高力克：五四：未完成的啟蒙

　　啟蒙在中國

　　1923年,創(chuàng)辦于1915年而作為啟蒙之思想路標的《新青年》雜志，在上海改刊為中國共產黨的機關刊物。同年，知識界發(fā)生\"科學與人生觀\"論戰(zhàn)，凸顯了現代中國自由主義、文化保守主義和馬克思主義對立沖突的意識形態(tài)格局。這兩個事件，表征著啟蒙運動的分裂和歷時8年的新文化運動的落幕。

　　由《新青年》發(fā)軔的新思潮運動，大體可以1919年\"五四事件\"為界而分為\"前五四\"和\"后五四\"兩個階段：前五四思潮為以自由主義、人文主義和反傳統(tǒng)主義為中心的啟蒙運動，后五四思潮則為以社會主義為主流的革命思潮。新文化運動由啟蒙而革命、由自由主義而社會主義的思潮嬗替，凸顯了啟蒙與自由主義在東亞中國的深刻困境。

　　啟蒙運動與自由主義是由西歐而漸次波及全球的現代化運動的思想步驟。巴林頓.摩爾(B.Moore)以階級分析法概括了現代化的三種類型：
一是英美法的自由主義模式，亦即以市民革命為基礎的自由民主型現代化。

二是德國和日本的威權主義模式，亦即以貴族革命為基礎的軍國資本主義型現代化。三是俄國和中國的社會主義模式，亦即以農民革命為基礎的國家社會主義型現代化。按照摩爾的分析范式，新興的市民階級與舊的土地貴族及農民階級在社會轉型中的政治作用，是影響政治現代化模式的關鍵。[1]正是由于市民革命與農民革命的不同路徑，決定了西方自由主義與中國社會主義兩種迥異的現代化模式。易言之，市民社會的成長，是自由主義運動不可或缺的社會基礎。

　　自由主義是近代市民社會的產物。獨立于國家權力的自治的市民社會，是孕育自由主義和現代性的社會母體。石元康所謂現代社會的三個基本特征，即非政治化的經濟、非道德化的政治、非宗教化的倫理，[2]正是市民社會獨立和分化的表征。而啟蒙思潮則體現了市民階級自由主義運動的價值訴求。英國和美國走上自由之路，源于其得天獨厚的有利于市民社會成長的自由傳統(tǒng)和多元社會結構。沒有哪一個歐洲民族象盎格魯-撒克遜人那樣，完好地承襲了西方政治文化的\"法律下的自由\"和\"二元社會觀\"的遺產，[3]而這正是自由主義與現代文明賴以成長的傳統(tǒng)資源。緣此，我們不難理解匱缺自由、多元性和市民社會傳統(tǒng)的歐洲專制帝國如德國和俄國，難以走上自由民主之路的原因。同樣，我們也不難理解，東亞帝制中國的自由主義及啟蒙運動的困境。

　　如果說歐洲自由主義式啟蒙運動是市民社會的思想變革，那么中國的啟蒙運動面對的則是一個帝制結構的農民社會。市民社會的啟蒙運動表達了個性解放和主體自由的價值訴求，因而自由主義的主題\"面對國家的個人\"和\"面對教會的個人\"，以及其信仰自由、經濟自由、政治自由的社會改革目標，皆體現了個人主義的題旨。而被西方文明激活的中國啟蒙運動，則并不具有西方市民社會的歷史基礎。半殖民地農業(yè)中國之現代化的課題，除了\"面對國家的個人\"，還有\(zhòng)"面對列強的主權\"和\"面對工業(yè)的小農\"。質言之，中國社會的主體是阿Q式的農民，而不是英國的市民。因而中國啟蒙的基本困難，即在于其匱缺自由主義現代性由以生長的歐美式市民社會的土壤。新文化運動基本上是一場以大學和都市知識界為中心的思想變革運動，《新青年》雖發(fā)行逾萬，但較之歐洲啟蒙時代的新書刊、甚至日本明治維新時代福澤諭吉著作的發(fā)行量，仍微不足道，尤其是中國這樣一個人口眾多的國度�？梢娦挛幕�運動的社會影響力畢竟有限。而自由主義與中國傳統(tǒng)的價值緊張及其社會動員的困難，則表征著東方農民社會之啟蒙的深刻困境。

