高力克：哈耶克道德進(jìn)化論與道德轉(zhuǎn)型問(wèn)題

　　內(nèi)容提要 哈耶克認(rèn)為，古往今來(lái)人類的道德大致可分為兩種類型：小社群道德和大社會(huì)道德。與目的優(yōu)先的、特殊主義的傳統(tǒng)小社群道德不同，市場(chǎng)秩序的道德是一種規(guī)則優(yōu)先的、普遍主義的大社會(huì)道德，它主要由一些抽象性、否定性、互惠性的行為規(guī)則所組成。哈氏的道德進(jìn)化論揭示了市場(chǎng)秩序的道德原理和人類道德演化的趨勢(shì)，它對(duì)于中國(guó)道德轉(zhuǎn)型問(wèn)題具有深刻的啟示意義。

　　Abstract: In the view of Friedrich Hayek, human morality approximately can be divided into two types: small groups morality and huge society morality. Differing greatly from the first type, which is of end-priority and particularity, the morality of market order, a kind of the second type, is of rule-priority and universalism, and it mainly consists of some abstract, negative and mutual rules of conduct. His moral evolutionism reveals the moral principle of market order and the trend of human morality\"s evolution, which has a profound and revelatory meaning in the problems of Chinese moral transformation.

　　關(guān)鍵詞：擴(kuò)展秩序 道德 演化 小社群 大社會(huì)

　　一、人類合作的擴(kuò)展秩序

　　\"擴(kuò)展秩序\"是哈耶克社會(huì)理論的核心概念。哈氏在其生前最后出版的一部帶有總結(jié)性的著作《致命的自負(fù)》中，于闡述其社會(huì)進(jìn)化理論時(shí)，提出了\"人類合作的擴(kuò)展秩序\"(the extended order of human cooperation)的概念，以此代替他此前曾長(zhǎng)期使用的\"自發(fā)秩序\"(spontaneous order)概念。這是哈氏用于概括自由市場(chǎng)秩序的的獨(dú)特概念。\"人類合作的擴(kuò)展秩序\"概念具有三層含義：(1)它是一種自發(fā)演化而非人為設(shè)計(jì)的社會(huì)秩序；
(2)它是一種建基于競(jìng)爭(zhēng)和普遍交往關(guān)系的人類合作秩序；
(3)它是一種由簡(jiǎn)單的小群體而復(fù)雜的大社會(huì)不斷進(jìn)化的擴(kuò)展秩序。

　　哈耶克認(rèn)為，人類社會(huì)是一個(gè)有機(jī)體，社會(huì)秩序和道德秩序的進(jìn)化，類似于自然界的生物進(jìn)化。因而進(jìn)化論與生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)密切相關(guān)。擴(kuò)展秩序的演進(jìn)，是一種新的行為方式利用習(xí)慣的傳播過(guò)程得以擴(kuò)散而產(chǎn)生的。一切新開(kāi)化的群體，都具有一種通過(guò)學(xué)習(xí)某些傳統(tǒng)而獲得文明的能力。文明和文化的傳遞，不可能受遺傳決定，而是人類通過(guò)傳統(tǒng)而學(xué)會(huì)的。[1]現(xiàn)代文明的演進(jìn)，源于人類合作中不斷擴(kuò)展的秩序。這種擴(kuò)展秩序并不是人類的設(shè)計(jì)或意圖造成的結(jié)果，而是一個(gè)自發(fā)的進(jìn)化選擇過(guò)程的產(chǎn)物。一些人類群體無(wú)意之間遵循了某些傳統(tǒng)，導(dǎo)致他們共同擴(kuò)大了其利用一切有價(jià)值的信息的機(jī)會(huì)，從而使其獲得了人口和財(cái)富的增長(zhǎng)。[2]\"擴(kuò)展秩序\"是人類群體在進(jìn)化選擇中自發(fā)形成的，它經(jīng)歷了由小群體(家庭、部落)而大社會(huì)(城市、國(guó)家、世界)的不斷擴(kuò)展。在古希臘城邦，人類秩序是傳令官聲音所及范圍內(nèi)的小群體。而現(xiàn)代社會(huì)已發(fā)展為廣土眾民、具有復(fù)雜交往系統(tǒng)的巨型社會(huì)。

　　擴(kuò)展秩序產(chǎn)生于交換過(guò)程。交換系統(tǒng)是一個(gè)未經(jīng)設(shè)計(jì)而從人類互動(dòng)關(guān)系中產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)。哈耶克強(qiáng)調(diào)，按照現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋，人類交往的擴(kuò)展秩序，產(chǎn)生于一個(gè)超出人類的視野或設(shè)計(jì)能力的選擇的變異過(guò)程。斯密的\"看不見(jiàn)的手\"，揭示了處于人們的知識(shí)以外而使人類經(jīng)濟(jì)合作井然有序的方法。在市場(chǎng)秩序中，人們不自覺(jué)地通過(guò)市場(chǎng)交換中的價(jià)格機(jī)制而行事。素不相識(shí)的人們相互交換服務(wù)，他們既不了解自己所滿足的那些需求，也不了解其所獲得物品的來(lái)源。這些交換活動(dòng)之所以成為可能，只是因?yàn)槿藗兲幱谝粋�(gè)巨大的經(jīng)濟(jì)、法律和道德的制度及傳統(tǒng)架構(gòu)之中，他們通過(guò)服從某些自生自發(fā)的行為規(guī)則，而適應(yīng)了這個(gè)架構(gòu)。[3]在這種擴(kuò)展秩序的抽象規(guī)則架構(gòu)內(nèi)，財(cái)產(chǎn)分立而利益殊異的人們通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)而達(dá)成合作。

