子不謂性”的那些“自然屬性”，荀子恰恰稱之為“性”（“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”[31]，“性者，本始材樸也”[32]等等）。但荀子并不認(rèn)為人的本質(zhì)至此為止，他也不象一些人常認(rèn)為的那樣把人性等同于禽獸的自然性，[33]他與孟子相互補(bǔ)足相得益彰之處，恰恰在于他強(qiáng)調(diào)了我們所說(shuō)的人的“創(chuàng)造性”。他用“偽”（即人為、人造）這一概念來(lái)表達(dá)我們所謂人的創(chuàng)造性；
“如學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽�！盵34]這個(gè)概念同時(shí)也包含了我們所謂“心智”的內(nèi)容：“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽 。慮積焉、能習(xí)焉而后成，謂之偽�！盵35]。正是這種以自由和心智為前提的創(chuàng)造性，才帶來(lái)了他很贊賞的“文”，即人類的文化或文明：“偽者，文理隆盛也�！盵36]綜觀全部儒學(xué)史或儒教哲學(xué)史，盡管各位儒學(xué)大師有紛繁的概念和不同的側(cè)重點(diǎn)，但就整體的人性觀或關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說(shuō)而言，至少可以說(shuō)，儒教哲學(xué)主張人的本質(zhì)不同于禽獸即有擺脫自然必然性的“自由”，人有“良知”和“心慮”即我們所謂“心智”，人還有創(chuàng)造器物典章制度的能力即我們所謂“創(chuàng)造性”，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。
道家或道教哲學(xué)之主張人性自由，似乎已成定論，不必多說(shuō)，莊子所謂“命曰天放”[37]即是此意。但是應(yīng)該指出的是，正如前面說(shuō)過(guò)的，道家所謂自由常被誤解為隨心所欲，順從物性，這不但違反了自由的本意（自由恰恰是脫離物性），而且也有違于道家或道教的精神。道家追求的與道同游絕對(duì)是自然物所不及的、只屬于人的精神的自由境界，老莊所說(shuō)的素樸境界不但不是隨心所欲，而且恰恰是“同乎無(wú)欲”[38]，“亦將無(wú)欲”[39]。至于“心智”與“創(chuàng)造性”兩項(xiàng)，如果僅從表面膚淺地理解，也會(huì)得出道家或道教哲學(xué)與之相反的結(jié)論，因?yàn)榈兰抑鲝垺敖^圣去智”，“絕仁棄義”，“絕巧去利”，似乎反對(duì)認(rèn)知活動(dòng)和人為制造活動(dòng)。但是，我們必須看到，首先，如果說(shuō)這些似乎反對(duì)“心智 ”和“創(chuàng)造性”的言論表達(dá)了對(duì)這兩者的負(fù)面評(píng)價(jià)和拒絕態(tài)度，這絲毫不表示否認(rèn)這兩者的事實(shí)存在，而恰恰是以承認(rèn)人性或人的本質(zhì)中這兩者的存在為前提的，換言之，價(jià)值判斷（即令是負(fù)面的或否定性的價(jià)值判斷）是以現(xiàn)象描述（即令是很少的并與價(jià)值判斷混雜的描述）為基礎(chǔ)的。其次，如果我們站得高一些，從道家學(xué)說(shuō)的總體精神來(lái)看，它之所以相信人有得道（或成仙）的可能，正是因?yàn)樗嘈挪①p識(shí)人本有的與道相通的能力，即孟子所謂良能良知或我們所謂心智之最高者，只不過(guò)這種心智是指向道本身而不是俗世萬(wàn)物的，是“悟道”的能力而不是“知事”的能力。當(dāng)然，道教也并不反對(duì)認(rèn)知事物，否則它不會(huì)重視黃白研究?jī)?nèi)外丹法，因?yàn)楫吘埂爸隆迸c“悟道”是不能截然二分的。第三，道的本質(zhì)在道家看來(lái)就是化生萬(wàn)物，“長(zhǎng)之育之，享之毒之”，也就是我們所謂“創(chuàng)造性”。所以，道家主張“人法地、地法天、天法道”，也就是肯定了這種本體意義上的創(chuàng)造性，當(dāng)然，這也是最高的創(chuàng)造性，而不是創(chuàng)制人間奇巧的能力，既然人只能“效法”這種創(chuàng)造性，那么人的創(chuàng)造性，當(dāng)然也就是我們所謂“非完全意義上的創(chuàng)造性了”。
關(guān)于佛教的觀點(diǎn)，也有一些誤會(huì)。一般人認(rèn)為佛教（和印度教）既主張輪回轉(zhuǎn)世等等，也就否定了人有自由。實(shí)際上，輪回轉(zhuǎn)世必然以承認(rèn)人的自由為基礎(chǔ)，因?yàn)樘热羟笆篮徒袷赖摹皹I(yè)”不是自由地做出的，則今世和來(lái)世的“報(bào)”也就成了不公平的，佛教和印度教以此解釋人世的不平等也就毫無(wú)道理可言了。一方面，善行或惡行若非出自自己的選擇，就不應(yīng)受到獎(jiǎng)賞或懲罰，另一方面，倘若人的行為不能由自己決定，則任何精進(jìn)努力就都沒(méi)有意義。正因?yàn)榉鸾坛姓J(rèn)人性自由，所以才有“自作業(yè)”和“自業(yè)自得果”之說(shuō)，所以才有“自力”和“自度”之說(shuō)。至于所謂人的“心智”和“創(chuàng)造性”，同樣屬于佛教的題中應(yīng)有之義。從最淺顯處說(shuō)，所謂“六根”中的“意根”，就具有我們所說(shuō)的“心智”功能�！栋⑴_(dá)磨俱舍論》解釋意根說(shuō)：“識(shí)謂各了別，此即名意處”[40]，“意處”即指意根，意指各種心理和意識(shí)活動(dòng)由此而生，人所具有的“了別”和認(rèn)識(shí)能力、分辨和思考能力，即“心智”能力，都在此“意根”之中。而且這意根又被稱為“無(wú)色根”，意謂它同眼耳鼻舌身等“五色根”不一樣，不是由物（色）所形成的。如果說(shuō)意根的“增勝”作用或“二處增上”[41]不具有我們所謂“創(chuàng)造性”的意義，那么，用“意地”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)指意根卻是具有這種意義的。而生起萬(wàn)法或具有最高意義上的創(chuàng)造性的種子識(shí)，按照《楞伽經(jīng)》的說(shuō)法，“阿梨耶識(shí)名如來(lái)藏”[42]，也是眾人皆有的“佛性”。即使是同其他動(dòng)物最接近的前五識(shí)，當(dāng)其在人身上“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，即轉(zhuǎn)為“成所作智”之后，其功能也就是我們所說(shuō)的不完全意義上的創(chuàng)造性了。正如《成唯識(shí)論》所云：“成所作智相應(yīng)心品，謂此心品為欲利樂(lè)諸有情故，普于十方，示現(xiàn)種種變化、三業(yè)，成本愿力所應(yīng)做事”[43]，這幾乎可以說(shuō)是自由、心智和創(chuàng)造性三者的綜合表述。