　　中國啟蒙運動肇端于中西文明的沖突。這一由西方現代性激活的外源性的啟蒙運動，與中國本土文化傳統(tǒng)之間難免具有深刻的價值斷裂性。儒學作為宗法農業(yè)中國的文化典范，其家族主義倫理秩序、威權主義政治文化和反商主義經濟倫理，與現代性具有根本的價值緊張。因而，傳統(tǒng)與現代性的沖突，在中國表現為古老的中國文化與現代西方文化之間的沖突。如果說，西方自由主義源于希臘羅馬\"法律下的自由\"和猶太-基督教\"二元社會觀\"的政治傳統(tǒng)；
那么，帝制中國\"儒表法里\"的意識形態(tài)，其\"道德化的專制\"和\"大一統(tǒng)社會觀\"，則與西方政治傳統(tǒng)迥然相異。與西方相比，中國啟蒙不僅匱缺市民社會的根基和動力，而且沒有西方式的孕育了現代性的傳統(tǒng)資源可資利用。這樣，當啟蒙運動移植西方現代性價值并以其批判本土傳統(tǒng)時，傳統(tǒng)的抗拒和文明的沖突，都是西方內源性啟蒙所未曾遭遇過的。

　　20世紀初葉的中國啟蒙運動與歐洲啟蒙時代相距近二百年。當中國啟蒙隨現代化運動而興起之時，西方早已步入現代社會，且其啟蒙理想在建制化為自由秩序之后已出現新的現代性問題和現代性危機。19世紀中后葉以降，西方文明東侵正值自由主義盛極而衰的時代，在左翼社會主義思潮的挑戰(zhàn)下，源自洛克、斯密的自由主義傳統(tǒng)正在經歷社會主義化的思想蛻變。而第一次世界大戰(zhàn)不僅使西方自由秩序瀕于崩解，而且催生了蘇俄的社會主義革命。此時，中國遲到的啟蒙理想，在其西方故鄉(xiāng)早已過時。中國和西方啟蒙及自由主義的這一不幸時差，使中國的自由主義和啟蒙運動與其西方導師的當代思潮大異其趣。中西現代思想的這一歷史落差和時代隔閡，已經注定了中國啟蒙的不祥命運。

　　中西啟蒙的不幸時差，還導致了中國啟蒙思潮內部之理想的沖突。中國啟蒙時代濃縮了二百多年的近代西方思想史，洛克、盧梭、尼采、馬克思、易卜生、托爾斯泰、克魯泡特金、杜威、羅素等歐洲不同時代思想家的理論匯聚中國，這些歐美哲人的啟蒙、反啟蒙、批判啟蒙的思想學說，共同構成了中國新文化的外域現代性資源。當這些相互沖突的歷時態(tài)的西方現代思想轉化為共時態(tài)的中國啟蒙資源時，難免導致現代性\"諸神的沖突\"。因而，中國啟蒙思潮自始即隱伏了反啟蒙和現代性分裂的思想因子。在陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅等啟蒙學者的思想世界中，無不潛伏著這種現代性的思想沖突。五四新文化運動并非一場純粹的啟蒙運動，其中包涵著啟蒙與反啟蒙、后啟蒙的思想沖突。這種現代性的分裂，也是中國的啟蒙和自由主義姍姍來遲又匆匆而去的重要原因。

　　中國啟蒙運動源于尋求國家富強的民族主義目標，因而啟蒙始終與民族主義結伴而行。這也是中國啟蒙異于歐洲啟蒙之處，歐洲啟蒙時代的個人主義精神毋寧是世界主義的。所謂\"救亡壓倒啟蒙\"之說，顯然忽略了中西啟蒙的歷史差異以及中國啟蒙的民族主義關懷。實際上，中國啟蒙的深層動力正是\"救亡\"，與歐洲人文主義式啟蒙相比，中國啟蒙毋寧說是一種落后民族尋求富強之道的\"救亡型啟蒙\"。在中國現代化運動中，西方一直以強盜兼導師的矛盾形象而出現。它一方面代表了自由民主的現代文明，另一方面又是欺凌掠奪東方民族的帝國主義者。與西方文明的自由主義與帝國主義兩面神相對應，中國現代化運動和啟蒙思潮，亦有親西方的自由主義與反西方的民族主義兩種趨向。中國現代思想之\"反西方的西方化\"和\"反現代的現代化\"的矛盾取向，即源于此。因而，民族主義之于中國啟蒙，始終是一把雙刃劍，它既可成為驅策啟蒙的精神動力，又可成為抗拒啟蒙和現代性的保守因素。五四時期，當歐洲文明因俄國革命而分裂為資本主義與社會主義之時，尤其當巴黎和會上資本主義歐洲再次實行強權政治而出賣中國利益時，中國啟蒙思潮內部的民族主義激情迅速膨脹，終于壓倒了自由主義因素。

