蕭延中：中國崇“圣”文化的政治符號分析

　　內容提要：

　　本文試圖以涂爾干宗教社會學理論為分析框架，對中國傳統(tǒng)政治思想中的崇“圣”理念進行分析。作者認為，中國古代思想中的崇“圣”理念是一種社會共同體“集體精神”的象征，明顯地具有政治符號的“神圣性”意含。與此相適應的崇“圣”現(xiàn)象也相應地成為民族認同的重要途徑。但中國古代社會又呈現(xiàn)出“神圣”（宗教）與“世俗”（政治）相混合的形態(tài)，從而在崇“圣”理念的正當性基礎上，衍生出世俗王權的支配性權力。本文只是這些判斷的理論部分。

　　關鍵詞：圣人 圣王 中國政治思想史 政治思想 正當性 合法性

　　Abstract:The text tries to analyze the “Saint ” principle that thought the inside to the Chinese tradition political proceeds depend on the religious sociology theory of Durkheim. The author thinks, The "Saint King" is a political- cultural symbol as a "sacred" idea that a kind of social common“collective spirit”. Obviously, the Worship with the "Saint King" is an important path for constructing identity of the nation. On this basis, the Secular King has also an authority and legitimacy of politics in ancient China.

　　Key Words: Saint king, Chinese political history of thought, political thought, legitimacy

　　我們全部的研究都建立在這樣的一個假設的基礎之上，那就是：在任何時代，信仰者所持有的一致性感情都不可能是純粹的幻想。

　　無中不能生有。物理世界在我們內心所產(chǎn)生的印象，顯然不可能包含任何超出這個世界的東西。從所看到的東西中，只能形成看到的東西；
從所聽到的東西中，我們也不能形成什么聞所未聞的東西。

　　——涂爾干《宗教生活的基本形式》

　　一、引言：問題的緣起

　　崇“圣”是中國傳統(tǒng)政治文化中十分突出的現(xiàn)象，從遠古到近代，中國知識界對“圣”的敬奉與呼喚不絕如縷。依筆者之孔見，在以往的研究中，以顧頡剛、劉澤華和王文亮為代表的三代學人，曾從歷史脈絡、政治思想和文化格局的不同視角對崇“圣”現(xiàn)象展開過較系統(tǒng)的梳理研究，做出了各自的貢獻。

　　在規(guī)范歷史學層面上，20世紀20－30年代，顧頡剛先生提出了著名的“層累地造成的中國古史”說。通過對史料的縝密梳理，顧先生“讀”出了古人“造圣”的事實。1923年，顧頡剛先生發(fā)現(xiàn)了被后人稱之為“中國歷史原理”的規(guī)則。[[1]]依據(jù)常年積累的厚重的史學功底，顧頡剛先生指出：“自西周以至春秋初年，那時人對于古代原沒有悠久的推測�！�…他們只是認定一個民族有一個民族的始祖，并沒有許多民族公認的始祖。但他們在始祖之外，還有一個‘禹’�！�…然則禹是上帝派下來的神，而不是人�！钡�是隨著歷史的向后推移，“……商族認禹為下凡的天神，周族認禹為最早的人王”。到了孔子時代，出現(xiàn)了堯舜；
秦靈公時始祭黃帝；
后來又有神農氏、庖犧氏；
《世本》則整理出古先人的世系表，而到《春秋命歷序》更說“天地開辟，至春秋獲麟之歲，凡二百二十六萬年”。于是天皇十二人各立一萬八千年。最后在漢代又把苗族始祖盤古引入到古史系統(tǒng)，于是開天地之盤古又被排在天皇之前了。所以，“時代越后，知道的古史越前；
文籍越無征，知道的古史越多”，由此形成一個明顯的“背反”。[[2]]

　　在政治思想史層面上，20世紀70年代后期，中國政治思想史家劉澤華先生專攻先秦政治思想和中國政治思想通論。經(jīng)多年研究體悟，劉澤華先生發(fā)現(xiàn)，自先秦以降，中國政治思想史中明顯存在著一條“從神化走向圣化”的基本線索。這條線索一方面形成了與西方政治思想史不同的思路，另一方面也對現(xiàn)代中國政治思維產(chǎn)生著強力影響。90年代初，他在《中國傳統(tǒng)政治思維》這樣一部集體著作的“導論”中，明確地把“圣化”現(xiàn)象提升到了中國政治思想中的“思維范式”的高度上。他說：如果說商及其以前的中國社會，“神”及其神化還在政治思想中占有絕對的意義，那么，在商－周轉變之際、特別是周初時期，“圣人”就逐漸替代了宗教意義上的“神”。他說：“圣化則顯示了政治思維從神向人的轉變，……圣人成為政治思維過程中的最高范疇和終極的決定力量，是理性、理想、智能和真、善、美的人格化，它不僅是社會和歷史的主宰者，而且在整個宇宙體系中居于核心地位，成為經(jīng)天緯地、扭轉乾坤、‘贊天地之化育’的超人”。[[3]]在20世紀即將結束的時候，劉澤華先生又在《中國的王權主義》一書的第四章中，專用兩節(jié)篇幅論述“圣－王”關系以及孔子和“五經(jīng)”神話之問題。他說：“圣與王本來不同，圣是在王之旁生出來的一個代表知識和道德體系的人�！�…圣王是貫通客體、主體、認識、實踐的樞紐，是一個超級的主體，主宰著一切，是真、善、美的化身，是權力最合理的握有者。圣王是一個極大的概念，在很大的程度上關系著中國的文化的特點和特性。我們固然可以說它是對王的提高，但也可以說是對圣的占有。圣王之道成為絕對的真理，只能遵循、崇拜，不可質疑”。[[4]]劉澤華先生不僅把“圣化”看成是一個中國政治文化的重要特征，而且明確把“崇圣”現(xiàn)象歸結為“中國傳統(tǒng)文化的本體”。[[5]]

　　在廣義文化史的層面上，浸淫于日本漢學環(huán)境中的王文亮博士，專著《中國圣人論》，以七章洋洋40萬字的篇幅對圣人文化作了全面梳理，可謂學有專攻。王文亮博士旁征博引，用充分的文字史料證明了“圣人”在中國文化系統(tǒng)和政治思想中的重要地位：“說中國是一個崇拜圣人的國度，這是有相當?shù)囊罁?jù)的。因為無論是從哲學、史學、文學等為主干的理論型文化來分析，還是從禮儀制度、道德倫常、風俗習慣等為要素的大眾型文化來觀察，均能發(fā)現(xiàn)圣人的無所不在以及圣人觀念的強大統(tǒng)攝作用。圣人乃是千百年來由中國人塑造、又為中國人所企慕的最高理想人格。相當于救世主的圣人，其非凡的智能以及崇高的品德，早已成為中國人在生命繁衍和文明創(chuàng)造中賴以汲取力量源泉以及加以奉行的規(guī)范準則，甚至圣人的存在本身就是一面具有巨大精神號召力和情感凝聚力的偉大旗幟”。[[6]]王著最突出的特點在于肯定了“圣人”與“價值準則”和“精神境界”密切相關的聯(lián)系，特別是提出了一個關鍵性的核心問題，那就是：“從中國古人對圣人的種種本質規(guī)定看，圣人屬于一種超越平凡、異乎尋常的存在。那么，超越平凡、異乎尋常的圣人，其存在為什么是可能的？而且，圣人為什么能夠超越平凡、異乎尋常？圣人和平凡、尋常之間又具有怎樣的關聯(lián)？正如宗教的上帝需要神學家去論證其存在的依據(jù)一樣，中國人心目中的圣人同樣不能缺少類似的論證，否則，圣人便難以作為一種偉大的人格力量牢牢統(tǒng)攝人們的心靈”。[[7]]

　　以上前人的這些杰出研究成果，為滋養(yǎng)著后學奠定了開創(chuàng)性基礎。但是我們也應承認，這些杰出的探討成果也還留下了若干未能滿足“知識拷問”的空間，需要進一步展開研究。概括而言，這些問題是：如果說古人“造假”并不是出于偶然，而是一個有意識、有規(guī)律的普遍現(xiàn)象，那么，我們想要知道他們?yōu)槭裁�、憑什么非要如此而為？古人此種行為的動機、動力、機理、功能、目的和形式究竟是建立在一種什么樣的思維基礎之上？作為一個普遍性歷史現(xiàn)實，“圣王絕對化”對于中國傳統(tǒng)社會的建構為什么是必須的？