　　在擴(kuò)展秩序中，人們各種努力的相互協(xié)調(diào)，依靠對(duì)未知世界的適應(yīng)能力。競(jìng)爭(zhēng)是一個(gè)發(fā)現(xiàn)的過(guò)程，是一種包含所有進(jìn)化過(guò)程的方法，它使人類不知不覺(jué)地對(duì)新情況作出反應(yīng)。人們通過(guò)進(jìn)一步的競(jìng)爭(zhēng)，逐漸提高了效率。為了使競(jìng)爭(zhēng)造成有利的結(jié)果，要求參與者共同遵守統(tǒng)一的規(guī)則。惟有這種抽象規(guī)則能夠結(jié)成一種擴(kuò)展秩序。[5]

　　哈耶克的\"人類合作的擴(kuò)展秩序\"概念，是對(duì)市場(chǎng)秩序的動(dòng)態(tài)式詮釋。它揭示了人類由休戚與共的小社群而演變?yōu)榫哂袕?fù)雜交往關(guān)系的巨型社會(huì)的進(jìn)化過(guò)程，以及人類通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)而達(dá)成合作的規(guī)則整合的市場(chǎng)秩序。哈氏所謂以抽象規(guī)則代替共同目的的\"擴(kuò)展秩序\"，在黑格爾那里即\"市民社會(huì)\"。黑氏關(guān)于市民社會(huì)之個(gè)體的\"特殊性的目的\"與社會(huì)活動(dòng)的\"普遍性的形式\"兩大辯證原則[6]，深刻概括了以抽象的普遍規(guī)則整合多元的特殊利益的市場(chǎng)秩序的基本特征。馬克思進(jìn)而將市場(chǎng)社會(huì)這種建基于商品交換關(guān)系的人格形態(tài)，概括為\"以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性\"，并且將現(xiàn)代化歸結(jié)為從\"人的依賴關(guān)系\"到\"人的獨(dú)立性\"的變遷過(guò)程。[7]而梅因則將此社會(huì)進(jìn)化過(guò)程歸結(jié)為從\"身份\"到\"契約\"的運(yùn)動(dòng)。[8]上述命題所揭示的，正是人類從古代小社群到現(xiàn)代大社會(huì)演變的進(jìn)化過(guò)程。哈耶克將此社會(huì)變遷歸結(jié)為\"擴(kuò)展秩序\"演進(jìn)的過(guò)程。

　　擴(kuò)展秩序的演進(jìn)過(guò)程，表現(xiàn)為人類的合作范圍由小社群而大社會(huì)的擴(kuò)展，合作機(jī)制從共同目的的合作到普遍規(guī)則下的競(jìng)爭(zhēng)的轉(zhuǎn)變，信息機(jī)制從面對(duì)面?zhèn)鞑サ酵ㄟ^(guò)價(jià)格機(jī)制收集分散知識(shí)的變遷。人類借助本能與理性之間的能力，來(lái)克服并超越本能的局限，在選擇進(jìn)化中形成了擴(kuò)展秩序。

　　二、從小社群道德到大社會(huì)道德

　　哈耶克的道德哲學(xué)是其結(jié)構(gòu)宏偉的社會(huì)理論的重要組成部分。哈氏雖然沒(méi)有寫(xiě)過(guò)倫理學(xué)專著，但道德問(wèn)題在其《法律、立法與自由》、《致命的自負(fù)》等重要著作中，始終是一個(gè)引人注目的中心主題。哈氏的道德進(jìn)化理論對(duì)市場(chǎng)與道德的關(guān)系以及古今道德轉(zhuǎn)型問(wèn)題，作了深刻而獨(dú)到的理論闡釋。

　　哈耶克的道德進(jìn)化論是圍繞\"擴(kuò)展秩序\"或\"自發(fā)秩序\"概念而建構(gòu)的。他認(rèn)為，人類的道德起源于進(jìn)化。道德既非出自本能，也不是來(lái)自理性的創(chuàng)造，而處于本能和理性之間，它能夠使人們超越自己的理性能力，而適應(yīng)各種問(wèn)題和環(huán)境。道德傳統(tǒng)是和人類的理性同時(shí)發(fā)展的。[9]古往今來(lái)，人類的道德大致可分為兩種類型：小社群道德和大社會(huì)道德。小群體道德源于遠(yuǎn)古時(shí)代就已得到充分發(fā)展的人類本能，它適用于流動(dòng)的小部落或群體的生活，人類及其前輩就是在這些群體中演化了數(shù)十萬(wàn)年，形成了人類基本的生物學(xué)構(gòu)造。這些由遺傳而得以繼承的本能，主導(dǎo)著一個(gè)狹小社群內(nèi)的合作，這種合作僅限于相互了解和信任的同胞之間的交往。這些原始人受眼前的共同目標(biāo)支配，對(duì)他們環(huán)境中的危險(xiǎn)和機(jī)會(huì)有著相似的感受。在這些小群體中，主要由共同的目標(biāo)和感受支配著其成員的活動(dòng)。休戚與共和利他主義的本能，對(duì)這些協(xié)作方式起著決定性的作用。這些本能適用于本團(tuán)體的成員，卻不適用于外人。因而對(duì)這些小團(tuán)體中的成員來(lái)說(shuō)，孤立的個(gè)人完全不可能生存�；舨妓顾�謂原始人的個(gè)人主義以及\"一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)\"，純屬無(wú)稽之談。野蠻人并不是孤立的人，他的本能毋寧是集體主義的。[10]哈氏所揭示的古代小社群\"休戚與共\"的集體主義特性，近于馬克思關(guān)于前工業(yè)社會(huì)\"人的依賴關(guān)系\"的社會(huì)形態(tài)理論。