　　啟蒙時代的思想轉型與意識形態(tài)嬗替

　　五四思想史經歷了一個啟蒙的興衰過程，其思潮變遷表現為新文化運動與革命運動、自由主義與社會主義的消長興替。關于啟蒙運動的夭折及新文化運動蛻變的原因，以往歷史決定論的意識形態(tài)化詮釋，以及\"政治干擾文化\"說(胡適)和\"救亡壓倒啟蒙\"論(舒衡哲、李澤厚)，都不免失之簡單。對于這一中國現代思想史的關鍵問題，還需要重新進行深入的闡釋。

　　墨子刻(Thomas A.Metzger)從現代性與中國道德理想的價值沖突，來詮釋自由主義與馬克思主義在現代中國的興衰隆替。墨氏認為，現代化與經濟、思想和政治三種多元主義或三個市場密不可分：\"經濟性的多元主義\"即自由市場、自由企業(yè)或資本主義；
\"思想性的多元主義\"即自由的思想市場，它是一種思想沖突紛紜而對世界及歷史中的種種思潮和資訊開放溝通的知識系統(tǒng)；
\"政治性的多元主義\"則為政治市場，亦即政黨和政客的權力競賽。質言之，現代性離不開商人、政客和人的無知，現代性的這三種多元主義反映了人性難以改變的幽暗面。但上述三種多元主義卻與中國的道德理想及價值觀具有深刻的沖突。對于多元主義的一些歷史特征，如資本主義的唯利是圖心理所導致的社會不平等，政治市場的政客爭權奪利和陰謀百出，以及思想市場的良莠不齊和學說紛紜，很多中國人將這些現象視為多元主義的流弊而非本質。由此，中國思想家考量中國現代化問題難免面臨一個難題：一方面，三種多元主義及三個市場和中國道德理想格格不入；
另一方面，歷史證明在經濟現代化和政治民主化過程中，三種多元主義又不可或缺。而馬克思主義式的現代化，則為一種沒有上述三個市場的現代化模式。那么多中國知識分子欣賞馬克思主義的原因之一，即因為他們需要尋求一種沒有三個市場的完美的現代化方法。[4]

　　金觀濤、劉青峰在其新著《中國現代思想的起源》第一卷中，嘗試整合馬克思和韋伯的社會理論范式，以思想與社會互動關系模式，來闡釋中國思想的現代轉型。金劉認為，儒家文化作為古典中國社會\"一體化結構\"的意識形態(tài)，以\"道德價值一元論\"和\"天人合一結構\"為基本特征。兩千多年來，儒學之所以能夠實現其農業(yè)社會的整合，關鍵在于其將王權、官僚政治、紳權和家長制聯(lián)結成一個自上而下的網絡，并成為中國社會上、中、下三層次的合法性來源和組織基礎。這一思想與社會互動關系模式，決定了中國文化在外來文化沖擊下的變遷趨向。中國思想的現代轉型，是繼魏晉佛學東來之后第二次\"文化融合\"。這次中西文化的融合，經歷了清末儒學之現代轉型的失敗、五四新文化運動由儒學而馬克思主義的意識形態(tài)更替、五四后新意識形態(tài)的中國化三個階段。清末二元論儒學的轉化及其與英美二元論自由主義傳統(tǒng)互動的失敗，導致了新文化運動由科學一元論與革命烏托邦的整合而走向馬克思主義的意識形態(tài)重構。新文化運動的意識形態(tài)更替，其對西方現代主流的二元論自由主義傳統(tǒng)的拒斥，對馬克思主義的整體性意識形態(tài)的迎受，以及馬克思主義本土化為毛澤東思想，皆與中國一體化社會結構和一元論思想結構及其社會整合機制有關。在中西文化融合中形成的新意識形態(tài)，其廣涵宇宙論、倫理觀和政治文化的一元論思想結構，以及其以意識形態(tài)整合社會的文化模式，顯示了中國思想變遷的\"長程模式\"。[5]與墨子刻的價值理念分析相比，金劉關于中國思想之現代轉型的宏觀思想史詮釋，更注重思想結構的分析。其關于中國思想由傳統(tǒng)一元論結構而現代一元論結構之變遷的闡釋，與華特金斯(Frederick Watkins)關于西方自由主義由傳統(tǒng)二元社會觀(教會/王權)而現代二元社會觀(議會/政府)演變的理論(《西方政治傳統(tǒng)》)，可謂相映成趣。