　　顯然，解釋這些問題已經(jīng)超出了規(guī)范的歷史學范疇，我們應當把思維的視域轉向多學科交叉的探索空間。

　　二、方法：涂爾干主義的解釋路徑

　　人類為什么“必須”依賴于“符號”？“符號”究竟是什么意思并具有怎樣的性質？究竟哪些因素使人類與符號之間建立密切而持久的聯(lián)系？我們以為，這些基本問題是理解人類精神本質的一個關鍵，同時也是我們透視“符號”信仰和解釋崇“圣”現(xiàn)象的核心框架。筆者認為，法國社會學之父涂爾干晚年關于原始人類宗教信仰的深刻論述，為后人理解上述現(xiàn)象提供了一條掃除迷霧的解釋性路徑。涂爾干思想的信奉和繼承者運用他的研究理路以透視現(xiàn)代社會行為，顯示出了強大的理論生命力。在社會學思想史上，這派學說被稱為“涂爾干主義”和“后涂爾干主義”。[[8]]

　　涂爾干對其晚期著作《宗教生活的基本形式》表現(xiàn)出高度的興奮和自信。在筆者的眼中，這部巨著甚至可以說是以犀利深刻的問題意識和嚴謹規(guī)范的論證形式，促成了一個重要學術領域的誕生，推進了人類“認識自我”的知識進程。

　　與其它著名學者一樣，涂爾干對人類早期圖騰崇拜的普遍現(xiàn)象非常敏感，認為這在人類早期的歷史行為中隱藏著太多的“秘密信息”。但與泰勒（Tylor）和弗雷澤（Frazer）不同的是，涂爾干對當時流行的“泛靈論”和“心理主義”的解釋均不表示認同。正如涂爾干所設問的那樣：按“泛靈論”的理路，那些支配人類生活的力量之所以被稱為“神秘的”，是因為它們具有某種不可直接理解的特性。這種不可思議的特性必定體現(xiàn)為某種超越凡俗的表征，否則人們的“深刻恐懼感”就無從產(chǎn)生。但事實上，原始人類所崇拜的圖騰，則都是一些非常卑賤的、或至少是與人平等的、與人類日常生活息息相關的動物或植物。它們的客觀屬性肯定不是激發(fā)出宗教情感的原因。一只老鼠或一株古樹可以被某氏族認作自己的圖騰，但就這些“俗物”的物質屬性中，如何可能產(chǎn)生出“神秘”的性質呢？氏族成員集體向“老鼠”或“古樹”頂禮膜拜，甚至瘋癲狂舞，難道是相信與之天天打交道的“老鼠”或“古樹”具有支配他們命運的神奇功能嗎？顯然，人們對之頂禮膜拜的對象，并不是對象的物理特性，而是同時隱含在這些物質對象之中的另一種更為本質的東西。同樣，“心理主義”也無力解釋人類陷入精神幻覺，然后又必須脫離幻覺的理由和機制。因為，以“幻覺”為核心的個體心理動力理論，無法解釋儀式生活為什么必然呈現(xiàn)集體性、癲狂性和周期性等不可或缺的行為要素。這種理論對于人們?yōu)槭裁幢仨毷紫韧ㄟ^循環(huán)往復地陷入“群體亢奮”，然后再達到“群體麻醉”的社會需求，給不出一個完滿的功能性答案。

　　那么，崇拜行為以及伴隨而來的“象征”和“儀式”的本質又是些什么呢？人類對崇拜的需求會不會還有其它理由呢？“象征”和“儀式”與人類社會生活緊密相關的“秘密因素”究竟何在？正如美國學者Giovanni Paoletti 所指出的，涂爾干的研究路徑之所以特殊，主要集中體現(xiàn)在三個連續(xù)性的追問上：其一、如果說“圖騰”首先是一個符號，那么，它象征著什么？其二、為什么社會需要通過符號的形式得以再現(xiàn)？其三、什么能證明以社會興奮為后果的宗教純化不僅僅是所謂的精神迷狂？[[9]]

　　涂爾干指出，“圖騰”的原始意思是“我是誰”（Who I am），這顯然是一個集體認同（identity）問題，而所謂“認同”的含義又是進行“人－我”區(qū)分，辨別自己的群體屬性，所以在漢語中“認同”又可翻譯為“身份”。在原始氏族社會中，這種群族身份的確認非常重要，因為在激烈殘酷的競爭中，一方面，孤獨的個體只有依賴于群體的保護才可得以安全地生存；
另一方面，群體也只有使個體遵循嚴格的一致性規(guī)則才有能力對抗自己的敵人。換言之，無論從各種角度看，群體生活的內部凝聚都是人類生存和發(fā)展的前提條件，而且內部凝聚的程度愈高，生存的競爭力也就愈強。涂爾干用Solidarity（可譯為“團結一致”）一詞來指涉這種內部凝聚力。為了使“自己人”與“他者”有所區(qū)別，因而就需要選擇某種標識以確認身份，并強制性地要求氏族成員向這一身份認同，于是就產(chǎn)生了“圖騰”。這也就是說，“圖騰”之真正的功能是社會認同。也正是這種關乎群族存亡的共同體認同，使凡俗、普通的“圖騰”具有了神圣性。

　　基于這種解釋，涂爾干在此揭示出了“圖騰”的二重性：“圖騰的質料”與“圖騰的功能”是截然不同的兩回事，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“圖騰”所表征的事物并不就是“圖騰”自身。表面上人們所頂禮膜拜的對象的確是“圖騰”，但人們所為之敬畏、認為神圣的東西當另有所指。這樣，涂爾干就十分清晰和準確地對“符號的載體”與“符號的意義”進行了性質上的區(qū)分。拒絕把“圖騰的象征意義”與“圖騰的物理特性”混為一談，盡管它們之間多少會存在著某種外在的聯(lián)系。既然人們所崇拜的并不是物理意義上的“圖騰”，而是“圖騰”所象征著的某種另外的東西，那么它究竟在象征著什么？涂爾干指出“圖騰本原不是別的，而是氏族，那么人們在圖騰標識的物質形式下所想到的就是氏族，而這一形式也正是氏族用以命名的具體生物的外形。” [[10]]在本質上，原來圖騰就是氏族共同體自己！這樣，問題就已經(jīng)涉及到了共同體的社會本質了。

　　在涂爾干看來，共同體生活在本質上決不是個體相加的簡單總和，而是另外一種既涵蓋個體，又超越個體的、具有嶄新性質和嶄新形式的另外一種樣式。他獨具匠心地指出，在本質上，“部落”決不僅僅是“物理―物質”意義上的、僵死的社會單位，而是一種特殊的“會發(fā)芽的血漿”（a germinative plasm），[[11]]是一部活生生的“血統(tǒng)繁殖發(fā)生器”，是一個生產(chǎn)“文化DNA”的“血緣身份的制造廠”。它的產(chǎn)品就是該群體的精神“品牌”―非物質意義的“身份”（Identity）�！吧矸荨钡墓δ茉谟凇皡^(qū)別”，就是通過彰顯自我的獨特性以表明“我是誰”和“我不是誰”。既然如此，那么，每個“部落”就必須制造獨屬自己的“血緣身份”，以達到顯示“我就是我”（I am Who I am.）的目的。假若部落成員不認同這種身份，也就是說他們向部落“文化DNA”認同的鏈條被打斷，那么，實際上就意味著該部落的解體。此時，雖然該共同體的物質形式，諸如土地、人口、器物都還存在，但卻因喪失了獨屬于自己的語言、習俗、信仰和價值，那么我們就可以說，這個共同體已經(jīng)實際上消失和死亡了。所以，“部落”中的每一個成員向自己族屬的“文化DNA”認同，就成為一個無論他們個人愿意與否都必須一致遵循的法則。當這種“強制性”的法則內化為個人行為的自覺義務時，“倫理”和“道德”就產(chǎn)生了。涂爾干說：“社會也給我們永遠的依賴感。既然社會獨有一種和我們個體不同的本性，那么它就會去追求同樣也為其獨有的目標�！�…它將我們本身的興趣置之不顧，而要求我們自甘做它的仆人。它聽任我們蒙受種種煩惱、失落和犧牲，而如果沒有這些，社會就不能有其生命。正因為如此，我們每時每刻都被迫屈從于那些行為和思想的準則，而這些準則，既不是我們所制定的，也不是我們所渴望的，有時甚至還違逆了我們最基本的傾向與天性�！� [[12]]這種在一定程度上違逆了個體本能的外在強制力，實際上就是共同體之“倫理”和“道德”的根源。享受共同體保護和支持的個人，同時要以遵守共同體之“倫理”和“道德”為代價。