在圣經(jīng)宗教方面，人性或人的本質(zhì)在于自由、心智和不完全的創(chuàng)造性，更是自然而必然的結(jié)論。因?yàn)槿耸前瓷系鄣男蜗笤斐傻�，而上帝雖具有無(wú)法窮盡的特性，但其中包括絕對(duì)的自由、無(wú)限的心智和完全的創(chuàng)造性，這卻是毫無(wú)疑問(wèn)的。人身上的上帝形象就是人所分有的神性，只不過(guò)這形象在人這里是有限的，這意味著這三種性質(zhì)在人這里都是相對(duì)而有局限的。首先，正是因?yàn)樯系劢o了人以自由，包括違反他命令的自由，所以人在面臨誘惑時(shí)才有可能做出錯(cuò)誤的抉擇，才有可能犯罪。[44]基督教一貫地肯定人的意志自由，以之為其人論的重要內(nèi)容，甚至主張人對(duì)上帝的信仰即人對(duì)啟示的回應(yīng)，也必須讓人自由地做出。[45]因?yàn)榛浇陶J(rèn)為，上帝賦予人以意志自由即選擇能力，這才使人成為有道德感 和能負(fù)責(zé)任的造物，而不是一個(gè)機(jī)器人。盡管自由意志可能選擇罪惡和不信，但是上帝還要給人以自由，因?yàn)橹挥凶杂蛇x擇的善和信才是有意義有價(jià)值的。[46]正如奧古斯丁所說(shuō)：“不是有意做的事既不是惡，也不是善，因此，如果人沒(méi)有自由意志，則將不會(huì)有公正的懲罰和獎(jiǎng)賞。然而，賞罰的公正來(lái)自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然賦予人自由的意志�！盵47]而且，靈魂的“背離與皈依是自愿的，而不是被迫的�！盵48]此外，由于上帝使人“成了有靈的活人”[49]，所以人也就有了心智和一定程度的創(chuàng)造性，不但為萬(wàn)物取名，[50]而且可以“修理看守”上帝的造物[51]，“管理”世間萬(wàn)物并“治理”整個(gè)世界。[52]
值得注意的是，《圣經(jīng)》一方面肯定人有心智和創(chuàng)造性，另一方面并未僅僅給予這些性質(zhì)以正面評(píng)價(jià)。如果說(shuō)， 在上帝“教訓(xùn)我們勝于地上的走獸，使我們有聰明勝于空中的飛鳥”[53]，“神的事情，人所能知道的，原顯明在人心里”[54]這兩段正面的話后面緊接著的否定，顯然是由于人的自由意志造成的“驕傲”和“虛妄”，使人的聰明變成了“愚拙”，那么，另外三個(gè)表明人具有心智和創(chuàng)造性的著名例證所具有的否定評(píng)價(jià)，至少在熱愛(ài)智慧注重道德的東方文化傳統(tǒng)中的很多人看來(lái)，是很容易引起疑惑，因而是很值得再作討論的。這三個(gè)例證就是關(guān)于“知善惡樹”的禁果（因?yàn)槌粤怂吮阌辛诵闹牵�，挪亞之造方舟（它表明人�?chuàng)造新事物的能力），以及巴別塔的故事（它突出了心智和創(chuàng)造性的重要特征──語(yǔ)言能力）。第一個(gè)故事現(xiàn)在即令在中國(guó)人當(dāng)中也已眾所周知，但中國(guó)的非基督徒自然會(huì)產(chǎn)生的疑惑是：知善惡是好事，何以上帝要禁止，而人類有了分別善惡的知識(shí)竟會(huì)受到懲罰呢？我想這里是有一個(gè)語(yǔ)言上的巨大誤解：原文的“善惡”（英文是good and evil）絕不象在現(xiàn)代漢語(yǔ)中這樣只表示道德評(píng)價(jià)中的“好壞”，即“善良”與“邪惡”，[55]而首先是表示本體論或存在意義上的“好壞”，也可以說(shuō)是客觀事物的“好”與“不好”，即所謂“完善”與“缺陷”。這種客體的“好”與“不好”對(duì)主體而言就成了“利”與“不利”，即所謂“利”與“弊”或“利”與“害”。顯然，人知道了這種意義上的好壞，即事物的：“利弊”及其對(duì)自己的利害，也就會(huì)趨利避害，有了這種認(rèn)識(shí)，關(guān)于這種“善惡”的知識(shí)，也就會(huì)增加“機(jī)心”，從而失掉了理想狀態(tài)的天真或所謂“夢(mèng)的清白”[56]。這種脫離“本真”狀態(tài)而墮入實(shí)存狀態(tài)的過(guò)程，也就是脫離與上帝的和諧一致?tīng)顟B(tài)（基督教用“墮落”或“原罪”或與上帝“失和”來(lái)表達(dá)），其原因正是違背上帝的法則“勿食禁果”。這里的思想其實(shí)同中國(guó)所謂“不知不識(shí)，順帝之則”是完全一致的。當(dāng)然，我們由此也可看出，我們迄今用“人的本質(zhì)”一語(yǔ)所表達(dá)的，其實(shí)仍只是“實(shí)存的本質(zhì)”，而不是“應(yīng)然的本質(zhì)”�？傊�，心智是人的一種實(shí)存的性質(zhì)，但它至少不具有先天的道德上的“善”性。當(dāng)然，我們也不能因這種解釋而忽略《創(chuàng)世記》這個(gè)重要故事的主要含義：人之墮落，是由于濫用了上帝所賜的自由而背離了上帝的旨意。
第二個(gè)故事即挪亞造方舟的故事，[57]與第三個(gè)故事即人造巴別塔的故事，[58]顯然都表現(xiàn)了人具有創(chuàng)造性這一事實(shí)。但是，一方面，巴別塔故事再次突出了人可能濫用自由、狂妄自大，因而并不能對(duì)任何心智“和”創(chuàng)造性“做出正面評(píng)價(jià)。另一方面，這兩個(gè)故事分別從正面和反面突出了人的心智和創(chuàng)造性的依賴性特征：挪亞方舟，那個(gè)容量相當(dāng)于五百多個(gè)火車廂的龐然大物[59]，其建造從立意到設(shè)計(jì)，從材料到結(jié)構(gòu)，都是得自上帝的傳授，這就從正面表明人的有限創(chuàng)造性在根本上是依賴于上帝的；