　　唐德剛則以\"社會文化轉型論\"，詮釋新文化運動的演變。唐氏認為，鴉片戰(zhàn)爭以降的中國近代史，是一部由傳統(tǒng)中國的強國家模式向現代歐洲的強社會模式讓位的\"轉型史\"，亦即一部\"中國中心主義\"向\"歐洲中心主義\"的讓位史。中國社會文化的轉型或現代化運動，是一個西化的過程，它由晚清的科技西化、政治西化，演變?yōu)槲逅牡腬"全盤西化\"。150年來中國的西化或現代化，以五四運動為分水嶺。新文化運動中的\"打孔家店\"和\"全盤西化\"，表征著晚清以來\"漢族中心主義\"向\"歐洲中心主義\"的讓位，在文化上已一讓到底。因而五四以后，已經不是應否西化的問題，而是如何西化和選擇何種西化的問題。新文化運動原是一個\"啟蒙運動\"，繼之而來的則是\"啟蒙后\"的問題了。不幸的是，當19世紀以后歐洲文明日趨分裂之時，正值中國西化運動逐漸加深之日。新文化運動主張全盤西化之時，也正是十月革命所表征的歐洲徹底分裂之日。此后，\"西化\"一分為二，中國只能采行分裂的\"半盤西化\"了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　結果，胡適選擇了杜威，陳獨秀選擇了列寧。兩位啟蒙大師老友自此分道揚鑣，《新青年》亦隨之而變質，\"啟蒙后\"中國也就一分為二了。胡陳二氏的模式是你死我活的模式。五四以來70年中國的悲喜劇，便是列寧的\"半盤西化\"和杜威的\"半盤西化\"在中國斗爭的結果。[6]唐氏將新文化運動前后的現代化運動，歸結為從\"啟蒙\"到\"啟蒙后\"、從\"西化\"到\"分裂的西化\"的過程。

　　麥金太爾(Alasdair Maclntyre)關于思想傳統(tǒng)的\"認識論危機\"及重建合理性的理論，對于闡釋中國思想的現代轉型，亦不乏啟示性。麥氏指出，當一種傳統(tǒng)按其自身標準已無法再進步、其固有的探究方法已經失效、并且其信仰結構內部已經沒有資源解決新問題之時，認識論危機就發(fā)生了。而解決認識論危機的新理論范式，需要滿足三個高度嚴格的條件：第一，這個新的理論范式必須給那些難以處理的問題提供新的解決方法；
第二，它還必須能解釋舊傳統(tǒng)陷于危機的原因；
第三，展示這種新理論范式與規(guī)定該傳統(tǒng)的那些共享信念之間的某種基本的連續(xù)性。[7]麥氏此說雖為西方倫理史的分析范式，但其亦同樣可以闡釋中國傳統(tǒng)的危機、以及其在西方文化挑戰(zhàn)下的現代轉型問題。在西方現代性的沖擊下，儒家傳統(tǒng)最深刻的危機，是其缺乏現代化動員和現代社會整合的文化功能。在中國現代思想傳統(tǒng)的建構中，自由主義雖可滿足批判舊傳統(tǒng)和建構新價值范式二條件，但其與中國傳統(tǒng)的基本價值理念之間具有深刻的斷裂性。而馬克思主義不僅對于中國文化具有批判性和建設性的功能，而且與儒家的道德理想主義具有某種價值的親和性與同構性。緣此，馬克思主義在與自由主義的競爭中勝出，而成為中國文化重建的新思想資源。但馬克思主義作為西方后啟蒙、后資本主義的現代性批判理論，畢竟與前現代中國具有不同的問題意識和解決方案。因而，馬克思主義不可能真正克服中國文化的\"認識論危機\"。與五四時代一樣，社會主義中國依然面臨現代性的歷史挑戰(zhàn)。