　　這樣看來，所謂“倫理”和“道德”只不過是共同體“文化DNA”的抽象形式而已。由于“文化”、“倫理”和“道德”都是一種“看不見”的規(guī)范和約束，所以人們更愿意用“靈魂”（soul）這樣更具宗教和感情色彩的詞匯表達這種抽象物。所謂“靈魂”所指涉的實際內容，不是什么難以理喻的神秘特質，而正是某種實在的“群族倫理”�！办`魂”在本質上不是一種觀念，更不是一種感覺，而是不可或缺的“實在”。個體必然要死亡，但“共同體精神”正是借助于一代又一代軀體的承載，以超個體形式得到連續(xù)性地保持。因此，在共同體生存的意義上，“靈魂”不僅是可以不朽的，而且也必須是永生的。人們把這個即涵蓋自我，又超越自我的力量叫做“神”，而把個人的感情、訴求、祈望和命運都交托于那個具有萬能力量的集體精神。[[13]] “神”通常所具有的“保護”和“懲罰”兩大功能，實際上是共同體成員一方面享受“保護”，另一方面又要接受“約束”之原理的一種信仰表達。這樣，人們向養(yǎng)育和保護群族共同體生存的社會倫理敬拜和謝恩，向那個抽象的支配力量表示敬畏和順服，就成為順理成章且理所當然的事情了；
以共同體倫理為本質內涵的宗教也就成為一種實實在在的生活方式了。

　　“社會壓力是通過精神的途徑施加的�！�…社會作用的實施方式太過于曲折隱蔽，所采用的心理機制太過復雜，以至于通常的觀察者都無法弄清它從何而來。人們完全知道他們受到了作用，但只要尚未領教科學的分析，他們就不知道是誰在起作用”。[[14]]

　　與社會契約論不同，在涂爾干的理念中，“社會”不是一種個體結合的結果，而是理論分析的前提。也就是說，在他看來，“群體的公共生活”及其從中產(chǎn)生出來的集體效應，是一種毋庸置疑的“先在”存在。它既獨立于我們的認識之外，又發(fā)生在我們的分析之前。簡而言之，“社會”始終是一個具有獨立主格的存在物。但是，涂爾干思想的真正貢獻是他發(fā)現(xiàn)了“社會”具有一種曲折隱蔽的不凡特色：人們雖然須臾不可離開“社會”，但“社會”卻不可見、不可觸，它沒有自己的物理特性。它就像空氣對于人類一樣，“百姓日用而不知”。人們所能感知的不是“社會”自身，而只是它的關系、作用和功能。正是這個沒有物理特性的存在，卻時時處處支配、影響、規(guī)范和左右著人類的生活。相對于個體而言，“社會”是一個施動的主體，它超越獨立，它高高在上，它發(fā)號施令，它指手畫腳。在“社會”面前，“個人”或“個體”從來就只能處于被動的賓格位置上�！吧鐣�”就像一位真正的“父親”，既慈善，又強暴；
既親切，又嚴厲；
既豁達，又謹慎�！吧鐣�”贈予人們不少單個個體不可能擁有的資源，但同時也強迫人們放棄許多僅僅屬于本能的東西。被贈予和放棄的都恰到好處，以至于個體的沖突被容納進某種莫名其妙和不可言傳的群體均衡之中。

　　由于“集體倫理”、“群族稟賦”和“民族精神”，無論名之為“靈魂”還是定義為“社會”，它都是一種超越物質形式的“看不見的實在”。對于人類感覺而言，“看不見的實在”必須通過實實在在的物質形式予以表征，而“符號”就是代表、轉達、隱喻和象征此類神圣事物的“看得見的實在”。

　　當人們試圖表達這種不能被直接觸摸的、抽象的、看不見的實在（invisible reality）的倫理存在的時候，符號就產(chǎn)生了。用“可見之物質”表達“不可見之精神”是符號的本質。用具體的物質表達抽象的精神，以熟悉的形象傳達難言的感情，借“可見的物質”象征“不可見的精神”，使“復雜的倫理”變?yōu)椤昂唵蔚募s束”，這些就是“符號”的全部意義和社會功能。所以，符號是介乎上述兩種特性之間的轉換媒體，前者是“匿名的”、“模糊的”（obscure）；
后者則是“親密的”、“最熟悉的”（intimate）。這樣，用Intimate指代Obscure，在二者之間建立起Symbol的聯(lián)系，這正是涂爾干給其重要概念“集體表象”（collective representation）所下的定義。[[15]] “在這種對立的系統(tǒng)中，我們發(fā)現(xiàn)了符號的二重性，以及定義這種二重性的依據(jù)。符號是一種想象，因此，它使不可見的變得可見；
符號是一種簡單的想象，因此，它使復雜變得可以理喻；
符號具備具體的特性，所以，感情可以在它上面固定；
符號表現(xiàn)存在的狀態(tài)（thing），因為，沒有外在形式，社會就將化為烏有”。

[[16]]這就是涂爾干不把“部落”（clan）看成基于政治權威、領土地域和血緣親族之上的社會形式，而把它說成是該群體之社會結構和再生產(chǎn)之“符號表象”（symbolic representation）的深意之所在。

　　既然被共同體成員奉若神明的符號其實正是該共同體之精神本質和倫理依據(jù)，那么，為保證共同體之生存和發(fā)展，對符號象征的敬畏就至關重要了。這樣的守護與捍衛(wèi)是如此地絕對和具有強制性，以至于不用“禁忌”和“神圣”這樣的特殊途徑，則不足以表達其至關重要性的程度。而真正有效的強制的方式，不是外力的壓制而是內在的信仰。涂爾干說：“一個群體的神話乃是這個群體共同的信仰體系。它永久保存的傳統(tǒng)記憶把社會用以表現(xiàn)人類和世界的方式表達了出來；
它是一個道德體系，一種宇宙論，一部歷史”。[[17]]究竟采取什么樣的象征符號則與該共同體的具體歷史情境和文化傳統(tǒng)相關，帶有一定的偶然因素。“集體情感還可以體現(xiàn)為人，或者體現(xiàn)為程序。有的程序是旗幟；
而如果是人的話，不管是真實的還是神話中的，他們都是符號”。[[18]]

　　共同體成員必須向這一整套設置（formulation）認同、負責和效忠，因為這種“集體身份”對于社會共同體來說是太重要了，以至于它的缺失就意味著社會共同體的死亡。這種從集體生活中被生產(chǎn)（made）出來的、超出個體力量總和的“能量”就是“社會力”（social force）。這種絕對的不可或缺性自身產(chǎn)生著強制性機制，規(guī)范和約束著共同體中的每一個成員。神圣觀念的意義在于表達這種絕對的依賴感，所以人們必須對其肅穆、虔誠，以極其審慎和謙恭的態(tài)度去維護它。猶如個人必須依賴共同體才能生存，社會也因集體倫理而變得神圣。所以，對神圣事物的崇拜并非來源于外在的支配力量，而正產(chǎn)生于社會共同體自身，是集體精神的倫理體現(xiàn)。崇敬感乃至恐懼感其實是依賴需求的行為表征。用涂爾干自己的話說就是：“崇拜者奉獻給神的真實事物，并不是他們擺放在祭壇上的食品，也不是他們血管里流出的血，而是他的思想”。