巴別之塔，那座本想用來(lái)“通天”的龐然大物，由于上帝的懲罰而功敗垂成，而且，人們用來(lái)共商此事的基本工具即語(yǔ)言，也由于上帝的懲罰而混亂難用，這又從反面表明人的創(chuàng)造性若無(wú)上帝的維系是何等脆弱。
總而言之，說(shuō)人的本質(zhì)或人性是自由、心智與創(chuàng)造，在圣經(jīng)之中確有依據(jù)。但是圣經(jīng)突出地強(qiáng)調(diào)，這些特征在人這里具有明顯的相對(duì)性或局限性，更重要的是，這些特征本身并不具有肯定的正面價(jià)值，而且它們是依賴于上帝即我們所說(shuō)的世界本源的。
由于猶太教的人論也主要依據(jù)前面的論述所引證的同一些經(jīng)文，我們?cè)诖丝梢允÷詫?duì)猶太教的論述。至于伊斯蘭教，它在人的起源和本性方面也具有類似的肯定，即肯定人具有在真主之下的或由真主所賦予的一定程度的自由、心智和創(chuàng)造性，[60]這應(yīng)該已是常識(shí)，在此不待多言。
四、相同、天生、變易
人的個(gè)性或者說(shuō)每個(gè)人特有的性質(zhì)，是千差萬(wàn)別的，這是每個(gè)人每天都看見(jiàn)都感受到的事實(shí)。但人們常常因?yàn)楸贿@一事實(shí)所包圍而漠視或忘卻了人性的相同。
說(shuō)起相同，人們自然會(huì)想起孔子所說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也�！盵61]如果說(shuō)反對(duì)“性相近”之說(shuō)的人不是很多，那么反對(duì)“性相同”的人可能會(huì)不少，而且聲音更大，理由更多：言人人殊，滿目皆異，何同之有？
的確，如果所言是個(gè)人的人性或獨(dú)特性，則斯言不差，幾乎是絕對(duì)真理，因?yàn)樗鼛缀跏峭Z(yǔ)反復(fù)：獨(dú)特性就是不同的性質(zhì)。但是，如果所言是人的共性或共同人性，那么說(shuō)人性相同也一點(diǎn)不錯(cuò)，也幾乎是絕對(duì)真理，因?yàn)�，這也幾乎是同語(yǔ)反復(fù)：共同性就是人所共有的東西，也就是相同的東西。
所以，要避免這種永遠(yuǎn)正確，卻永遠(yuǎn)“不對(duì)口徑”不解決問(wèn)題的對(duì)立，我們應(yīng)暫且撇開(kāi)抽象的定義，而從人性的具體內(nèi)容來(lái)來(lái)看其是否具有共同性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
我們所說(shuō)的人性，包含著“自由、心智和創(chuàng)造性”這三項(xiàng)具體內(nèi)容。不論是前面的論述，還是各大宗教的經(jīng)典，甚至還有我們自己對(duì)人生的體驗(yàn)和對(duì)他人的觀察，都證明這三項(xiàng)內(nèi)容是人所共同具有的基本要素。
人性具有的第二個(gè)特征，是它的天生性。這樣說(shuō)當(dāng)然不是要否認(rèn)人性的形成就個(gè)人而言有“后天”或“環(huán)境”的影響，就集體而言有歷史經(jīng)驗(yàn)和自然環(huán)境的作用。這里所謂人性之天生，是說(shuō)人性的三大要素即自由、心智和創(chuàng)造性，都不是人自身的產(chǎn)物。
人只要活著，就不得不抉擇，不得不思考，不得不創(chuàng)造，人與一切動(dòng)物不同的生活，就是由這三者組成的。人類只要還實(shí)存于這個(gè)世界上，也同樣不能不抉擇，不能不思考，不能不創(chuàng)造，這就是人類的命運(yùn)，就是人類從世界本源所獲得的共同的贈(zèng)禮，共同的本性。
人性的第三個(gè)共同特征，是其變易性。這里必須說(shuō)明的是，這種變易不是說(shuō)人的自由、心智和創(chuàng)造性本身會(huì)轉(zhuǎn)變成另外的東西，轉(zhuǎn)變成非自由、無(wú)心智或非創(chuàng)造性，而是說(shuō)人的這三種性質(zhì)本身就意味著人及其行為的不可預(yù)測(cè)性、非齊一性、不固定性、未完成性，以及價(jià)值上的不確定性。因?yàn)�，這一切正是“自由”的含義，而心智和創(chuàng)造的最大特征正是自由。這也在較低層次上肯定了人與人不同的可能，甚至同一個(gè)人在此時(shí)此地與彼時(shí)彼地不同的可能。因?yàn)椋谧罡邔哟紊�，即本體論或存在論的層次上，人的存在即意味著其“三位一體人性”的存在，或者說(shuō)人就是這種三位一體結(jié)構(gòu)，人就是這三種因素的合成。在較低層次上，即生存論或?qū)嵈嬲搶用嫔希@個(gè)三位一體結(jié)構(gòu)的自由本質(zhì)或開(kāi)放本質(zhì)，注定了人的個(gè)體生存甚至作為類的生存具有無(wú)數(shù)的可能性。因此可以說(shuō)，這種明確表述的共同人性或人的共性，同時(shí)就意味著，或者本身就決定了個(gè)別的人所具有的獨(dú)特性，在這里，普遍性就是特殊性的源泉，共同性就是多樣性的根據(jù)。還有，確定性就是不確定性的源泉，穩(wěn)定性就是變易性的根據(jù)。正因?yàn)椤白杂伞闹恰獎(jiǎng)?chuàng)造性”是普遍的、共同的、確定的、穩(wěn)定的，所以，人才是獨(dú)特的、多樣的、不確定的、不穩(wěn)定的。一言以蔽之，人是未完成的，永遠(yuǎn)處于變易之中的。對(duì)于人，唯一可以肯定的一點(diǎn)，是人不可肯定；
唯一已經(jīng)完成的一點(diǎn)，是人并未完成。人永遠(yuǎn)處于過(guò)程之中，處于從過(guò)去向未來(lái)，從可能性向現(xiàn)實(shí)性，從實(shí)然向應(yīng)然，從事物向理想，從實(shí)存向存在的過(guò)渡中。