　　按照哈耶克的觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會(huì)則是一種廣土眾民、普遍交往的巨型市場(chǎng)社會(huì)。這種迥異于小社群的大社會(huì)的道德，建立在抽象的普遍規(guī)則的基礎(chǔ)之上。市場(chǎng)秩序作為擴(kuò)展秩序漫長(zhǎng)進(jìn)化的現(xiàn)代產(chǎn)物，其規(guī)模宏大和結(jié)構(gòu)復(fù)雜的新秩序的形成，基于一些逐漸演化出來(lái)的人類行為規(guī)則，特別是有關(guān)財(cái)產(chǎn)分立、誠(chéng)信、契約、交換、貿(mào)易、競(jìng)爭(zhēng)、收獲和私生活的規(guī)則。這些規(guī)則不是通過(guò)本能，而是經(jīng)由傳統(tǒng)、教育和模仿代代相傳。這些社會(huì)規(guī)則的主要內(nèi)容，則是一些調(diào)整個(gè)人行為\"不得如何\"的禁令。人類通過(guò)發(fā)展和學(xué)會(huì)遵守一些禁止其按本能行事的規(guī)則，逐漸由狹小的部落擴(kuò)展到更大范圍的社會(huì)，從而不再依靠對(duì)事物的共同感受而建立了文明。這些規(guī)則構(gòu)成了另一種與小社群的\"自然道德\"完全不同的大社會(huì)的新道德。[11]

　　哈耶克強(qiáng)調(diào)，抽象規(guī)則在大多數(shù)特定事實(shí)不為人所知的現(xiàn)代世界里具有行動(dòng)指南的意義。在大社會(huì)中，人數(shù)眾多的社會(huì)成員所達(dá)成共識(shí)的東西必定是一般而抽象的。只有在小規(guī)模的、彼此相識(shí)的\"熟人社會(huì)\"(face-to-face-society)里，社會(huì)成員所共同知道和理解的東西才主要是某些特定的事物。社會(huì)規(guī)模越大，其成員所擁有的共同知識(shí)也就越可能是相關(guān)事物或行為的抽象特征。而且，大社會(huì)成員思維的共同要素也是抽象的，因而指導(dǎo)大社會(huì)成員的行動(dòng)的，只能是對(duì)社會(huì)中抽象規(guī)則的遵奉。人們之所以能夠成為同一文明的成員并且和睦相處，是因?yàn)樗麄冊(cè)谧非蟾髯阅康牡倪^(guò)程中，其金錢驅(qū)動(dòng)力受到社會(huì)的抽象規(guī)則的指導(dǎo)和約束。在多元的大社會(huì)中，人們特定的、具體的、個(gè)別的行動(dòng)，是由社會(huì)的、一般的、抽象的規(guī)則來(lái)指導(dǎo)的。個(gè)人間關(guān)系之所以能夠得以協(xié)調(diào)并被融入一個(gè)共同且持久的社會(huì)模式之中，原因在于他們是根據(jù)同樣的抽象規(guī)則而行動(dòng)的。[12]在市場(chǎng)秩序這一高度非人格化的交換系統(tǒng)中，人類合作超越個(gè)人知識(shí)界限的必要條件之一，就是這種追求的范圍越來(lái)越不受共同目標(biāo)的支配，而受抽象行為規(guī)則的支配。遵守這些規(guī)則，使人們?cè)絹?lái)越服務(wù)于陌生人的需求，同時(shí)陌生人也滿足了他們的需求。[13]大社會(huì)的這種特定目的與抽象規(guī)則的張力結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了黑格爾所謂市民社會(huì)之個(gè)體的\"特殊性目的\"與交往的\"普遍性形式\"兩大辯證原則。

　　現(xiàn)代公民社會(huì)的道德規(guī)則具有否定性的特征。哈耶克強(qiáng)調(diào)，在大社會(huì)中，正當(dāng)行為規(guī)則和檢驗(yàn)其正義與否的標(biāo)準(zhǔn)都是否定性的。隨著從目的相關(guān)(end-connected)的部族社會(huì)向規(guī)則相關(guān)(rule-connected)的開(kāi)放社會(huì)的演化，這些規(guī)則必然會(huì)逐漸擺脫其對(duì)具體目的的依附，并且在達(dá)致這一標(biāo)準(zhǔn)以后漸漸變成抽象的和否定性的規(guī)則。[14]幾乎所有正當(dāng)行為規(guī)則都是否定性的，它們通常不向任何個(gè)人施加小社群式的肯定性的義務(wù)。正當(dāng)行為規(guī)則之所以必須成為否定性的規(guī)則，是由于規(guī)則不斷擴(kuò)展其適用范圍，而超越了那種能夠共享甚或能夠意識(shí)到共同目的的生活共同體。[15]哈氏的規(guī)則雖然包括道德規(guī)則和法律規(guī)則，但抽象性和否定性無(wú)疑也是現(xiàn)代公民社會(huì)的道德規(guī)則的主要特征。這種否定性的道德規(guī)則，亦即規(guī)范人的行為的基本道德或底線道德。