[[19]]這就是涂爾干思想中關于神圣事物之社會起源的分析。

　　三、中國傳統(tǒng)中“圣”之概念與內涵

　　在友人幫助下，筆者對“圣”字做了計算機檢索，涉及中國典籍凡290余種，[[20]]其中經(jīng)部516卷，命中1659次；
史部7038卷，命中29589次；
子部1201卷，命中10712次。合計獲得涉及“圣”字史料31960條。其結果如下：“圣人”5992見；
“圣者”161見；
“圣士”6見；
“圣王”1029見；
“圣帝”205見；
“圣主”406見；
“圣賢”559見；
“賢圣”238見；
“圣哲”179見；
“圣德”785見；
“圣明”563見；
“明圣”240見；
“神圣”124見；
“圣神”149見；
“大圣”632見；
“至圣”191見；
“仁圣”201見；
“圣仁”49見；
“圣智”116見；
“圣知”82見；
“圣心”214見；
“圣功”60見；
“圣言”29見；
“圣道”122見；
“先圣”458見；
“前圣”89見；
“后圣” 111見；
“圣經(jīng)”41見；
“三圣”101見；
“自圣”84見；
“齊圣”93見；
獨立詞“圣”及其它與“圣”合成的詞18651見。

　　統(tǒng)計結果顯示，典籍中出現(xiàn)頻率最高的前三位詞匯是“圣人”，“圣王”和“圣德”，分別為5992見、1029見和785見，遠遠超出其它詞匯；
而在這三個關鍵詞之中，“圣人”再次獨領風騷，超出后兩者4-6倍之多�？紤]到這三個關鍵詞之間具有較強的交叉性，內涵界限十分模糊，其詳盡考證當專文深入梳理。以下僅據(jù)《禮記》和《史記》兩書以及若干前人著述，作一簡單概括，以此設定我們討論的前提。

　　甲骨文中，“圣”字作一人而有特大的耳朵，突出其聽覺之敏感，其重點語義在于“通”。[[21]]在中國文化傳統(tǒng)中，“圣”一般是以“人”作為存在物或想象物出現(xiàn)的。他無論作“士”還是為“王”，無論于“朝”還是在“野”，也無論表“實”還是就“虛”，其對象則都是人物及其化身。對于中國傳統(tǒng)而言，“圣”的基本特征反映在幾個方面：

　　第一、天生性�！笆ァ敝�所以為圣，其依據(jù)不來自于人間。“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人參于天地，并于鬼神。以治政也”。[[22]]近年發(fā)現(xiàn)的竹簡《成之聞之》第26、27、28三支簡，認為“圣人之性”和“中人之性”與生俱來時并不易識別，但圣人之性的博大與深厚，非中人所能仿效。這以考古實物再次證明了 “圣人”先天命定觀念的存在。其原文曰：“圣人之眚與忠人之眚，其生而未又非之。節(jié)于而也，則猶是也。唯其于善道也，亦非又譯婁以多也。及其專長而厚大也，則圣人不可由與之。此以發(fā)皆有性而圣人不可莫也”。李學勤先生釋讀并翻譯為：“圣人之性與一般中等人之性，當其與生俱來時不易加以識別，（但實際上仍有不同。對于一般中等人來說，）到入學，就師儒而學習，仍然如此；
即使對于善道，也不能通過外在的牽引而改變其中人之性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　至于那些圣人之性是由于其固有的博大與深厚，并非一般中等之人所能輕易遵循與仿效。這就是所謂民都有性而唯獨圣人之性不可慕習”。[[23]]

　　第二、純粹性�！笆ァ本哂谐�人的稟賦，它即反映在能力上，也體現(xiàn)在道德上，而且二者必須同時兼?zhèn)�，缺一不可。�?jīng)曰：“作者之謂圣，述者之謂明”。[[24]]“作”者，創(chuàng)造也。強調的是“圣”對于人類秩序的創(chuàng)始意義。農耕、用火、文字、歷算，…… 乃至“夫禮樂、刑政、制度，難備也久矣。始伏羲氏歷于神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子十有一圣人，然后大備矣�！�… 且伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子十一圣人為之制，信可以萬世常行而不易也”。[[25]]就“德性”與“德行”而言，稱“圣”之人自當表率垂范。其史料多多，勿庸贅述。

　　第三、一次性。“圣”是不可遺傳的，由此斷絕了世襲觀念的源頭。既然“圣”是先天的造物，就與血緣更替沒有關系。最著名的例子就是“堯，舜極圣，生朱、均；
瞽、鯀極愚，生舜、禹”。[[26]]司馬遷曾對此現(xiàn)象直言不諱：堯老需要選擇接班人，大臣放齊推薦其子朱丹繼位。但朱丹口無忠信之言，心非道德之義，且爭訟頑梗，不可教化。于是堯說：“吁！頑兇，不用”，而把王位授予給舜。舜雖大“圣”，但卻生于一個“頑”父、“器”母、“傲”弟的惡劣家庭。且舜生有庶子八人，卻無一成器者。對于上述不易理解的現(xiàn)實，孟子的解釋是：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久�！�… 舜禹益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；
莫之致而至者，命也”。[[27]]所以，“圣”之不可復制性，是其精神與政治神圣性的重要來源。

　　第四、缺席性。所以，中國傳統(tǒng)典籍提及“圣”人之治，自然要稱頌三代盛世，上溯三皇五帝。此中道理或許不難，因為所謂“傳聞和所傳聞”的世界，才可能容納下恢弘的理想。王夫之甚至明言，圣人之治之所以被建構于上古，實因“商、周以上，有不可考者”。[[28]]同時，稱“圣”之人必已不在世間，古人者，故人也。甚至諸如《大戴禮·五帝德》所稱“圣人”，則更像是以人形而存在的神話。不可考，不可見之空缺，實際上保留了巨大的解釋余地和建構空間。

　　概而言之，在筆者的觀念中，“圣”是以人物形象而展示的政治社會共同體的某種內在精神。中國古人似乎更愿意在血緣家族框架下展開這種抽象表述，其崇拜的對象形式上是“祖宗”，而實際上則借其英名闡釋該共同體的價值內涵與倫理歷程。

　　以下我們將分三個層次，逐一對本文討論的主題――中國傳統(tǒng)政治思想中之崇“圣”現(xiàn)象展開分析。

　　四、“巫--王”一體

　　專學家認為，中國上古時代曾有一個“巫官合一”的時代。這些研究表明，“巫”的社會功能在于“通天”，試圖通過理解宇宙秩序來指導人間的政治生活。在中國文化系統(tǒng)中“天”是一個龐大、關鍵和復雜的問題，并與天文歷法直接相關，既是一個可見的客觀實在，又具有形而上的超驗含義，還隨著時代的發(fā)展而不斷變化。從甲骨文之“天”字形態(tài)看，它是一個長有碩大腦袋的人型，并不具有抽象含義，而大量的甲骨卜辭均與“問祖”有關。據(jù)后人歸納，中國人早期祭祀對象包括天神、人鬼和地祗，其中“人鬼”即祖先神。[[29]]無論“祖”本身就是“帝”，還是時人必須通過“先祖”與“帝”對話，總之，時人要與“天”相通必須依靠中介。《尚書·呂刑》、《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》等文獻記載：人類本“民神同位”，人人自可通天，于是乎權威式微，殺戮不止，酷刑泛濫，乃至天下大亂。于是“帝”乃命“重”和“黎”，斷絕天地之聯(lián)系（“絕地天通”），命令諸王在人間治理整頓，恢復人間秩序。春秋末年，楚昭王問大夫觀射父，上述故事的意思是不是“絕地天通”之前人人都可以上天？觀射父答曰：“非此謂也”，而是：

　　“及少嗥之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福，蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有威嚴，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，禍災存臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。[[30]]

　　同時，我們在其它史料中看到了與這一主題相應的紀錄。[[31]]因而可以看作中國上古時代的普遍現(xiàn)象。這些資料(故事)實際上是在“言說”中華民族形成初期，民族融合和建構認同的系統(tǒng)化過程。遠古時代，氏族林立。每個氏族均有自己的信仰體系，由于信奉不同的神，操弄不同的法器，運用不同的巫術手段，所以各個氏族就表現(xiàn)為不同的文化觀念和集體聚合模式。有多少個氏族（共同體），就需要有多少種群族精神，也就有多少屬于他們自己的“德”。這個看不見的“德”就是各氏族自己的“神”。要與這個自己的“神”溝通，得到保護并凝聚力量，也就相應地產(chǎn)生能夠“通天”的“巫”。這就是所謂“九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質”的真實意思。