關(guān)于人性具有“相同”這個(gè)特征，在世界各大宗教或其影響下的文化和哲學(xué)中有各種各樣的表述。前面提到儒家有孔子所謂“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[62]之說(shuō)， 大略就是這個(gè)意思，因?yàn)橐谟每臻g距離為喻的“遠(yuǎn)近”與作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的“異同”之間再細(xì)較語(yǔ)氣之差別，是沒(méi)有多大意義的。[63]我們應(yīng)該就整體精神來(lái)談問(wèn)題。從某一角度說(shuō)， 孔子學(xué)說(shuō)的總體精神是“忠恕”，即所謂“夫子之道，忠恕而已矣”。[64]按朱熹注：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，恕是要推已及人。倘若己與人之性不相通，無(wú)法由己推至人，而倘若人性不相同，則無(wú)法相通，因?yàn)槟且馕吨伺c己在本質(zhì)上不屬同類，遂不可通約（incommensurable）。只有人性相同，才可能“人同此心，心同此理”[65]。這里所謂“心”，即我們以“心智”為集中代表的人性。孟子也持有同一主張，他說(shuō)：“凡同類者舉相似也�！谥谖兑玻型妊�；
耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；
目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？”[66]他還從反面表述過(guò)這一主張：“富歲，子弟多賴，兇歲，子弟多暴，非天之降爾殊也，其所以陷溺其心者然也�！盵67]表面與孟子對(duì)立的荀子，在這一點(diǎn)上又是與孟子一致的，因?yàn)�，�?dāng)他論證“涂之人可以為禹”在于“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”[68]的時(shí)候，他實(shí)際上也論證了人性之相同。佛教關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的說(shuō)法，最明確的就是所謂佛性的共同性和普遍性，因?yàn)榉鹦詫W(xué)說(shuō)從某一角度來(lái)看也就是關(guān)于人性的學(xué)說(shuō)。中國(guó)佛教思想家大量論證過(guò)佛性在不同的人身上的相同性。如竺道生就認(rèn)為佛性即眾生之本性，他說(shuō)：“一切眾生，皆當(dāng)作佛，”“一切眾生，莫不是佛，”[69]連“一闡提”也有佛性�；勰芤舱J(rèn)為人人都有佛性，而佛性都是相同的：“人即有南北，佛性即無(wú)南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”[70]。宗密更說(shuō)：“一切有情，皆有本覺(jué)真心……亦名佛性，”[71]“此教說(shuō)一切眾生，皆有空寂真心，無(wú)始本來(lái)自性清凈�！盵72]總而言之，在佛教中，這一類說(shuō)法是不勝枚舉的。至于其他宗教，從道教關(guān)于道生相守而道乃“一”以及人皆生于“元?dú)狻钡恼f(shuō)法，從圣經(jīng)宗教關(guān)于人都有上帝形象而上帝亦為“一”以及人都出于“塵土”的說(shuō)法，從伊斯蘭教關(guān)于人都賦有真主的精神[73]而“真主唯一”以及人皆出于“泥土”的說(shuō)法，都可以得出人性相同的結(jié)論，在此就不必多說(shuō)了。
關(guān)于人性乃由天生，儒教經(jīng)典《中庸》開(kāi)篇就說(shuō)：“天命之謂性。”子貢所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[74]也表明孔子是把人性與天道聯(lián)結(jié)起來(lái)思考的。我們列入人的心智能力的“良心”，即孟子所謂“良能良知”，其來(lái)源在儒家是這樣解釋的：“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也，”[75]“良能良知，皆無(wú)所由，乃出于天，不系于人�！盵76]換言之，人的道德感乃是天生的。
在漢語(yǔ)語(yǔ)境下，主張人有“道德感”常常被誤認(rèn)為主張人“性善”，因?yàn)榭谡Z(yǔ)中的“有道德”常常等同于道德上的“好”。這不僅造成了性善說(shuō)與性惡說(shuō)的尖銳對(duì)立，而且造成了某些西方的人性觀念在中國(guó)不被理解或遭到曲解的狀況。例如康德所謂人有道德感的說(shuō)法，并不是說(shuō)人性本“善”，而應(yīng)理解為人無(wú)論如何行動(dòng)，內(nèi)心都有是非對(duì)錯(cuò)的意識(shí)；
基督教關(guān)于“知善惡樹”與“原罪”的說(shuō)法，并不是說(shuō)人不應(yīng)區(qū)分道德善惡而且天性本“惡”，而應(yīng)理解為人自從知道利弊或利害之后，就會(huì)因?yàn)樽约旱南埠煤蛥捲鞫畴x自己心中的“神的形象”或性質(zhì)。這些觀念其實(shí)在中國(guó)傳統(tǒng)思想中也有表達(dá)。例如董仲舒說(shuō)：“人受命于天有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也�！盵77]“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”[78]這些話表示能分辨利弊榮辱已成人性的組成部分，是人自己沒(méi)法改變或擺脫的（基督教認(rèn)為只能仰靠上帝之救贖）。董子還說(shuō)過(guò)這樣的話：“天生民，性有善質(zhì)，而未能善”[79]，這里的“善”字當(dāng)然只能解釋為有價(jià)值判斷意義的“好”，若然，這句話是說(shuō)人背離了天賦的良好本質(zhì)，[80]就頗接近基督教用來(lái)解釋“原罪”的“墮落”這一觀念了。[81]因?yàn)樗砻魅俗约罕畴x了上天賦予的善質(zhì)�；氐轿覀�?cè)诖说脑掝}上來(lái)說(shuō)，以上所引董子的話，均表明儒家認(rèn)為人性乃由天生，非人所能成也。這種說(shuō)法在后儒中亦有大量論述，如邵雍的“本乎天”之說(shuō)， [82]周敦頤的“本然之性”說(shuō)， 張載的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”之說(shuō)，[83]二程的“天命之謂性”和“生之謂性”之說(shuō)， [84]朱子的“天命之性”與“氣質(zhì)之性之說(shuō)， [85]陸九淵的“四端天予”之說(shuō)，[86]直到王夫之所謂“（天）無(wú)所命，則仁、義、禮、智無(wú)其根也”[87]的說(shuō)法，無(wú)不表達(dá)了同樣的意思。
道家也有類似的思想，只不過(guò)在道家那里，最高的本源即人性的本源被稱為“道”。莊子說(shuō)：“道者，德之欽也；