　　郭少棠以中國與德國現代化之歷史比較的視界，闡釋中國接受馬克思主義的文化原因。他認為，由于中國儒道法合流的政治文化傳統(tǒng)的復雜性和歷史性，其適應能力也特別強韌。當這個古老而復雜的政治文化傳統(tǒng)與西方現代化力量接觸時，它表面上雖然承受了很大的沖擊，但卻始終可以找到移花接木、適應變局的機會。政權的更替，社會的興革，都無法徹底摧毀或改造這個根深蒂固的傳統(tǒng)。由德意志文化傳統(tǒng)孕育而來的馬克思主義，繼承了德國政治文化傳統(tǒng)之\"雙重權威\"和\"雙重自由\"成分，以及反西方的文化民族主義或浪漫主義和文化大同主義的啟蒙思想。而中國能接受共產主義，除了政治經濟的因素以外，就政治文化的銜接而言，中國傳統(tǒng)實帶有與其相似的特性。文化的轉嫁，必須雙方都具備某種相類的成分，以誘發(fā)出互相吸引的親和力，始能達致開花結果。[8]與此相反，中國政治文化傳統(tǒng)與孕育出西方現代性主流文明的英美政治文化傳統(tǒng)，則格格不入，中國現代化的困難亦由此可見。對此，杜亞泉和陳寅恪早在民初已有深見。從中國政治文化傳統(tǒng)與德國及歐陸政治文化傳統(tǒng)的親和性，以及其與英美政治文化傳統(tǒng)的緊張性，不難理解自由主義與馬克思主義在現代中國的歷史命運，以及中國現代化轉型的艱難。

　　上述各家之論，為我們理解啟蒙思潮的演變，提供了多維視角。五四時代中國思想文化的轉型，是一個中西文化沖突和融合的過程。一種傳統(tǒng)在其面臨外域強勢文化的壓力下而被迫變遷時，傳統(tǒng)的穩(wěn)定性決定了變遷的路徑和限度。誠如希爾斯(Edward Shils)所言，在進化過程中，規(guī)范性傳統(tǒng)的穩(wěn)定性已經演化成類似于物種穩(wěn)定性。作為傳統(tǒng)而延續(xù)下來的規(guī)則，是那些最成功地適應了環(huán)境變化的有效益的規(guī)則。[9]這種類似于物種穩(wěn)定性的傳統(tǒng)穩(wěn)定性，亦可謂決定傳統(tǒng)特質的\"文化基因\"。在中西文化激蕩的啟蒙時代，中國傳統(tǒng)的高度穩(wěn)定性表現為：其對西方文化的接受，總是步步為營且具有高度選擇性；
而其現代轉型的變遷過程，則為一個吸納與抗拒交織的中西文化融合過程。面對西方現代性的挑戰(zhàn)，中國啟蒙的歷史任務是，建構新的現代性文化典范，以克服儒學衰落而導致的意義危機。而啟蒙運動所要建構的后儒學時代的新意識形態(tài)，必須滿足以下條件：其一，立基于進步主義的、具有反思和批判傳統(tǒng)之功能的現代性取向；
其二，具有適應小農社會的現代化動員能力；
其三，具有替代儒學的社會整合及文化整合的意識形態(tài)功能。顯而易見，自由主義雖代表了現代性的主流典范，但其自由理論卻難以在小農中國實行西方市民社會式的現代化動員；
且其與基督教平行的個人主義價值系統(tǒng)，亦難以具備儒學式泛文化的社會文化整合功能。而同樣源于啟蒙進步主義傳統(tǒng)的馬克思主義，其革命烏托邦、集體主義倫理和整全性價值系統(tǒng)，則使其在小農中國成為兼具現代化動員和社會文化整合雙重功能的新意識形態(tài)。蘇俄革命以后，當分裂的西方提供了兩種對立的現代性資源時，啟蒙運動從自由主義到社會主義的轉向，體現了傳統(tǒng)對外域文化的選擇性接受原理：文化的嫁接往往以兩種文化的親和性為基礎，并且選擇對傳統(tǒng)具有最小損害的路徑。\"中體西用\"不僅是晚清改革的一種權宜的文化策略，而且是開放時代中國文化演化的歷史趨勢。因而我們看到，五四時代中國文化由儒學而馬克思主義的意識形態(tài)更替，其激進的思想轉型并沒有根本改變中國傳統(tǒng)的\"文化基因\"。中國傳統(tǒng)的整體主義思想結構與道德主義價值理念，如天人合一、政教合一、君師合一、集體主義、集權主義、反商主義、大同主義等傳統(tǒng)元素，仍在文化融合的新意識形態(tài)中存續(xù)下來。作為中國式馬克思-列寧主義的毛澤東思想，是20世紀中西文化融合的產物。傳統(tǒng)對西方文化的選擇性吸收，不僅表現為對馬克思主義和自由主義的迎拒，而且表現為對馬克思主義的選擇性接受。在中國，馬克思主義作為一種\"反西方\"的革命理論，其歐洲式的啟蒙主義的精神淵源和\"自由個性\"的終極目標，已經變得模糊不清，它已成為一種東方式的整體主義的共產主義。