　　氏族部落不斷擴張兼并，逐漸形成華夏酋邦。但是，軍事、政治和經(jīng)濟上的征服，并不等于文化和信仰體系的征服�！熬爬鑱y德”現(xiàn)象在歷史上反復出現(xiàn)，一再演出征服與反抗、統(tǒng)一與分裂的戰(zhàn)爭戲劇，其實質正體現(xiàn)著文化信仰和思想基礎的認同危機，各個氏族仍然信奉自己的神，擁有自己的“巫”。為了建立統(tǒng)一的巫教祭祀體系，華夏酋邦的首領顓頊設立了穩(wěn)定的專業(yè)巫師，直接隸屬自己，并加強其權威，而禁止各氏族的巫術活動，將巫教之組織、儀式之結構與酋邦之政治框架配合起來。因此，正如張光直先生所指出的：顓頊“絕地天通”的舉措，是中國遠古在宗教、社會與政治方面發(fā)生了一次重大變革。從“家為巫史”到“絕地天通”，割斷了“天”與“人”之間的直接聯(lián)系，形成必須依賴某種中介才能恢復“天”（自然）與“人”（社會）之間的正常溝通的格局。

　　由此可見，上述“絕地天通”的資料實際上敘述著宗教和政治的兩個“故事”：一方面，中國遠古的“巫”其實只是各氏族圖騰、信仰和儀式的實踐化，“絕地天通”是克服信仰危機的神話表達和權威整合的思想變革�！爸亍惫芾怼疤臁笔拢瑢ｉT負責宇宙事務；
而“黎”管理“地”事，專門負責人間事務。這樣，就將“神圣”與“世俗”明確地區(qū)分開來。值得注意的是，“顓頊”本人確是超越于“黎”和“重”之上的，也就是說，“顓頊”本人具有“神圣”與“世俗”的雙重身份。在他之下是政教分離的，而他本人則是政教合一的，成為名副其實的“酋邦巫教寡頭統(tǒng)治”。[[32]]另一方面，它也說明誰占據(jù)了“巫”這一解釋宇宙秩序的“中介”位置，誰就擁有了社會與政治的支配權。如張光直教授所說“這個神話的實質是巫術與政治的結合，表明通天的手段逐漸成為一種獨占的現(xiàn)象”�！巴ㄌ斓奈仔g，成為統(tǒng)治者的專利，也就是統(tǒng)治者施行統(tǒng)治的工具�！�天’是智能的源泉，因此通天的人是先知先覺的，擁有統(tǒng)治人間的智能和權利。……占有通達祖神意旨手段的便有統(tǒng)治資格。統(tǒng)治階級也可叫做通天階級，包括有通天本事的巫覡與擁有巫覡即擁有通天手段的帝王。事實上，王本身即常是巫”。[[33]]所以“絕地天通”這則著名神話的隱喻意義，是華夏酋邦以“其不能以龍、鳥紀者，無遠來之天瑞，故以就近之民事為官名”為理由，[[34]]廢除了各小氏族的圖騰徽號和地方性巫師，從而將社會政治架構完全依從于統(tǒng)一的巫教系統(tǒng)。顓頊的巫教和政治改革奠定了華夏文明政教合一、天人合一的基本模式。“通天”是尋找“精神實在”的過程，而“象征符號”的模式表明這一尋找過程的逐漸完成。這個過程實際上就是“崇圣”觀念的生產(chǎn)過程，也是文化模式的型塑過程，從而使中國所以成其為中國。

　　神話不是信史，但它卻提供了思想；
思想的創(chuàng)生必有其功能，以神話體現(xiàn)的思想也不例外。神話的思想無疑包含著“想象的建構”，但人們之所以需要“想象”出一個“另外的世界”，不是由于低進化程度所產(chǎn)生的對變幻莫測之自然事物的恐懼。按涂爾干的說法，而是人們區(qū)別“世俗”與“神圣”，進而實現(xiàn)社會整合的必然結果。[[35]]正因如此，所謂“王命通天”絕非實證（科學）意義上的“人與天通”。如果說，上古中國，“天”只是一種包括天、地、人混合而一的宇宙秩序的隱喻象征，那么，作為通天形象的人也就必然帶有符號的性質。也就是說，只有人類秩序的隱喻才能與宇宙秩序的隱喻相匹配、相適應。所以，司馬遷才說：“天者，高之極也；
地者，下之極也；
日月者，明之極也；
無窮者，廣大之極也；
圣人者，道之極也”。[[36]]這種符號與符號的之間對應與互動，才是“巫-史-王”一體和“圣”之神化的基礎和理由。

　　簡而申之，“巫”并不是中國知識系統(tǒng)中的獨有現(xiàn)象，但與其它人類文明的起源形態(tài)相比較確有其幾項突出的特征。其一、中國的“巫”保留了原始巫術的實用性特征，具有預測具體行為的可操作性，基本上也是根據(jù)具體需要來事實施的。但中國的“巫”則更多地針對關乎國計民生的重大事項。換言之，“巫”的重要目的已不是為了個體的祈福免災，而是為了群體的興旺發(fā)達。這樣，中國的“巫”及其禮儀制度就已揚棄了個體間私人性的巫術行為，而呈現(xiàn)出高度的社會化和集團化。“夫祀，國之大節(jié)也，而節(jié)，政所成也；
故慎制祀以為國典”�！胺蚴ネ踔�制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能御大患則祀之”。“……古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日，卿大夫舍月，士庶人舍時。天子偏祀群神品物，諸侯祀天地三辰及其土之山川，卿大夫祀其禮，庶人不過祭其祖”�！办爰疤熘�，三辰，所瞻仰也；
及地之五行，所以生殖也；
及九洲名山川澤，所出財用也。非是，不在祭典”。[[37]]由此可見，中國傳統(tǒng)的祭祀有著明確的功利目的，決非出于對“幻覺”的膜拜，也非完全是追求心靈安慰。其二、中國的“巫”所謀求的是建立一種整體的世界觀和道德觀，盡管它仍采用神秘的符碼工具，依賴巫師本人的特殊技能和技術性解釋，但其謀求建立通用詞匯、結構儀式和統(tǒng)一規(guī)范的意圖則十分明確。其目的就在于排除巫師個人解釋上的主觀隨意性，致力于信息解讀的社會通約性，從而使這種公共精神財富可以在社會范圍內得到共享。其三、“巫”與暴力強制緊密相聯(lián)，暴力是巫教的助力，巫教則是暴力的旗幟與合法性證明，二者相輔相成。所以，“巫”的主持者就同時具備了兩重身份，一方面他是群體精神的象征和表象，另一方面他也是國家機器和暴力強權的代表。第四、雖然中國的“巫”具有集體性、政治性和公共性的明顯特征，但卻仍然保持著某種“神秘”的外殼，這是統(tǒng)治者壟斷權力的需要。因為只有神秘化才能神圣化，而神圣化恰是避免“巫”的世俗化的根本措施。在這個意義上，“王命通天”就自然成為對這一隱喻象征的政治宗教表達。

　　五、“德性”本質

　　考古學研究證明，中華文明起源甚早。就其比較的發(fā)展程度而言，又被稱之為“早熟的文明”。王國維先生認為，殷周轉換之際是這一文明形成過程中的一個重要的關節(jié)點，理由就在于周人第一次明確地用“天”的范疇對“命”加以詮釋，從而建立了中國政治正當性理論的意識基礎。而把“天”與“命”這兩項不可測因素聯(lián)結在一起的，則是一個可觀察的理念因素：德�！渡袝�》全文凡2500余字，而其中“德”字234見，竟占總文近10%！足見商周之際時人對“德”的重視程度。王國維先生甚至認為，這個“德”之凸現(xiàn)是太重要了，以至于它在很大程度上規(guī)定了中華文明的基本特質。[[38]]

　　關于“德”中華文明中的地位和作用，學術大家們都曾給予過高度的關注和評價，此不贅述。但仍需要提出討論的則是“德”的理論性質。在漢語語境中“德”包含著“倫理”和“道德”的雙重含義，而且明顯形成前期側重“倫理”，后期側重“道德”的傾向。[[39]]結合歷史文獻，我們發(fā)現(xiàn)古代時期“德”的涵義要比“道德”寬泛的多�！秶�語》中的著名記載是為明證：

　　“黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青陽與夷鼓皆為己姓。青陽，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚氏之甥也。其同生而異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、女吉、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。同德之難也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜，二帝用師以相濟也，(點擊此處閱讀下一頁)