生者，德之光也；
性者，生之質(zhì)也。”[88]“德”也好，“生”也好，“性”也好，追本溯源，都是作為世界本源的道。為莊子作注的郭象采用“至理”和“天”的概念，表達(dá)了同樣的“人性天生”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“性分各自為者，皆在至理中來(lái)，故不可免也”[89]，又說(shuō)：“天生所受，各有本分，不可逃，亦不可加�！盵90]正因?yàn)槿诵允翘焐�，所以“不可免”、“不可逃”、“不可加”，而這正是我們?cè)谇斑吽f(shuō)的“不得不”、“不能不”和“無(wú)法擺脫”的命運(yùn)的意思。
佛家既然用佛性說(shuō)來(lái)表達(dá)人性觀，就已注定了其所謂人性絕非人自身的產(chǎn)物。事實(shí)上，不論把佛性說(shuō)成如來(lái)藏還是如來(lái)界，都意味著人性的這種最高可能性有超越的來(lái)源，而人自身的生命即貪瞋癡等煩惱只是遮掩了如來(lái)藏的光明，所以如來(lái)藏又稱在纏的“法身”，所謂隱名如來(lái)藏，顯名法身。[91]《勝鬘經(jīng)》說(shuō)：“如來(lái)藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清凈藏。此性清凈如來(lái)藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思言如來(lái)境界。”[92]人要修得正果，不論如何努力，其根據(jù)仍然在于這種人人皆有但卻是“出世間”的“如來(lái)胎”。這正是儒家用“天命之性”等語(yǔ)所表達(dá)的意思。
至于猶太教、基督教和伊斯蘭教，由于其造人說(shuō)與上帝或真主的關(guān)聯(lián)，人性之天生已是題中應(yīng)有之義，在此就不必多說(shuō)了。
三說(shuō)“變易”。儒教的觀點(diǎn)最集中地表達(dá)為所謂“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”[93]人心之所以危殆，乃因其變易難測(cè)，正因?yàn)槠渥円兹f(wàn)端，所以才有必要強(qiáng)調(diào)精研專一，才有必要強(qiáng)調(diào)守中不偏。告子曾說(shuō)“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”[94]，孟子雖然反駁了告子關(guān)于性無(wú)分善惡的觀點(diǎn)，卻承認(rèn)人性不但變易不定，而且可得可失：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[95]，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸�！盵96]孟子自己以水喻性時(shí)，盡管以水無(wú)不下喻人無(wú)不善，但也承認(rèn)了人性之軟弱而易為形勢(shì)左右：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；
激而行之，可使在山�！酥墒篂椴簧疲湫砸嗒q是也�！盵97]即使是天生的仁義禮智，也是“求則得之，舍則失之”[98]的。畢竟，“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”等等，不過(guò)是一些脆弱的萌芽（所謂“端”）而已，“若火之始燃，泉之始達(dá)，茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母�！盵99]荀子雖然與孟子有分歧，但在人性之變易這一點(diǎn)上也是相合的。他認(rèn)為性雖然“不能為也，然而可化也……習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”[100]，所以，人“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈”[101]。這就明確肯定了人性的多種可能性和可變性。毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)《白虎通義》受董子所謂“天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性”[102]的影響，主張“人稟陰陽(yáng)氣而生，故內(nèi)懷五性六情”[103]之時(shí)，當(dāng)楊雄主張“人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”[104]之時(shí)，當(dāng)王充主張“人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣”[105]之時(shí)，當(dāng)周敦頤主張“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印适ト肆⒔�，俾人自易其惡，自至其中而止矣”[106]之時(shí)，當(dāng)張子和二程主張“變化氣質(zhì)”[107]之時(shí)，當(dāng)朱子說(shuō)“人之性論明暗，物之性只是偏塞，暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”[108]之時(shí)，當(dāng)陸九淵說(shuō)“不逐物，即隨清明，才一逐物，便昏眩了”[109]之時(shí)，他們都表達(dá)了兩千年儒教傳統(tǒng)中的這個(gè)觀點(diǎn)。但在這個(gè)問(wèn)題上，最好的總結(jié)也許是王夫之的這一說(shuō)法：“天命之謂性……惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異”[110]，“未成可成，已成可革。性也者，豈一受成?椋?皇芩鷚嬉蒼�？”[111]當(dāng)然，對(duì)人性有深刻觀察的道家，也不會(huì)看不到人性的變易�！肚f子》書中關(guān)于這方面的描述很多。例如《徐無(wú)鬼》篇在列舉了許許多多人所常見(jiàn)的事例之后總結(jié)說(shuō)：“此皆順比于歲，不物于易者也。馳其形性，潛之萬(wàn)物，終身不反，悲夫！”人性為物所牽，變易不定，確實(shí)是一種常態(tài)。所以，“君將盈耆欲，長(zhǎng)好惡，則性命之情病矣”[112]。其實(shí)從正面說(shuō)， 道家最贊賞的“性命之情”，其特點(diǎn)恰恰在于自由自在和變易不居：“彼正正者，不失其性命之情�！曳虼^繩規(guī)矩而正者，是削其性者也。”[113]而這種主張又恰恰是因?yàn)橹肋@種本性是可能喪失的：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之者也，恐天下之淫其性也；