　　在哈耶克看來(lái)，互惠性或自他兩利是大社會(huì)道德的又一基本特征。大社會(huì)是一種不存在單一共同的特定目的的多元社會(huì)。這也正是大社會(huì)的優(yōu)勢(shì)所在。大社會(huì)的興起，源于一項(xiàng)可能是人類迄今為止最偉大的發(fā)現(xiàn)，即人們無(wú)須就其各自追求的特定目的達(dá)成共識(shí)，而只須通過(guò)抽象行為規(guī)則的約束，就有可能和睦相處而且互惠互利。這種和平的合作秩序是由市場(chǎng)交換方式所奠定的。這種非人格化的交換方式使每一個(gè)人為了實(shí)現(xiàn)其目的而去做有助于其他人實(shí)現(xiàn)其目的的事情，盡管人們彼此并不知道或贊同他人的目的。此即大社會(huì)的力量源泉之所在。正是商品交換方式的引入，才使得不同的個(gè)人有可能在無(wú)須就終極目的達(dá)成共識(shí)的情況下達(dá)致互惠互利。作為偶合秩序的市場(chǎng)的關(guān)鍵之處在于，它會(huì)對(duì)各種不同的知識(shí)和不同的目的進(jìn)行協(xié)調(diào)。市場(chǎng)秩序優(yōu)于任何人為建構(gòu)的組織之處在于，人們?cè)谧非蟾髯岳�益的同時(shí)，無(wú)論其利己或利他，都會(huì)有助于許多其他人的目的，盡管大家互不相識(shí)。這種抽象秩序本身雖然沒(méi)有任何具體目的，但卻會(huì)拓展所有人實(shí)現(xiàn)其各自目的的前景，并且把追求不同目的的個(gè)人和群體整合進(jìn)一個(gè)和平秩序之中。[16]市場(chǎng)交換系統(tǒng)的這種互惠性，產(chǎn)生了一種新型的利他主義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如果說(shuō)一切道德都具有某些利他主義的特征，那么，大社會(huì)的結(jié)果(規(guī)則)的利他主義不同于小社群的目的(本能)的利他主義。一切道德體系都倡導(dǎo)向別人行善和利他主義行為。但問(wèn)題在于如何做到這一點(diǎn)。在市場(chǎng)的道德規(guī)則下，利他行為不是出于愿望，而是由于結(jié)果。擴(kuò)展秩序以一種單憑良好愿望無(wú)法達(dá)到的方式，彌補(bǔ)了個(gè)人的無(wú)知，并使人們的努力產(chǎn)生了利他主義的結(jié)果。在市場(chǎng)秩序中，人的利他行為并非由于其服務(wù)于他人需要的目標(biāo)或愿望，而是由于他遵守了抽象的交易規(guī)則。這是一種新的現(xiàn)代的利他主義，它完全不同于出自本能的利他主義。在市場(chǎng)秩序中，不再是目標(biāo)，而是規(guī)則決定著人類行為的善惡。[17]

　　哈耶克進(jìn)而指出，隨著擴(kuò)展秩序的演進(jìn)，現(xiàn)代社會(huì)分裂成兩種生存狀態(tài)的人類。第一種人的態(tài)度和情感所適應(yīng)的是遠(yuǎn)古以來(lái)的小社群的行為，人們?cè)谶@些小社群中相互認(rèn)識(shí)，相互滿足對(duì)方的需要，并追求著共同的生活目標(biāo)。第二種生活于擴(kuò)展秩序之中的人們，不再主要服務(wù)于熟悉的同伴或追求共同的目標(biāo)，而是逐漸形成了各種制度、道德體系和傳統(tǒng)，它們導(dǎo)致了人口的成倍增長(zhǎng)。這些人以和平競(jìng)爭(zhēng)的方式，在和成千上萬(wàn)素不相識(shí)的人們的合作中，追求著自己所選擇的成千上萬(wàn)個(gè)不同的目標(biāo)。[18]就道德的起源而言，道德可以分為兩類：一是小社群的內(nèi)在道德，即人類本能的道德，如休戚與共、利他主義、集體決策，等等；
二是擴(kuò)展秩序的演化道德，如節(jié)儉、分立的財(cái)產(chǎn)、誠(chéng)信、契約等等。這種道德處于本能和理性之間，它是擴(kuò)展秩序賴以成立的基礎(chǔ)。

　　值得注意的是，哈耶克的道德進(jìn)化論在闡揚(yáng)擴(kuò)展秩序道德的同時(shí)，并沒(méi)有否棄那些社群的德性傳統(tǒng)。在他看來(lái)，我們生活在既合作又沖突的兩個(gè)道德世界中。文化的進(jìn)化為人類帶來(lái)了分化、個(gè)體化、財(cái)富的增長(zhǎng)和巨大的擴(kuò)張，同時(shí)人類并沒(méi)有擺脫從小社群那兒承襲的遺產(chǎn)。而且有些延續(xù)下來(lái)的本能是有利的。組成擴(kuò)展秩序結(jié)構(gòu)的，不但有個(gè)體，還有許多相互重疊的次級(jí)秩序。在這些秩序中，古老的本能反應(yīng)如休戚與共、利他主義，在促成自愿合作方面仍發(fā)揮著重要作用�，F(xiàn)代人的困難在于，我們生活于兩種秩序和兩種道德之中，為了能夠遵守不同的規(guī)則，我們必須不斷調(diào)整我們的生活、思想和感情。如果我們遵循本能情感而把微觀組織中的規(guī)則用于宏觀組織，就會(huì)毀了文明秩序。反之，如果我們把擴(kuò)展秩序中的規(guī)則用于我們較為親密的群體，我們也會(huì)使它陷入四分五裂。因而，我們必須學(xué)會(huì)同時(shí)在兩個(gè)世界里生活。[19]