　　異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠，男女不相及，畏黷敬也。黷則生怨，怨亂毓災，災毓滅姓。是故娶妻避其同姓，畏亂災也。故異德合姓，同德合義。義以導利，利以阜姓。姓利相更，成而不遷，乃能攝固，保其土房。今子于子圉，道路之人也，取其所棄，以濟大事，不亦可乎？” [[40]]

　　顯然，當把“德”與“姓”及“性”直接相連時，“德”是指某一群族故有之文化特質。同姓則同族，同族則同類，同類則同德。血緣（同姓）和地緣（姬水、姜水）成為劃分不同“德性”的主要標準。文中明顯遺留下早期氏族形成、分化和發(fā)展的痕跡，以及其氏族內部的某些政治特質。所以，“德”實質上是氏族分裂――重組和社會等級分化的一種政治表達。，其原始語意是指涉“族群稟性”�！暗隆奔础靶铡�，“姓”即“性”（性格、氣質），“性”即“德”。“德性”就表現(xiàn)為一種文化界標，以示區(qū)別族群邊界，是“群族稟性”的代名詞。正如后來《禮記》所說：“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用”。[[41]]這里“德”之所以被看成是人、土、財?shù)幕�礎，是因為它是某一族群“自我”之生存、凸顯、鞏固和擴展的前提，是因為它直接關系到群族整體的生死存亡�！吧裨挕钡囊饬x在于強調“非凡”，“非凡”自當要有所淵源�！澳�之為而為者天也，莫之致而至者命也”。[[42]]這個淵源就是那高深莫測的“天命”。“天命靡�！敝疁珥斦駭z，使之對“德”不“畏”、不“懼”、不“敬”、不“虔”，就不足以表達它生死攸關的重要性。所以，《尚書》文脈所體現(xiàn)出的肅穆格調，大量使用令人膽戰(zhàn)心驚的“冷”詞，體現(xiàn)的正是對這種“集體精神”之至尊性與敬畏感。古人將這種令人恐懼與困惑特征表達得非常清楚。

　　“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣�！� [[43]]“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”。[[44]]“井井兮其有理也，嚴嚴兮其能敬己也，分分兮其有終始也，猒猒兮其能長久也，樂樂兮其執(zhí)道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用統(tǒng)類之行也，綏綏兮其有文章也，熙熙兮其樂人之臧也，隱隱兮其恐人之不當也：如是，則可謂圣人矣。此其道出乎一。曷謂一？曰：執(zhí)神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人”。[[45]] “所謂圣人者，德合于天地，變通無方，窮萬物之終始，協(xié)庶品之自然。明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰。此則圣人也”。[[46]]

　　這里我們可以看到古代睿智哲人關于“看不見的實在”的描述。為什么“圣”只能“聽”而“看不見”呢？顧頡剛先生著文詮釋“圣”字是“聲入心通，入于耳，出于口”的意思。

[[47]]龐樸先生也認為，從造字本意的角度看，最初的“聽”即為“聖”，所謂“聞而知之，圣也”。[[48]]

　　在我們的框架中，“圣”之所以不能“看”而只能“聽”，是因為他本不是一種物理的存在，而是一種“看不見的實在”。精神的東西自然看不見，只能通過“聽”去體會其深刻內涵了。在這個意義上，“圣”最不可能的就是他是具體的“活人”，而只可能是抽象的“精神”�！妒酚洝分惺褂谩笆ァ弊肿疃嗟恼鹿�(jié)是卷二四“樂書”，加注釋凡43見�！皹贰碑斎恢荒苡谩岸�”去“聽”，進一步衍申就是用“心”去“悟”，足見“圣”與抽象之精神實在之密切關聯(lián)。即使用人的形式進行表達，那也是出于理解上的便利而使用的隱喻、比擬和想象，實是不得已而為之的產(chǎn)物。

　　六、政治神圣性的符號建構

　　著名解釋人類學家吉爾茲（Clifford Geertz）指出，要使一種信仰系統(tǒng)對社會生活產(chǎn)生影響，必須具備兩個基本條件：其一、是要形成一套“頭腦中假想的宇宙秩序”；
其二、是要“把宇宙秩序的鏡象投射到人類經(jīng)驗的層面上”。在“特定的形而上學”與“具體的生活方式”形成基本的一致、并“使得雙方各自借助對方的權威而相互支持”的情況下，信仰體系就會“塑造出一個民族的精神意識（Spiritual Consciousness）”。這種“精神意識”或許并不是物理、歷史和科學上的“真實”，但卻能再現(xiàn)人們精神需求的內涵，因此才是“真正的真實”（Really Real）。[[49]]這種“真正的真實”存在于當事人頭腦和心靈之中，對于某一特定社會發(fā)揮著現(xiàn)實的思想作用。吉爾茲的意思是說，這種所謂的“真正的真實”，既不是物理意義上“客觀的真實”，也不能被視為心理意義上的“虛假的捏造”，而是被傾注了明顯群族偏好和特殊價值情感的社會認知體系（Cognitive System），是特定社會群族實現(xiàn)身份認同的工具和途徑。

　　我們已知，在中國政治思想中，所謂“頭腦中假想的宇宙秩序”和“宇宙鏡象的經(jīng)驗投射”這兩個基本條件都是具備的。第一個條件的顯現(xiàn)形式是“天”，而第二個條件的表達形式則是“德”。正是“天”與“德”之間的彼此聯(lián)系和相互支持，才構成了中國思想所特有的“民族的精神意識”。在歷史過程中，形而上的“假想的宇宙秩序”與形而下的“具體生活方式”究竟是怎樣聯(lián)結在一起的呢？換言之，“天”與“德”畢竟是性質相異的事物，把它們聯(lián)系在一起需要某種二者皆有的共同要素。這樣，一種中介物必須同時要具備“形而上”和“形而下”、“自然性”和“人為性”、“不可及”和“可操作”等多重相反的品格，才能實現(xiàn)鍛造“民族精神”的根本目的，也才能在邏輯上完成政治正當性的理性論證。從反面而言之，缺少了這種特殊的中介物，政治信仰體系就將失去立足的基礎。這樣，聯(lián)系“天”與“德”的中介物，就成為關乎中國政治正當性信仰如何被人理解，又能否征服人心的重要問題，是中國政治正當性理論邏輯中不可或缺的關鍵環(huán)節(jié)。

　　但是令人十分遺憾的是，我們所需要的這種完整具備諸多異性品性的事物，在現(xiàn)實的物質世界中根本就沒有�。�！精神的需求已大大超越了物質的供給。所以，我們偉大祖先所承擔的艱巨思想任務恰恰就是：不僅要向“無”要“有”，而且還必須“無中生有”。如前所述，“集體精神”是一種“看不見的實在”，是一種超物理的存在。正是這種性質的“實在”或“存在”成為凝聚共同體意志的精神核心。作為某種政治理念的“圣”，就充當著這種把“天”與“德”貫通為一體的中介功能。在這樣的角度上，我們可能會更深入地理解董仲舒關于“天人合一”的具體論述：

　　“古之造字者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也；
而連其中者，通其道也。取天、地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？” [[50]]

　　筆者贊賞少數(shù)學人對上述常識史料所作的詮釋，“王不單純是一個人，他不單純系于人類歷史、社會和政治的命運；
王，貫天地人三道而參通之，是天地人合以成體的體現(xiàn)；
他的失道，不僅會引起人事紊亂，而且會造成天地異象，因此體驗世界的命運，既不支配于天，也不決定于人，而是二者‘合以成體’的產(chǎn)物。然而，五德終始，‘周期性革命’，王的‘奉天承運’，卻又是體驗世界既定命運的表像”。[[51]]

　　董仲舒的論述當然不是孤證，我們在《禮記》和《周易》中可以讀到類似的記載：

　　“唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；
寬裕溫柔，足以有容也；
發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；
齊莊中正，足以有敬也；
文理密察，足以有別也；
溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊。凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之”。[[52]]

　　“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？亢之為言也，進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，其唯圣人乎？知進退存亡而不失其正者。其唯圣人乎？” [[53]]