宥之者也，恐天下之遷其德也。”[114]所以，道家不論是正面還是反面的描述，都肯定了人性的變易性，這樣，后來(lái)道教用“功過(guò)格”之類說(shuō)法來(lái)要求人修養(yǎng)道德，也才順理成章，符合邏輯。
佛家當(dāng)然也不認(rèn)為人性是一成不變的，否則人之修持精進(jìn)、由迷轉(zhuǎn)悟、最終解脫也就全無(wú)可能或者毫無(wú)必要了。人可以“得理”，可以“乖理”，“得理為善，乖理為不善”[115]；
可以“悟”，也可以“迷”，“自性迷，佛即是眾生，自性悟，眾生即是佛”[116]，“前念迷即凡，后念悟即佛�！盵117]這些在佛教中都已成了常理。
至于人性之變易性在圣經(jīng)宗教和伊斯蘭教中的根據(jù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
由于它已經(jīng)存在于這些宗教傳統(tǒng)關(guān)于意志自由的教義中，而且也是這項(xiàng)教義的自然推論，我們?cè)诖司筒辉倭信e了。
五、結(jié)語(yǔ)
這里所重述的宗教哲學(xué)之人性論有一個(gè)重要的特點(diǎn)，即不以性善論與性惡論為其討論之核心。這兩種理論之爭(zhēng)一直是中國(guó)學(xué)者提出人性論時(shí)關(guān)注的核心，因而幾乎被不加懷疑地當(dāng)作了人性論的主要內(nèi)容。但是，從哲學(xué)的而不是倫理學(xué)的角度來(lái)看，人性論討論的主要應(yīng)是“人性是什么”，而非“人性怎么樣”，應(yīng)是“人性的真相”，而非“人性的好壞”。因?yàn)�，只有先描述了人性的狀態(tài)，然后才能對(duì)它作價(jià)值判斷。對(duì)任何事物來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象描述都是價(jià)值判斷的前提。而且，價(jià)值判斷必須有標(biāo)準(zhǔn)，因而具有某種相對(duì)性，并具有第二性的地位。當(dāng)然，這絕不是說(shuō)我們的現(xiàn)象描述就是絕對(duì)的，這只是說(shuō)無(wú)論是誰(shuí)的現(xiàn)象描述相比于他的價(jià)值判斷來(lái)說(shuō)，都具有前提性或第一性的地位。當(dāng)然，我們?cè)趯?duì)人性進(jìn)行描述時(shí)，至少主觀上是要盡量靠近一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，即只顯現(xiàn)把人與世上已知的其他事物區(qū)分開(kāi)來(lái)的要素，或稱人的本質(zhì)。說(shuō)到底，人的價(jià)值，正在于人具有這種本質(zhì)。
注釋：
[1] 《孟子·告子下》。
[2] 《孟子·告子上》。
[3] 在本書末尾附圖（以下簡(jiǎn)稱為HB──He’s Bell）中，以“人類”層次與“生物”層次之間的虛線表示這種重迭。因?yàn)閺牧硪幻婵�，這兩個(gè)層次之間又不是截然分割的，而具有某種重迭性或連續(xù)性（“食色”就是這種連續(xù)性的兩個(gè)例證）。
[4] 在漢字古音之中，“性”與“生”音同，所以“生之謂性”自然幾乎是同語(yǔ)反復(fù)，指的當(dāng)然是人的“自然屬性”，而不是我們?cè)诖嗣鞔_界定的人的“本質(zhì)屬性”即人性。例如《春秋繁露》說(shuō)：“如其生之自然之資謂之性”（《深察名號(hào)》），《論衡》說(shuō)：“性，生而然者也”（《初稟》），都是此意。最典型的是荀子說(shuō)的“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），顯然是指人的自然性質(zhì)（與孟子所用概念涵意不同），而不是指所謂“本質(zhì)”，否則他不會(huì)主張“化性”：因?yàn)楸举|(zhì)是無(wú)法“化”掉的，可“化”者不是本質(zhì)，或者換個(gè)說(shuō)法，一事物之本質(zhì)倘真被“化”掉，則該事物就已不是該事物了。（參見(jiàn)《荀子·性惡》。）這也可以解釋孟荀何以對(duì)人性的評(píng)價(jià)看似對(duì)立，而道德主張卻很接近，因?yàn)槎说膶?duì)立是概念內(nèi)涵不同所致，即并非真正的實(shí)質(zhì)對(duì)立。
[5] 《孟子·告子上》。
[6] 如《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“飲食男女，人之大欲存焉。”
[7] 《左傳·昭公二十五年》。
[8] 《孟子·盡心下》。在此可以再次看出，孟子與荀子在這個(gè)重要問(wèn)題上，用同一個(gè)詞指稱著不同的對(duì)象；
孟子在這里“不謂性”的東西，荀子恰恰稱為“性”──“凡性者，天之就也�！豢蓪W(xué)，不可事之在天者，謂之性”（《荀子·性惡》）；
“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》）。就本書所謂“人之本質(zhì)”意義上的人性而言，荀子與孟子的距離并不象人們常說(shuō)的那么遙遠(yuǎn)，相反卻有暗合之處。如荀子說(shuō)“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》），這正是孟子用“性”來(lái)指稱的人的本質(zhì)。這表明，這兩位被視為儒家兩端代表的思想家，用“性”和“質(zhì)”兩個(gè)不同名詞表示了人不同于動(dòng)物的人性或本質(zhì)。難怪后來(lái)的儒家代表董子更直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“性者，質(zhì)也”（《春秋繁露·深察名號(hào)》。