　　在哈耶克的人類道德進(jìn)化圖景中，市場(chǎng)秩序的道德迥異于前工業(yè)世界的目的優(yōu)先的、特殊主義的小社群道德，它是一種規(guī)則優(yōu)先的、普遍主義的大社會(huì)道德。這種規(guī)則倫理具有以下特點(diǎn)：一是抽象性，它以非人格的普遍性的抽象行為規(guī)則代替了特定而具體的共同目的；
二是否定性，它以對(duì)一切人禁止和要求的否定性規(guī)則代替了對(duì)小社群的肯定性義務(wù)；
三是互惠性，它以基于市場(chǎng)交換方式的互惠互利的利他主義代替了小社群的本能的利他主義。這種與小社群的\"目的整合\"型道德相對(duì)立的大社會(huì)的\"規(guī)則整合\"型道德，構(gòu)成了公民社會(huì)之道德現(xiàn)代性的基本特征。

　　三、哈耶克道德進(jìn)化論的意義

　　哈耶克的\"擴(kuò)展秩序\"理論不僅承襲了洛克、斯密、休謨等英倫古典自由主義和奧地利學(xué)派自由主義的傳統(tǒng)，而且吸收了康德以降德國(guó)哲學(xué)和社會(huì)理論的遺產(chǎn)。其中，德國(guó)社會(huì)學(xué)家斐迪南.滕尼斯的社會(huì)理論，對(duì)哈氏\"擴(kuò)展秩序\"理論影響尤巨。滕尼斯在其《共同體與社會(huì)》一書(shū)中，概括了人類社會(huì)結(jié)合的兩種類型：\"共同體\"(community)與\"社會(huì)\"(society)。\"共同體\"即\"社群\"，二者為community的不同譯名。滕氏認(rèn)為，一切親密的、秘密的、單純的共同生活就是共同體生活。而社會(huì)則是公眾性的世界。人們?cè)诠餐�體里與伙伴一起，從出生之時(shí)起，就休戚與共，同甘共苦。而人們走進(jìn)社會(huì)則如同進(jìn)入異國(guó)他鄉(xiāng)。共同體是古老的，它是有機(jī)的生命。社會(huì)則是新興的，它是機(jī)械的形態(tài)。共同體是持久的、真正的共同生活。而社會(huì)只是暫時(shí)的、表面的共同生活。共同體是一個(gè)生機(jī)勃勃的有機(jī)體。而社會(huì)則是一種機(jī)械的聚合和人工制品。[20]質(zhì)言之，共同體是同質(zhì)性秩序，社會(huì)則是異質(zhì)性秩序。共同體的主要形式，是家庭式的血緣共同體、村落式的地緣共同體和團(tuán)體式的精神共同體。與共同體不同，以交往和商業(yè)為基礎(chǔ)的\"市民社會(huì)\"或\"交換社會(huì)\"，則是一個(gè)各自追求私人利益的\"普遍的競(jìng)爭(zhēng)\"的社會(huì)，它通過(guò)規(guī)則慣例和契約的約束，而使商人、商店、企業(yè)和公司彼此共處。社會(huì)的演進(jìn)是從家族經(jīng)濟(jì)向商業(yè)經(jīng)濟(jì)、從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向工業(yè)經(jīng)濟(jì)的過(guò)渡。[21]

　　滕尼斯的社會(huì)類型理論深受馬克思和亨利.梅因等人的影響。他的\"社會(huì)\"概念，以馬克思所謂\"市民社會(huì)\"為其基本特征。而他的\"共同體\"與\"社會(huì)\"二分法，則和梅因的\"身份\"與\"契約\"二分法異曲同工。哈耶克的\"小社群\"與\"大社會(huì)\"二分法，顯然源于滕尼斯的\"共同體\"與\"社會(huì)\"二分法。只是哈氏的\"社會(huì)\"概念具有更鮮明的進(jìn)化論傾向。

　　哈耶克的規(guī)則倫理學(xué)代表了自由主義道德哲學(xué)的主流，它表征著現(xiàn)代社會(huì)道德的形式化趨向。羅爾斯把道德進(jìn)化分成三個(gè)階段：它經(jīng)歷了由\"權(quán)威的道德\"而\"社團(tuán)的道德\"、復(fù)至\"原則的道德\"的演進(jìn)，這三種道德分別以依戀感、信任和正義感為其心理基礎(chǔ)。[22]顯然，羅氏關(guān)于道德進(jìn)化的非人格化、普遍化和形式化趨向，與哈耶克的道德進(jìn)化論不無(wú)相似之處。家族式\"權(quán)威的道德\"和地方性\"社團(tuán)的道德\"，都屬于血緣團(tuán)體和非血緣團(tuán)體的小社群道德；
而抽象的\"原則的道德\"(正義)則屬于普遍的大社會(huì)道德。這一道德變遷過(guò)程，表征著人類道德由特殊主義而普遍主義的演進(jìn)趨勢(shì)。

　　哈貝馬斯亦將普遍主義的規(guī)則倫理歸為道德的進(jìn)步。他認(rèn)為，人類道德由傳統(tǒng)而現(xiàn)代的演變，是道德從習(xí)俗性階段到后習(xí)俗階段的轉(zhuǎn)換，也即從特殊的地方性共同體道德到普遍主義道德的轉(zhuǎn)型。擺脫亞里士多德意義上的地方習(xí)俗性道德的支配而發(fā)展現(xiàn)代的普遍主義道德，對(duì)人類具有解放的意義。[23]