　　啟蒙與革命

　　五四運動以后，新思潮由\"價值重估\"而\"社會改造\"的政治化轉向，預示了現代中國啟蒙與革命嬗替的歷史趨向，轉型時代激蕩的啟蒙思潮至此落潮。那么，啟蒙何以會疾速地走向革命？

　　民初以迄五四，是近代中國歷史上一個空前深重的危機時代。轉型時代的政治危機、文化危機、社會危機和民族危機，至此愈演愈烈。其間，洪憲帝制運動和張勛復辟事件所表征的民初憲政危機，孔教運動所顯示的傳統(tǒng)文化和道德價值的危機，\"二十一條\"與凡爾賽和約所加劇的民族生存危機，聯(lián)翩而至。這些紛紜的危機，凸顯了轉型時代中國現代化綜合癥的癥候。而第一次世界大戰(zhàn)和俄國布爾什維克革命，則成為危機時代動蕩不安的國際背景。危機是革命的先導，啟蒙則是革命的催化劑。啟蒙與革命，分別是危機的思想回應和政治回應。在近代中國，思想轉型時代與政治革命時代互為交織。新文化統(tǒng)帥陳獨秀本是清末革命者出身，其啟蒙者和革命者的復合身份，以及其清末民初之革命者-啟蒙者-革命者的角色轉換，成為危機時代中國\"啟蒙\"與\"革命\"互動關系的人格象征。新文化運動的啟蒙思潮，起于民初憲政危機和文化危機的刺激�！缎虑嗄辍穃"不談時政\"而注重倫理革新的啟蒙方針，不過是以思想革命為共和政治奠基的迂回革命策略。因而在中國現代史上，闡揚民主科學和顛覆孔孟禮教的新文化運動，成為共和革命與共產革命之間的一個短暫插曲。轉型時代的危機，憲政和現代化運動的挫折，戰(zhàn)爭與革命的時代，孕育了激進的啟蒙思潮。而啟蒙思潮的法國化和俄國化，最終導引了社會主義的流播和共產革命的出場。

　　新文化運動大體經歷了以自由主義顛覆儒家文化、復以馬克思主義取代自由主義而建構新意識形態(tài)的思想過程。這是一個啟蒙思潮與革命思潮消長興替的過程。從儒學到馬克思主義的意識形態(tài)更替，是中西文化沖突與融合的產物。儒家思想中具有深厚的烏托邦傳統(tǒng)，表征儒家道德理想主義之社會圖景的\"大同\"烏托邦，是一個復古取向的道德理想國，其漢后一直受到禮教秩序的抑制，而在儒家思想中處于隱伏的邊緣層面。新文化運動顛覆了儒家的宗法禮教，但儒家的烏托邦思想并未受到新思潮的沖擊，相反其更因禮教的解體而有復興的趨勢。在康有為那里秘而不宣的\"大同\"烏托邦，至五四時代則與歐洲社會主義思潮合流，而成為具有進步主義取向和現世品格的革命烏托邦。馬克思主義解放全人類的共產主義理想，激活了儒家古老的\"大同\"烏托邦，使其由古典的道德理想國轉化為具有社會動員功能的現代式革命烏托邦和政治宗教。張灝將儒家烏托邦由西方文化的催化而復興，喻為\"死火山\"變成\"活火山\"。這一中西合璧的\"大同共產主義\"，具有改造世界、建設\"人間天國\"的偉大革命理想，它預示著現代中國一場改天換地的大革命的來臨。