　　這里，近乎全能的“中正”是世間人力所不能及的，即使再偉大的“明君”也實難企及。這里所謂“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”，“下民不知其德，睹者不識其鄰”等，都明明白白講的是那個“看不見”，“不可測”的實在，而且正是這種超越的力量支配著命運。雖然在圣王之上還有“天”，但是知“天”者唯“圣”矣。有些文獻雖然是在講“人”，但是這種“人”與其說是人，不如說是借著人在說“神”，因為在世間我們從來未曾見過、且不祈望將來見到這樣的“大人”。或許正是在這個意義上孔子才不無感慨地說：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣”，[[54]]并且再三強調“畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。[[55]]明確認為自己還夠不上“圣”的資格。在這里，我們與其把孔子此語解讀為的偉大的謙遜，不如說他憑借經(jīng)驗道出了一條真理：“圣”只能處于一種“缺席的在場”（absented present）之特殊狀態(tài)。因為“圣”本不是物質實體，而是借助于這一物質形態(tài)以承載和象征著的群族精神。從這個角度，我們就可以解釋為什么祭祀的對象“必須”是“死人”，即“缺席”（absent），而不可能是“活人”，即“在場”（present）的基本理由。在這里，即使被祭祀者是以“人”的形式出現(xiàn)，但其真實的意義則也是持守和紀念特定共同體之內在精神，即“必須缺席才能在場”。之所以要強化族群的血緣意識，目的在于突出該社會共同體的內在凝聚力和向心力。所謂“故人”的本質是“已不存在的人”，通過這種對“死去了的人”的紀念，實際上是再明顯不過地強調祭祀的真實對象不是“人”本身，而是“看不見”的共同體精神，而“故人”只是這一精神的象征，是一種名副其實的“圖騰”。如果把仍然健在的族群長輩作為祭祀的對象，那實際上就等于在突出“個人實體”而淡化“族群精神”。這種行為的本質是以個體代替群族，用有限物界定無限性，因此理所當然地被嚴格禁止，以至于在文化系統(tǒng)中演化為普遍的社會禁忌。

　　只有在這樣一個碩大的多維框架中考察，我們才能看到崇“圣”觀念所暗含著的“自然”和“人類”、“物質”與“精神”的雙重屬性。如果我們僅從任何單一屬性的視角去看待崇“圣”現(xiàn)象，那么，這種所謂的“圣”一定是一種不人不神，半人半鬼，若有若無的“怪物”，正如我們在《山海經(jīng)》以及其它諸多神話傳說中所看到的離奇圖景一樣。所以，顧頡剛先生眼中的“累進層級”地“造假”，反映出正是古人制造政治符號以表現(xiàn)“真正的真實”的社會-政治之潛意識心理動機和文化意象的折射表達。對于前現(xiàn)代社會而言，“神圣性”是政治共同體存在的精神基礎。具體到中國古代社會的前期，情況也大致如此。社會“神圣性”的其實并非是純粹的“迷信”和“幻覺”，而是“天命”與“德性”之間緊張和沖突關系的反映。在這個對于傳統(tǒng)社會來說具有周期性的緊張，給中國政治思想留下了極其廣闊的解釋空間。正是在這個解釋空間中，“革命”、“禪讓”和“繼承”獲得了被安置、可理解的可能性。無論“以德配天”還是“替天行道”，都是這種思想理論上緊張關系“擠壓”出來的結果。但是，特別需要提出的，緊張關系的“擠壓”還沒有涉及到中國政治思想的本質。真正的問題的是，正是在“天命”與“德性”之間的緊張關系中，建立了中國政治正當性理念的“神圣性”因素。換言之，“天命”與“德性”的不對稱和無規(guī)律性，是產(chǎn)生政治“神圣性”的根源。依據(jù)韋伯的定義，對權威的“心悅誠服”和“被認可的值得性”（Worthiness to be recognized）是政治正當性的核心內涵，而這一特性必須建立在“敬畏--尊重”的信仰基礎之上。[[56]]

　　七、簡要的結論

　　在以上的思維邏輯線索中，我們不難理解為什么中國傳統(tǒng)文化中長期存在著崇“圣”現(xiàn)象。而且更為重要的是，我們也深切地懂得，正是由于“圣”實際上充當著溝通“天--德”的非凡角色，所以他“必然”具備某種人界凡俗即“不可為”也“無能為”，以至于達到“精神顛倒”程度的特殊性質。不如此之“驚世駭俗”則不足以稱之為“神圣”，不如此之“悖逆常理”則不足以顯示其“能量”，不如此之“不可思議”則不足以值得頂禮膜拜�。�！嚴格地說，這就是崇“圣”成為一種根深蒂固之政治思維慣習（Habit）的“理性”基礎和邏輯結構。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而崇“圣”現(xiàn)象實為支撐中國古代所謂“宇宙王權”（Universal King）的政治宗教基礎和堅實的精神支柱。王權可以更疊，朝代也在替換，但崇“圣”信仰卻始終如一。崇“圣”之正當性意識已經(jīng)如此深刻地影響著民族記憶，以致于一方面，它已被深深鑲嵌進了文字構造的文化血脈之中，在無意識的層面上時時施展著無聲的霸權；
另一方面，崇“圣”信仰也深深滲透于中國政治制度理念的根系之中，從而導致了無論在理論上還是在實證上，數(shù)千年來竟然沒有出現(xiàn)過任何超越其外的顛覆性替代方案。借用布迪厄（P. Bourdieu）評價“符號權力”的話說，崇“圣”信仰已內化為一種“和諧結合的無意識基礎上的不假思索的默契”。[[57]]正是在這樣的意義上，《禮記》才把“圣人”（實際上是崇“圣”）提升到神通天地，禮序遍野的普遍性高度，甚至把“乃以天下為一家，中國為一人”的華夏政治共同體神圣符號賦予他們。[[58]]

　　基于上述理由，我們認為，崇“圣”是基于共同體認同所建構或想象出來的一種高級“政治圖騰”，是一種具有強烈象征意義的“公共符號”。在“宗”的角度，“圣”是“祖宗”，他是氏族的血緣繁衍的孕育中心；
在“天”的角度，“圣”是“大巫”，他是天人交通的聯(lián)系中介；
在“德”的角度，“圣”是“族性”，他是人性倫理的輻射中樞。在純粹的理論角度上，有必要把“圣”與“人”區(qū)分開來，特別是重新明確界定“圣人”與“圣王”這兩種性質不完全相同，甚至完全不相同的政治概念�！笆ァ笔潜碚鳌坝钪婢V紀”的政治宗教符號，“圣人”則代表文化話語的知識權力，而“圣王”則指涉著“世俗人間”的政治統(tǒng)治權力。作為體現(xiàn)“正”的正當性象征，其價值來源于“圣”，其傳播承載于“圣人”，落實在現(xiàn)實政治中則體現(xiàn)為“圣王”。傳統(tǒng)中國人向政治“正當性”認同，并不能簡單地等同于向世俗王權認同。但在中國古代政治的實際運作過程中，世俗王權則以各種名義獲取神圣的政治符號資源，從而在世俗政治權力的網(wǎng)絡中占據(jù)了絕對的支配地位。但是，這已超出了政治價值的論證，而進入到政治制度的領域了。

　　注釋：

　　[[1]]顧頡剛編著《古史辨》，第一冊，上海：上海古籍出版社，1981年版，第60頁。

　　[[2]]參閱：《古史辨》，第一冊，上海：上海古籍出版社，1981年版，第61－65頁。

　　[[3]]劉澤華（主編）：《中國傳統(tǒng)政治思維》，吉林教育出版社，1991年版，第1-2頁。

　　[[4]]劉澤華《中國的王權主義》，上海：上海人民出版社，2000年版，第423頁。

　　[[5]]劉澤華《圣人――中國傳統(tǒng)文化的本體》，參見：《洗耳齋文稿》，中華書局，2003年版，第236－253頁。

　　[[6]]王文亮《中國圣人論》，北京：中國社會科學出版社，1993年版，第4頁。

　　[[7]]王文亮《中國圣人論》，北京：中國社會科學出版社，1993年版，第22頁。

　　[[8]]參閱：杰弗里·亞歷山大（遍）：《迪爾凱姆社會學》，戴聰騰譯，遼寧教育出版社，2001年版。

　　[[9]]See, Giovanni Paoletti, The cult of Images. Reading Chapter Seven, Book Tow, of The Elementary Forms. In N. J. Allen, W. S. F. Pickering and Ww. Watts Miller. eds. On Durkheim` s Elementary Forms of Religious Life. Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies, 1998. P.79.