[9] 然而，從所謂“仁”、“義”、“禮”、“知”等項(xiàng)，“君子不謂命也”（《孟子·盡心下》），我們也不應(yīng)得出結(jié)論說(shuō)，儒家的“仁、義、禮、知”等就是人性或人的本質(zhì)。因?yàn)檫@些東西有很強(qiáng)的社會(huì)性、倫理性或價(jià)值判斷色彩，而人性是個(gè)人的、本體的、先于價(jià)值判斷的，只是“可以知仁義法正之質(zhì)”和“可以能仁義法正之具”。所以，這些東西只是人性可以達(dá)到的結(jié)果，而不是人性本身，否則儒家就不必談“修身”了。
[10] 《莊子·馬蹄》。老子亦將“素樸”與“無(wú)欲”相聯(lián)系；
“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”（《老子·十九章》），“無(wú)名之樸，夫亦將不欲”（《老子·三十七章》），“我無(wú)欲而民自樸”（《老子·五十七章》）。奇怪的是，后人常常把順從人欲說(shuō)成是“自然”、“純樸”并符合道家精神的，這不是莫大的曲解嗎？
[11] 《莊子·天地》。
[12] 《莊子·徐無(wú)鬼》。
[13] 《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》1：26—27。
[14] 《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》2：7。
[15] 《古蘭經(jīng)》32：9。
[16] 《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》1：26。
[17] 《古蘭經(jīng)》35：39節(jié)也說(shuō)：“他使你們?yōu)榇蟮厣系拇握��！?
[18] “自我”（Atman），常譯“性靈”，此處義為“神靈”，“精神”。──譯者注。
[19] “真元體“（purusa），音譯“補(bǔ)魯灑”，義可謂“原始人”。注家謂由水及以次諸“大”取其精英，而形成之為“人”也。阿氐謂取一“神我”，賦之形而與以質(zhì)。──譯者注。
[20]《愛(ài)多列雅奧義書》第一章１──３節(jié)（引自徐梵澄譯《五十奧義書》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年）。
[21] 意謂“善美之作”也。──譯者注。
[22] 同上《奧義書 》2：2—3。
[23] “此謂“自我”。──譯者注。
[24] 同上《奧義書》4：1。
[25]《大正藏》第27卷，第728頁(yè)以下。
[26] 儒教之要求“成己成物”、誡勿“暴殄天物”，基督教之要求“遵主圣范”，向往效法“圣愛(ài)”，都含有這層意思。
[27] 《孟子·盡心下》。
[28] 同上。
[29] 《孟子·告子上》。
[30] 我們所說(shuō)的心智，實(shí)際上包含儒家經(jīng)常并舉的“仁”與“智”。
[31] 《荀子·正名》。
[32] 《荀子·禮論》。
[33] 他曾說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也�！保ā盾髯印ね踔啤�。）
[34] 《荀子·性惡》。
[35] 《荀子·正名》。
[36] 《荀子·禮論》。
[37] 《莊子·馬蹄》。
[38] 同上。
[39] 《老子·三十七章》。
[40] 《分別界品第一》（《大正藏》）第29卷，第2頁(yè)中。
[41] “意根于二處增上，一能續(xù)后有，二自在隨轉(zhuǎn)”《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》，第142頁(yè)，《大正藏》第27卷，第731頁(yè)中。
[42] 《大正藏》第16卷，第559頁(yè)。
[43] 《大正藏》第31卷，第56頁(yè)上。
[44] 這是《創(chuàng)世記》的重要內(nèi)容，也是基督教的重要教義。
[45] 這方面的圣經(jīng)依據(jù)有《約翰福音》1：12—13，7：17；
《希伯來(lái)書》3：7—8，3：15，4：7等處。
[46] 帕斯卡在解釋上帝為何不以一種使人信服的方式顯現(xiàn)自身之時(shí)，所依據(jù)的正是人在信仰上的自由意志：“他（按指上帝）既愿意公開(kāi)地向那些全心全意在追求他的人顯現(xiàn)，而又要向那些全心全意在躲避他的人隱蔽起來(lái)……使得自己的標(biāo)志為那些追求他的人看得見(jiàn)，而又為那些不追求他的人看不見(jiàn)。對(duì)那些一心渴望看得見(jiàn)的人，便有足夠多的光明；
而對(duì)那些懷著相反的心意的人，便有足夠多的幽晦�！保ā端枷脘洝罚�192頁(yè)，商務(wù)印書館，1986年）
[47] 《論自由意志》，第1卷，第1章，第3節(jié)。轉(zhuǎn)引自趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》（人民出版社，1994年），第168頁(yè)。
[48] 同上書，第2卷，第19章，第53節(jié)（轉(zhuǎn)引自趙敦華前引書，第169頁(yè)）。
[49] 《創(chuàng)世記》2：7。
[50] 同上，2：19—20。
[51] 同上，2：15。
[52] 同上，1：26，1：28。
[53] 《約伯記》35：11。
[54] 《羅馬書》1：19。
[55] 一些圣經(jīng)注釋引用《列王記上》3：9和《以賽亞書》7：15來(lái)把“知善惡”解釋為“道德上分辨是非的能力”（香港海天書樓《啟導(dǎo)本圣經(jīng)》第32頁(yè)），但這兩段經(jīng)文正好說(shuō)明人并未從吃禁果的始祖獲得這種能力，否則所羅門王就不必求賜予這種能力，“孩子”也就不會(huì)要到一定的時(shí)候才“曉得棄惡擇善”了。
[56] 保羅·蒂里希用這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)與實(shí)然狀態(tài)相對(duì)照的人的應(yīng)然狀態(tài)，或與“實(shí)存”相對(duì)照的人的“本質(zhì)”。
[57] 見(jiàn)《創(chuàng)世記》6、7、8章。
[58] 見(jiàn)《創(chuàng)世記》11：1—9。
[59] 參見(jiàn)前引《啟導(dǎo)本圣經(jīng)》，第37頁(yè)。
[60] 有關(guān)的《古蘭經(jīng)》根據(jù)，可參見(jiàn)：5：20、17：84、18：29等節(jié)。