　　哈耶克的道德進(jìn)化論是其闡釋\"擴(kuò)展秩序\"社會(huì)理論的重要組成部分。他在討論道德問(wèn)題時(shí)，始終不離經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)綜合的宏觀視界。這種社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科視界融合的宏觀研究，使哈氏得以深刻地揭示了市場(chǎng)社會(huì)道德現(xiàn)代性的規(guī)則優(yōu)先的本質(zhì)特征，以及人類道德由共同目的型的小社群道德向抽象規(guī)則型的大社會(huì)道德轉(zhuǎn)型的基本趨向。這種以抽象性、否定性和互惠性的正當(dāng)行為規(guī)則為基礎(chǔ)的大社會(huì)道德，與市場(chǎng)秩序和法律規(guī)則密不可分，它表征著契約社會(huì)的道德特征。市場(chǎng)秩序是一種高度非人格化的復(fù)雜的交換系統(tǒng)，參與交易者互不相識(shí)，目的各異，它需要嚴(yán)格的規(guī)則系統(tǒng)來(lái)規(guī)約交易行為。在這種分化的異質(zhì)性的巨型\"陌生人社會(huì)\"中，抽象而普遍的行為規(guī)則成為社會(huì)整合的新紐帶。哈氏所謂\"規(guī)則相關(guān)\"的大社會(huì)道德，如誠(chéng)信、自律、契約、公正、交換、競(jìng)爭(zhēng)、互尊等等，亦即現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)和法治社會(huì)的公民道德。哈氏用以分析道德進(jìn)化的\"小社群/大社會(huì)\"范式，具有廣泛而深刻的社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)和歷史學(xué)內(nèi)涵，理論邏輯恢宏而雄辯。

　　另一方面，哈耶克的道德進(jìn)化論亦難免其理論局限性。如同任何理想型理論范式一樣，\"小群體道德\"與\"大社會(huì)道德\"二分法亦不免簡(jiǎn)單化傾向，它難以解釋兩種道德的通約性和連續(xù)性，以及古代英雄社會(huì)、神權(quán)社會(huì)的道德傳統(tǒng)中的普遍性元素，從而使其道德進(jìn)化論具有否認(rèn)實(shí)質(zhì)性的普遍德性的傾向。哈氏所揭示的擴(kuò)展秩序的規(guī)則倫理更多帶有經(jīng)濟(jì)倫理、法倫理(律法之德)的色彩，從而表征著市場(chǎng)秩序的契約社會(huì)的本質(zhì)。但哈氏道德理論的深刻性和局限性也在于此。哈耶克的道德理論代表了自由主義道德哲學(xué)的非目的論、非實(shí)質(zhì)性傾向。自由主義道德哲學(xué)的一個(gè)基本特征，是以規(guī)則優(yōu)先取代目的優(yōu)先、以正當(dāng)優(yōu)先取代善優(yōu)先。在哈氏規(guī)則倫理學(xué)的形式化道德世界中，抽象的正當(dāng)行為規(guī)則取代了目的論和實(shí)質(zhì)性的德性，古典德性遺產(chǎn)由此而邊緣化。這也是自由主義道德哲學(xué)備受麥金太爾等社群主義者非議之處。

　　麥金太爾新亞里士多德主義與自由主義之爭(zhēng)的焦點(diǎn)，在于美德倫理與規(guī)則倫理的對(duì)立。在麥?zhǔn)峡磥?lái)，亞氏的美德倫理傳統(tǒng)，是一個(gè)由三要素構(gòu)成的道德體系：未經(jīng)教化的人性，自覺(jué)其目的后可能成為的人，以及能使前者向后者轉(zhuǎn)化的道德戒律。在這種美德倫理傳統(tǒng)中，德性和規(guī)則是統(tǒng)一的，道德規(guī)則是由自然之人向德性之人轉(zhuǎn)化的手段。理論與實(shí)踐合一的倫理學(xué)的全部意義，就在于使人從現(xiàn)時(shí)狀態(tài)向真實(shí)目的轉(zhuǎn)化。而啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的現(xiàn)代倫理學(xué)的失敗，在于其摒棄了亞里士多德的美德倫理傳統(tǒng)，而代之以一種非目的論的、無(wú)人格基礎(chǔ)的、僅以道德禁令為中心的規(guī)則倫理。[24]麥?zhǔn)匣貞?yīng)現(xiàn)代性道德困境的方案，是回歸亞里士多德美德倫理傳統(tǒng)的\"道德社群主義\"。勿庸置疑，麥?zhǔn)蠈?duì)自由主義和現(xiàn)代性道德困境的批判是深刻的，但他復(fù)古取向的新亞里士多德主義卻并不高明。反諷的是，麥?zhǔn)弦渤姓J(rèn)英雄社會(huì)德性的踐行需要一種特定的人和特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)相配合。他設(shè)問(wèn)：如果說(shuō)英雄社會(huì)德性的踐行需要一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，而這種社會(huì)結(jié)構(gòu)現(xiàn)在已經(jīng)不可挽回地喪失了，那么，這些英雄所具有的什么德性與我們有關(guān)呢？[25]其實(shí)，這一問(wèn)題正是麥?zhǔn)闲聛喞锸慷嗟轮髁x的道德復(fù)古方案的困境所在。