　　[[10]]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第292－293頁。

　　[[11]]E.Durkheim，1995, Elementary Forms of Religious Life. Trans by K. E. Fields, New York: Free Press. pp.384-385. 由渠敬東、汲喆所譯《宗教生活的基本形式》是目前中國學術書籍中并不多見的優(yōu)秀譯本。中文把something like a germinative plasm 譯為“某種具有生長繁殖能力的原生質的東西”。雖然譯法確無不當，但那種氏族精神血緣遺傳的本質意味就相對減弱了不少。（參閱該譯本第345頁。）

　　[[12]]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第275頁。

　　[[13]]“靈魂永生的信仰是人們得以解釋一個他們不能不予以關注的事實的唯一方式，這個事實就是群體生活的永恒性。個體死了，但氏族還存活著。所以賦予氏族以生命的力量必然也具有同樣的永恒性。而這些力量就是給個體肉體以生命的靈魂，因為群體是在個體中并通過個體得以實現(xiàn)的。由于這個緣故，靈魂必須要存在下去。甚至在存續(xù)的過程中它們必須總保持原樣，因為氏族總是保持著它的獨特面貌，從中形成的精華實質也必須被認為在性質上是一成不變的。……所以，靈魂只有在它的永恒性有助于解釋集體生活的延續(xù)性時，才被說成是永恒的”。（《宗教生活的基本精神》，中譯本，第384-385頁。英文本，P.344-345）

　　[[14]]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第.279頁。

　　[[15]]See, Elementary Forms of Religious Life.p.434.

　　[[16]]See, N. J. Allen, W. S. F. Pickering and Ww. Watts Miller. Ed. On Durkheim` s Elementary Forms of Religious Life. Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies, 1998. P.85.

　　[[17]]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第495頁。

　　[[18]]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第303頁。

　　[[19]]涂爾干《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第454頁。

　　[[20]]計算機典籍檢索是由同窗好友、河北師范大學歷史系王文濤教授實施完成的。王教授精湛的計算機技術給予此項已經(jīng)以強有力的支持，作者特此表示真誠謝意。

　　[[21]]參閱：《說文》、《尚書·大禹謨》、《尚書·洪范》孔安國注、《白虎通·圣人》、《周禮·大司徒》鄭玄注、《藝文類聚》卷二十引《風俗通義》、《國語·楚語》等文獻。

　　[[22]]《禮記·禮運》。

　　[[23]]轉自：《國際簡帛研究通訊》。

　　[[24]]《禮記·禮運》。

　　[[25]]《徂徠石先生文集》，卷六。轉引自：王文亮《中國圣人論》，北京：中國社會科學出版社，1993年版，第288頁。

　　[[26]]《河南程氏遺書》卷七。

　　[[27]]《孟子·萬章上》。

　　[[28]]《讀通鑒論·敘論一》。

　　[[29]]參見：《觀堂集林》，中華書局，1959年版，第412-413頁；
《郭沫若全集·歷史編》，第1卷，北京：中華書局，第327-329頁。）

　　[[30]]《國語·楚語下》。

　　[[31]]參閱：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，孔安國撰，孔穎達疏。《淮南子·主術訓》、《淮南子·修務訓》《墨子》、《荀子》、《尸子》、《呂氏春秋》及《說苑》等史料中發(fā)現(xiàn)了相同的記錄。

　　[[32]]參閱：吳予敏《巫教、酋邦與禮的起源》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1998年第4期。

　　[[33]]張光直：《考古學專題六講》，北京三聯(lián)，1999年版，第135、392頁。另參閱：張光直《連續(xù)性與斷裂：一個文明起源新說的草稿》，《九州學刊》，第1期（1986年9月）；
楊向奎《中國奴隸制萌芽時期的天道觀》，《文史哲》，1955年12期；
徐旭生《中國古史的傳說時代》，北京科學出版社，1960年版，第77-87頁。葛蘭言（Marcel Granet）：《中國的尚右與尚左》，《國際漢學》第3輯，大象出版社，1999年版，第499-501頁。

　　[[34]]《春秋左傳注·昭公十七年》，楊伯峻評語，中華書局，1990年版，第1389頁。

　　[[35]]參閱：涂爾干《宗教生活的基本形式》第一卷第二章第一節(jié)。這樣看來，法國社會學家列維－布留爾（Levy-Bruhl, Lucien）影響極大的《原始思維》也以“泛靈論”與進化論為預設基礎。其基本錯誤是把人類行為的“心理結果”誤當成“社會原因”，從而顛倒了問題的因果關系。

　　[[36]]《史記·禮書》。

　　[[37]]《國語·魯語》。

　　[[38]]參閱：王國維《殷周制度論》，中華書局，1962年版，第477頁。

　　[[39]]在西方思想史中，“倫理”和“道德”是不同的概念，分別概括兩種不同的事物�！皞惱怼保‥thic）源于希臘文“ethos”，再演變?yōu)槔�丁文“ethice”，具有“氣質”、“品格”、“特色”等涵義；
而“道德”（Moral）則源自拉丁文“Moralis”，也就是拉丁文“Mos”和“custom”的結合，含有強烈的“規(guī)范”、“慣例”、“法則”等社會方面的意義。有學者認為，“道德”是歐洲基督教文明所特有的概念，而“倫理”則是普遍存在于各個文明的概念。在后來的黑格爾思想體系中，“倫理生活”（Sittlichkeit）則指對某個社群而言的特定的倫理原則，而“道德”（Moralit?t）則指抽象或普遍的道德原則。在黑格爾和當代社群主義者看來，前者是更高層次的德行；
因為這是達到真正的自主和自由的唯一途徑。而在現(xiàn)代自由主義思想中，后者則是一個更高層次的德行，它與抽象的、普遍的個人概念相聯(lián)系。換言之，社群主義認為“道德”是相對特殊的，而自由主義則認為“道德”是絕對和普遍的。中國早期的思想資料表明，“德”之內涵更多地具有“倫理”性質，甚至顯示出“倫理”對于“道德”的超越性。從以上引文中我們看到，即使王國維也沒有對“倫理”和“道德”加以區(qū)分。他所說“道德”實際上指的是“倫理”。（相關資料參見：俞可平《從權利政治學到公益政治學》，《公共論叢：自由與社群》，北京三聯(lián)，1998年版，第89頁；
汪丁丁《擴展秩序與演進道德》（下篇），同上書，第136頁注⒂）

　　[[40]]《國語卷第十·晉語四》。

　　[[41]]《禮記·大學》。

　　[[42]]《孟子·萬章上》。

　　[[43]]《論語·述而》。

　　[[44]]《孟子·盡心下》。

　　[[45]]《荀子·儒效》。

　　[[46]]《孔子家語·五儀解》。

　　[[47]]顧頡剛：《“圣”、“賢”觀念和字義的演變》，《中國哲學》，第1輯，人民出版社，1980年版，第 80頁。

　　[48]]龐撲：《儒家辯證法論綱》，《中華學術文集》，第508頁。

　　[[49]]吉爾茲：《作為文化體現(xiàn)的宗教》，《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年版，第104、129頁。

　　[[50]]《春秋繁露·王道通三》。

　　[[51]]謝松嶺《天人象：陰陽五行學說史導論》，山東文藝出版社，1989年版，第290頁。

　　[[52]]《禮記·中庸》。

　　[[53]]《周易·第一卦干干為天干上干下》。

　　[[54]]《論語·述而》。

　　[[55]]《論語·季氏》。

　　[[56]]參閱：馬克斯·韋伯《經(jīng)濟與社會》第七、八章，林榮遠譯，北京：商務印書館，1997年版。

　　[[57]]轉引自：L.華康德《論符號權力的軌跡：對布丟“國家精英”的討論》（李猛譯）。見《國外社會學》，1995年第4期，第32頁。

　　[[58]]參閱：《禮記·禮運》。

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　　N. J. Allen, W. S. F. Pickering and Ww. Watts Miller. eds. On Durkheim` s Elementary Forms of Religious Life. Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies, 1998.

　　作者：蕭延中，中國人民大學國際關系學院政治學系副主任，副教授，南開大學歷史學博士

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