[61] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。
[62] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。
[63] 王弼在贊成“性相近”的時(shí)候說(shuō)過(guò)：“若全同也，相近之辭不生；
若全異者，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共之。無(wú)善無(wú)惡則同也；
有濃有薄則異也。雖異而未相遠(yuǎn)，故曰近也。”（《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第632頁(yè)。）顯然，他所說(shuō)的同者，是質(zhì)的同，異者，是量的異，而我們所說(shuō)的同，也是指本質(zhì)而言。
[64] 《論語(yǔ)·里仁》。
[65] 宋儒陸象山說(shuō)：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也�！保ā断笊较壬袪睢贰＃┯终f(shuō)：“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此�！保ā段募肪砣濉墩Z(yǔ)錄》。）
[66] 《孟子·告子上》。
[67] 同上。
[68] 《荀子·性惡》。
[69] 《妙法蓮華經(jīng)疏》。
[70] 《壇經(jīng)》。
[71] 《原人論·直顯真源第三》。
[73] 《古蘭經(jīng)》32：7—9。
[74] 《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》。
[75] 《孟子·盡心上》�？蓞⒁�(jiàn)荀子所說(shuō)：“凡性者，天之就也。……不可學(xué)、不可事之在天者，謂之性”（《荀子·性惡》），“性也者，吾所不能為也然而可化也�！保ā盾髯印と逍А罚@然在荀子看來(lái)，性雖可改變，但卻不是人所造成的。
[76] 《二程全書，遺書第二》。
[77] 《春秋繁露·玉杯》。清人蘇輿在《春秋繁露·義證》中懷疑包含包含這句話在內(nèi)的整段話“非董子原文”，我雖然不擅考據(jù)故不能判斷其結(jié)論如何，但可以從其所列理由之第一、二條看出上述漢語(yǔ)語(yǔ)境中典型的誤解。其實(shí)，把“善善惡惡”理解為“以（本體的）好為好，以（本體的）不好為不好”即“好利憎弊”，而不是蘇輿所理解的“本為美德”，則董子的話就沒(méi)有任何矛盾了（蘇輿認(rèn)為有矛盾）。（參見(jiàn)前引書，第34頁(yè)，中華書局，1992年）。此說(shuō)可以從下一段引文得到佐證。
[78] 《春秋繁露·竹林》。
[79] 《春秋繁露·深察名號(hào)》。
[80] 亦與陸象山所謂“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”相互發(fā)明。陸又說(shuō)：“四端萬(wàn)善，皆天之所予，不勞人妝點(diǎn)。但是人自有病，與他間隔了。”（《陸九淵集》）卷三十五。）
[81] 當(dāng)然，與董子這句話后面寄希望于王化不同，基督教是寄希望于上帝之救贖。但若將“王化”解釋為神圣原則之實(shí)現(xiàn)，則又與基督教之說(shuō)相去不遠(yuǎn)了。
[82] 《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》：“性情形體者，本乎天者也�！�
[83] 《正蒙·太和戶》：“由太虛，有天之名；
由氣化，有道之名；
合虛與氣，有性之名。”太虛即世界本源（“太虛無(wú)形，氣之本體”──同上），所以二性說(shuō)到底均由“天生”。
[84] “天命之謂性”當(dāng)然是天生�！吧^性”也是此意：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說(shuō)， 才說(shuō)性時(shí)便已不是性也�！死�，天命也”（《二程集》第1冊(cè)，第10—11頁(yè)），因?yàn)椤叭松o以上”就有者，當(dāng)然是上天所生，不可能由人自生。
[85] “性者，人物所得以生之理也“（《孟子集注·離婁章句下》，理即“天理”�！靶哉撸酥糜谔熘硪�；
生者，人之所得于天之氣也”（同上，告子章句上），所以“氣質(zhì)之性”亦得自“天”。
[86] 見(jiàn)《陸九淵集》卷三十五《語(yǔ)錄下》。
[87] 《尚書引義》卷三《太甲二》。
[88] 《莊子·庚桑楚》。
[89] 《莊子·達(dá)生注》。
[90] 《莊子·養(yǎng)生主注》。
[91] 《佛教大辭典》第227頁(yè)（商務(wù)印書館國(guó)際有限公司，1994年）。
[92] 《大正藏》第12卷，第222頁(yè)中。
[93] 《書·大禹謨》。
[94] 《孟子·告子上》。
[95] 《孟子·離婁下》。
[96] 《孟子·滕文公上》。
[97] 《孟子·告子上》。
[98] 同上。
[99] 《孟子·公孫丑上》。
[100] 《荀子·儒效》。注意他在此的用詞是“質(zhì)”。
[101] 《荀子·榮辱》。
[102] 《春秋繁露·深察名號(hào)》。
[103] 《白虎通義·情性》。
[104] 《法言·修身》。
[105] 《論衡·率性》。
[106] 《通書·師》。
[107] 《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》：“為學(xué)大益，在自變化氣質(zhì)”（《張載集》第274頁(yè)）；
《河南程氏遺書》卷第十八：“能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強(qiáng)”（《二程集》第1冊(cè)，第191頁(yè)）。
[108] 《朱子語(yǔ)類·卷四》。
[109] 《陸九淵集》卷三十五《語(yǔ)錄·下》。
[110] 《尚書引義》卷三。
[111] 同上。
[112] 《莊子·徐無(wú)鬼》。
[113] 《莊子·駢拇》。
[114] 《莊子·在宥》。
[115] 《大般涅槃經(jīng)集解》第51卷（《大正藏》第37卷，第532頁(yè)）。
[116] 《壇經(jīng)》。
[117] 同上。
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