　　四、\"大社會(huì)\"視野中的中國(guó)道德轉(zhuǎn)型問(wèn)題

　　哈耶克的道德進(jìn)化論揭示了市場(chǎng)秩序的道德原理和人類道德演化的趨勢(shì)。它對(duì)于中國(guó)道德轉(zhuǎn)型問(wèn)題具有深刻的啟示意義。當(dāng)代中國(guó)正處于從\"小社群\"到\"大社會(huì)\"的市場(chǎng)化轉(zhuǎn)型過(guò)程之中，亦即馬克思所謂由\"人的依賴關(guān)系\"走向\"人的獨(dú)立性\"、由\"狹隘地域性歷史\"走向\"世界歷史\"的過(guò)程之中。中國(guó)道德亦處于由小社群道德而大社會(huì)道德的轉(zhuǎn)型過(guò)程之中。

　　儒家倫理是一種建基于宗法社會(huì)的農(nóng)業(yè)文明的道德傳統(tǒng)，它以家族倫理為軸心而建構(gòu)其\"三綱五倫\"的倫理系統(tǒng)，并且以宗法共同體、村落共同體為其社會(huì)基礎(chǔ)。晚清以來(lái)中西文化的沖突，在道德領(lǐng)域表現(xiàn)為農(nóng)業(yè)社群與工業(yè)社會(huì)的倫理沖突。這是近代中西文化問(wèn)題討論的中心主題。嚴(yán)復(fù)已揭示了中西倫理\"以孝治天下\"和\"以公治天下\"之別。[26]梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為，中國(guó)倫理的闕失，在于重家族倫理而輕社會(huì)倫理和國(guó)家倫理，重私德而輕公德。儒家\"五倫\"的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，以家族倫理為中心，而缺乏社會(huì)倫理和國(guó)家倫理。[27]中國(guó)社會(huì)組織以家族為單位，不以個(gè)人為單位。中國(guó)有族民而無(wú)市民，有族自治、鄉(xiāng)自治而無(wú)西方之市自治。[28] 陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)，中西文明的根本差異，在于\"家族本位\"與\"個(gè)人本位\"、\"感情本位\"與\"法治本位\"的對(duì)立。[29]梁漱溟指出，中西文化以\"倫理本位\"與\"個(gè)人本位\"、\"家族生活\"與\"團(tuán)體生活\"為特色。中國(guó)人之缺乏公德，表現(xiàn)為公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力、法制精神的短缺。其原因在于中國(guó)人偏重家族生活，而缺乏西方式的集團(tuán)生活的傳統(tǒng)。[30]古典中國(guó)這種家族本位、片面義務(wù)、私德優(yōu)先的道德傳統(tǒng)，無(wú)疑屬于農(nóng)業(yè)文明的\"小社群道德\"，它與商業(yè)文明的\"大社會(huì)道德\"格格不入。

　　計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代的中國(guó)社會(huì)雖然具有\(zhòng)"大而公\"的外表，卻并不屬于開(kāi)放的\"大社會(huì)\"。構(gòu)成計(jì)劃秩序的基礎(chǔ)的單位制度，仍是一種擬家族化的封閉的小社群。單位制度的基本特性，是功能合一性、資源不可流動(dòng)性和生產(chǎn)要素主體之間的非契約關(guān)系(路風(fēng))。單位作為一種特殊的以共同職業(yè)為特征的小型社群，是一個(gè)融生產(chǎn)組織、福利組織、社會(huì)組織和政治組織于一體的功能泛化的復(fù)合性組織。單位全部負(fù)擔(dān)職工的生老病死和一切福利，這種全面保護(hù)的代價(jià)是單位成員對(duì)單位的全面依賴，一個(gè)人離開(kāi)單位或失去單位身份，也就失去了一切生活保障。[31]單位實(shí)際上是一個(gè)以共同職業(yè)生活為基礎(chǔ)的福利社群和倫理社群。它是一個(gè)休戚與共的\"社會(huì)主義大家庭\"，集體福利的共同生活是單位成員的社群歸屬感的基礎(chǔ)。這種與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)相聯(lián)系的單位道德，仍是一種目的整合型的小社群道德，其主要內(nèi)容，是集體主義、利他主義、大公無(wú)私、奉獻(xiàn)、忠誠(chéng)、互助、友愛(ài)。這是一種義務(wù)本位的共同體道德。這種單位制度也難以避免一切小社群倫理的缺失，如人格依附、身份等級(jí)、裙帶關(guān)系、權(quán)利缺位等等。這些倫理缺失嚴(yán)重阻礙了個(gè)人的自由和公民社會(huì)的成長(zhǎng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　轉(zhuǎn)型中國(guó)的倫理困境在于，當(dāng)我們告別共同體而獲得自由時(shí)，我們也進(jìn)入了一個(gè)充滿競(jìng)爭(zhēng)、風(fēng)險(xiǎn)而沒(méi)有安全感的陌生世界。對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，共同體的溫馨家園和社會(huì)的自由世界猶如魚(yú)和熊掌，不可得兼。誠(chéng)如齊格蒙特.鮑曼(Zygmunt Bauman)所言，\"無(wú)論你選擇什么，你將有所獲得也會(huì)有所失去。失去共同體，意味著失去安全感；
得到共同體，如果真的發(fā)生的話，意味著將很快失去自由。\"[32]因而我們面臨的問(wèn)題是，如何在安全與自由、共同體與社會(huì)之間保持平衡。