　　晚清以來西方文明的東侵，形成了\"沿海中國\"與\"內陸中國\"斷裂的二元社會格局。上海等沿海商業(yè)化都會與廣袤的內陸鄉(xiāng)村，形成\"現代\"與\"傳統(tǒng)\"的鮮明比照。表達市民社會價值訴求的啟蒙運動，是與城市市民運動相伴而興的。采借歐洲啟蒙思想的五四啟蒙運動，亦為一場現代市民思想運動，其影響所及主要局限于北京、上海及沿海城市的知識界。在思想觀念層面，\"沿海中國\"歐風美雨的現代風氣，仍難以滲透\"內陸中國\"的古老土壤。中國啟蒙的困境在于：表征現代性價值的啟蒙思想，在農業(yè)中國卻匱缺歐洲式的有效的社會動員功能。孫中山所謂中國人對\"自由\"缺乏興趣而只想\"發(fā)財\"的觀點，即看到了農業(yè)中國之啟蒙的深刻困境。近代中國的二元社會，規(guī)定了啟蒙的歷史限度。如果說中國的現代化需要一場自下而上的社會變革，那么，注重個體價值的啟蒙思想顯然難以具有共產主義的革命性社會動員功能。因而耐人尋味的是，在\"沿海中國\"和\"內陸中國\"分裂的二元社會中，源于歐美海洋文明的啟蒙思想，在都市知識界孕育了一場未完成的思想革命；
而啟蒙者自歐陸輸入的共產主義理論，則在廣袤貧瘠的內陸鄉(xiāng)村神奇地引爆了一場震撼世界的社會革命。

　　公民與啟蒙理想

　　現代性的基本精神特征，是個性解放和主體自由。文藝復興時代\"個人的發(fā)現\"以及由\"精神的個體\"代替亞洲式\"種族的成員\"的精神趨向，[10]預示了現代性的歷史趨勢。這種申張個性的個人主義，即為啟蒙的基本精神。馬克思將社會形態(tài)的演進即人的解放進程，概括為從\"人的依賴關系\"到\"以物的依賴性為基礎的人的獨立性\"、復至\"自由個性\"的辯證歷史過程。[11]\"物的依賴性-人的獨立性\"是馬克思關于現代性及公民社會的經典概括。在馬克思看來，立基于物化的市場社會和\"人的獨立性\"的\"公民\"，是對封建社會\"人的依賴關系\"的歷史超越，也是達致未來共產主義社會\"自由個性\"的人類解放理想的歷史前提。質言之，以市場社會為基礎的個性解放和主體自由，是人的解放的必由之路。以個性解放為基本訴求的啟蒙精神和以人的解放為終極目標的共產主義，代表了人類文明兩個辯證否定的歷史階梯。

　　《人權宣言》和《共產黨宣言》分別為啟蒙思想與社會主義集大成的精神法典�！度藱嘈�言》代表了自文藝復興以迄啟蒙時代市民階級反抗封建主義秩序的自由平等精神�！豆伯a黨宣言》則表達了無產階級反抗資本主義制度的社會正義訴求。[12]然而，馬克思的共產主義作為自由主義的批判理論，仍是啟蒙運動的精神后裔，亦即\"啟蒙后\"的社會主義。其\"每個人的自由成為一切人的自由的前提\"的\"自由人聯(lián)合體\"的終極目標，蘊涵著啟蒙運動和自由主義的全部精神成果。此即自由主義和社會主義的現代與現代之后、歷史的現代性與批判的現代性的辯證法。一部西方現代歷史，即自由主義與社會主義兩種傳統(tǒng)對立、互動、融合的過程。19世紀末以降，自由主義在理論和制度上經歷了深刻的社會化修正，吸收了大量社會主義的優(yōu)良成果，自由秩序由此而演變?yōu)槭袌鲂偷纳鐣�福利國家�?/p>