　　在道德轉(zhuǎn)型過(guò)程中，新舊道德的沖突還表現(xiàn)為共同體與社會(huì)之間的倫理錯(cuò)位：例如，在信任缺失的社會(huì)環(huán)境中家族企業(yè)依靠家族關(guān)系和家族倫理來(lái)管理企業(yè)；
把市場(chǎng)交易法則運(yùn)用于親人、朋友、同學(xué)、同鄉(xiāng)等親密小社群的\"殺熟\"行為(傳銷)；
社會(huì)流動(dòng)所導(dǎo)致的熟人社會(huì)和陌生人社會(huì)的道德分裂；
等等。這種共同體與社會(huì)之間的倫理錯(cuò)位，是轉(zhuǎn)型社會(huì)道德失范的深刻表征。因而，學(xué)會(huì)像哈耶克所告誡的那樣在兩個(gè)道德世界中生活，對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)的倫理生活尤具重要意義。

　　中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的實(shí)質(zhì)，是由單位、村落式的小社群轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌?chǎng)秩序的大社會(huì)，亦即人類合作的擴(kuò)展秩序的演進(jìn)，它伴隨著從\"單位人\"、\"村落人\"到\"社會(huì)人\"的人格轉(zhuǎn)換。轉(zhuǎn)型社會(huì)中國(guó)道德的危機(jī)，實(shí)為傳統(tǒng)的小社群道德的衰落和新舊道德的沖突。轉(zhuǎn)型社會(huì)是一個(gè)舊道德式微和新道德生長(zhǎng)的過(guò)渡時(shí)期，熟人社會(huì)的小社群道德隨著市場(chǎng)秩序的成長(zhǎng)而日趨邊緣化。新舊道德轉(zhuǎn)換中青黃不接的道德失范，表現(xiàn)為誠(chéng)信危機(jī)、公德匱缺、以及內(nèi)外有別的雙重道德。建構(gòu)規(guī)則整合型的公民社會(huì)道德，成為當(dāng)代中國(guó)道德建設(shè)的時(shí)代課題。

　　公民社會(huì)的道德是一種具有平等權(quán)利的交互主體的行為規(guī)則，如誠(chéng)信、正直、守法、自由、平等、公正、契約、獨(dú)立、自律、互尊，等等。中國(guó)道德轉(zhuǎn)型的趨向，是從\"忠孝為本\"的小社群道德轉(zhuǎn)變?yōu)閈"誠(chéng)信為本\"的大社會(huì)道德。\"誠(chéng)信\"的意義，在于它是市場(chǎng)秩序和公民社會(huì)賴以成立的基本行為規(guī)則�，F(xiàn)代\"誠(chéng)信\"與儒家\"父為子隱\"、\"子為父隱\"式的家族忠誠(chéng)的區(qū)別，在于它是一種對(duì)所有人\"一視同仁\"的普遍性的契約倫理。沒(méi)有\(zhòng)"誠(chéng)信\"，就沒(méi)有現(xiàn)代文明秩序。

　　當(dāng)代中國(guó)倫理生活所面臨的基本問(wèn)題是：如何建構(gòu)適應(yīng)市場(chǎng)秩序的公民社會(huì)道德？如何在走向大社會(huì)的道德轉(zhuǎn)型中繼承小社群道德的遺產(chǎn)，學(xué)會(huì)在兩個(gè)道德世界中和諧地生活？哈耶克的道德理論可以給我們提供有益的啟示。

　　注釋：

　　[1][英]哈耶克：《致命的自負(fù)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第13頁(yè)。

　　[2]同上書(shū)，第1頁(yè)。

　　[3]同上書(shū)，第11頁(yè)。

　　[5]同上書(shū)，第17頁(yè)。

　　[6][德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第197頁(yè)。

　　[7][德]馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第104頁(yè)。

　　[8][英]梅因：《古代法》，商務(wù)印書(shū)館1995年版，第97頁(yè)。

　　[9]哈耶克：《致命的自負(fù)》，第6頁(yè)。

　　[10][11]同上書(shū)，第8頁(yè)。

　　[12]哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，中國(guó)大百科全書(shū)出版社2000年版，第15-17頁(yè)。

　　[13]哈耶克：《致命的自負(fù)》，第129頁(yè)。

　　[14]哈耶克：《法律、立法與自由》，第60頁(yè)。

　　[15]同上書(shū)，第56、57頁(yè)。

　　[16]同上書(shū)，第192-194頁(yè)。

　　[17]哈耶克：《致命的自負(fù)》，第91頁(yè)。

　　[18]同上書(shū)，第157頁(yè)。

　　[19]同上書(shū)，第15-16頁(yè)。

　　[20][德]斐迪南.滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第52-54頁(yè)。

　　[21]同上書(shū)，第108-112頁(yè)。

　　[22][美]羅爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第449-466頁(yè)。

　　[23]參閱龔群《道德烏托邦的重構(gòu)-哈貝馬斯交往倫理思想研究》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第325頁(yè)。

　　[24][美]麥金太爾：《德性之后》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第70-71頁(yè)。

　　[25]同上書(shū)，第159頁(yè)。

　　[26]嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，盧云昆編《社會(huì)劇變與規(guī)范重建一一嚴(yán)復(fù)文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第5頁(yè)。

　　[27]梁?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)》，遼寧人民出版社1994年版，第16、17頁(yè)。

　　[28]同上書(shū)，第208-209頁(yè)。

　　[29]陳獨(dú)秀：《東西根本思想之差異》，《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第28-29頁(yè)。

　　[30]梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第67-71頁(yè)。

　　[31] 楊曉民、周翼虎：《中國(guó)單位制度》，中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社1999年版，第70頁(yè)。

　　[32[英]齊格蒙特.鮑曼：《共同體》，江蘇人民出版社2003年版，第6-7頁(yè)。

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