　　自由主義與社會主義是西方相生相克的兩種現代性傳統(tǒng)，馬克思主義只有在西方現代性的主流文明結構中才能顯示其批判意義，二者由此形成了主流與邊緣、建制與批判兩種對立互動的現代性傳統(tǒng)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思主義若與自由主義文明秩序相割裂，其批判理論則成無本之木。然而，自由主義與社會主義移植到中國以后，則變?yōu)閮煞N水火不容的意識形態(tài)。當馬克思的歐洲式\"后啟蒙\"的社會主義在中國演變?yōu)橐环N反啟蒙、反西方的社會主義之時，中國的現代化亦為拒斥和逾越啟蒙而償付了沉重的歷史代價。啟蒙的夭折所導致的\"人的獨立性\"即\"個體性\"的歷史缺失，嚴重滯緩了中國的現代化進程。歷史證明，馬克思所揭示的從市場經濟和人的獨立性到自由個性的人類社會演進序列，是不可逾越的。在未經啟蒙的洗禮而達致\"人的獨立性\"的東亞小農中國建設社會主義，共產主義\"人的解放\"的偉大理想不僅難以實現，而且其難免為東方的農業(yè)社會主義和傳統(tǒng)主義所侵蝕。當代中國的改革開放，正在承續(xù)五四的啟蒙理想，進行\(zhòng)"人的獨立性\"和現代化的歷史補課。中國現代化進程所呼喚的人權、個性解放、自由、平等、正義、市場、民主、法治、契約和公民社會等等，表征著《人權宣言》與《共產黨宣言》、啟蒙精神與社會主義在中國遲到的對話。

　　在東亞農業(yè)中國，如何對待啟蒙思想和社會主義這兩種西方現代性傳統(tǒng)，是采行兼收并蓄的多元主義，抑或非此即彼的一元主義，這是五四思想史留下的一個世紀難題。五四哲人張東蓀40年代反思中國現代化問題曾言：人類歷史演進最理想的道路，是一個民族經過充分個人主義的陶冶以后，再走上社會主義或共產主義之路。中國未經個人主義文化的陶冶而遽然來到二十世紀，是一個遺憾。正如一個人中學沒有畢業(yè)而進入大學勉強讀書一樣。最好的補救方法，是少選一些大學的功課，而花時間補習一些中學的必修科目。[13]張的這一觀點，雖不免線性進化論之嫌，但其亦洞見了中國問題的癥結所在，并且揭示了啟蒙思想與社會主義之歷時態(tài)的辯證歷史聯(lián)系，以及中國歷史與西方兩種現代性傳統(tǒng)互動融合的趨勢。

　　五四啟蒙運動揭開了中國走向公民社會和現代世界的序幕。世紀之交，開放的中國相繼簽署《公民權利與政治權利國際公約》和加入世界貿易組織，標志著中國歷經百年蹣跚而終于融入世界文明潮流。WTO時代的中國，將接續(xù)五四時代的精神遺產，中國的現代化進程重新呼喚\"公民\"，呼喚具有自由獨立人格的\"新青年\"。

　　啟蒙的公民理想的實現之日，將是現代中國的誕生之時。

　　注釋：

　　[1]參閱[美]巴林頓.摩爾《民主與專制的社會起源》，華夏出版社1989年。

　　[2]石元康：《從中國文化到現代性：典范轉移？》，三聯(lián)書店2000年，第167頁。

　　[3]參閱[美]華特金斯《西方政治傳統(tǒng)-近代自由主義之發(fā)展》，聯(lián)經出版事業(yè)公司1999年。

　　[4][美]墨子刻：《20世紀中國知識分子的自覺問題》，載賀照田主編《學術思想評論》第3輯，遼寧大學出版社1998年，第200-208頁。

　　[5]參閱金觀濤、劉青峰《中國現代思想的起源》第一卷，香港中文大學出版社2000年。

　　[6]唐德剛：《晚清七十年》，岳麓書社1999年，第35-57頁。

　　[7][美]麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，當代中國出版社1996年，第473-474頁。

　　[8]郭少棠：《權力與自由：德國現代化新論》，華東師范大學出版社2000年，第153-154頁。

　　[9] [美]希爾斯：《論傳統(tǒng)》，上海人民出版社，第273-274頁。

　　[10][瑞士]布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，商務印書館1981年，第125頁。

　　[11][德]馬克思：《經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年，第104頁。

　　[12]參閱朱高正《自由主義與社會主義的對立與互動》，《中國社會科學》1999年第6期。

　　[13]張東蓀：《政治的自由主義與文化的自由主義》，《張東蓀學術文化隨筆》，中國青年出版社2000年，第252-253頁。

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