雷思溫：中國文明與學術自主：反思二十年人文社會科學

　　導言

　　八十年代文化論爭的興起不能僅視為文革結束后啟蒙心態(tài)高漲的表現(xiàn)，而更與八十年代中國的現(xiàn)代化事業(yè)的不斷展開，尤其是對西方的引進、學習和借鑒有更本質的聯(lián)系1。

　　毛澤東時代的所謂新中國既不同于西方，更不同于中國傳統(tǒng)，而“獨立自主”、“自力更生”等口號實際上是嘗試走一條拒絕西化、不仰西方人包括蘇聯(lián)人鼻息而獨立實現(xiàn)現(xiàn)代化的民族國家之路，對現(xiàn)代化與中國文化的關系的深入討論在一個破舊立新的時代基本停滯了。八十年代以來，對西方的引介和借鑒主要體現(xiàn)在經(jīng)濟發(fā)展和政治改革方面，正因如此，文化問題便突顯為思想領域的重要主題。所謂的文化問題，則主要指如何理解中西文化以及兩者關系的問題。八十年代的文化論爭有意識地與政治和經(jīng)濟領域拉開了一定空間，因為“文化”本身在一定意義上說正是一種非政治的、甚至是反政治的精神資源。從這個角度來看李澤厚美學著作所帶給中國思想界的震撼，其實正與這種“文化”本身所特有的非意識形態(tài)化的特點有關2。八十年代對現(xiàn)當代西學的引介正是試圖通過對西學的考察來深刻理解中國當代文化意識，理解傳統(tǒng)中國的現(xiàn)代處境。

　　1989年以來，經(jīng)過幾年短暫的沉悶期，學術界開始自覺反省八十年代文化論爭所引發(fā)的諸種問題，認為八十年代的學風過于空疏，無助于實質地推動現(xiàn)代化事業(yè)，而且這場論爭以政治動蕩為結局，不但影響國家穩(wěn)定，也威脅到了學術自由。九十年代社會科學的興起、學術規(guī)范的建立以及一系列思想論爭應該說都內(nèi)在地包含著這樣一種反省。九十年代的學術方式嘗試在平穩(wěn)中逐步實現(xiàn)富國強兵之路，學風沉潛，對學術規(guī)范的要求在客觀上也的確制止了相當學術腐敗的出現(xiàn)。

　　如果我們比較八十年代和九十年代思想界和學術界的大體情況，會發(fā)現(xiàn)這兩個時期的思想傳統(tǒng)同晚清以來相當類似，都可以歸結為接受和理解西方文明，并回到中國本土問題的努力。不同的是，每一時期我們所接受和理解的西方不一樣，從西方那里所獲得的精神資源不一樣，而相應的對中國問題的理解也不一樣。具體到我們當下的學術研究，八十年代和九十年代的兩種對西方和中國不同的解釋學傳統(tǒng)則是我們所繼承的兩個最直接的學術傳統(tǒng)。這兩種傳統(tǒng)都各自有其獨特的關懷和著眼點，兩種傳統(tǒng)相互交纏，形成了一定張力。我們不能簡單地說這兩種傳統(tǒng)孰高孰低，而應該具體到當時特定的國情、傳統(tǒng)和思想狀況上去理解其初衷。

　　八十年代文化論爭中所突顯的對于“文化中國”的體認雖然不能完全看作學術自主的表現(xiàn)，但這種認識和理解中國的方式為我們今天重新思考學術自主問題提供了相當可貴的精神資源。而九十年代的學術自主則是建立在自由主義式的劃分學術場域以及各學科自律基礎上的。這種學術自主的努力誠然相當值得同情，但在今天重新思考學術自主問題時，我們將不能如九十年代一般簡單化地理解八十年代思想傳統(tǒng)。隨著下文的展開，我們將逐漸看到兩種傳統(tǒng)理解中西文明的方式都無法直接搬用到當下的思考和研究之中來，這既是因為兩種傳統(tǒng)在理解中西文明方面都各自有自身的特點和局限，更是因為在新時期，我們對于中西文明以及中國問題的理解必須在新的起點上才能真正得以推行和展開。

　　第一部分 八十年代文化論爭的基本特質和精神遺產(chǎn)

　　八十年代文化論爭續(xù)接了清末至五四以來中西論爭的問題意識。由傳統(tǒng)中國到現(xiàn)代中國的轉型使中西文明的問題變成古今之爭的問題。圍繞這一“三千年未有之大變局”所形成的文化論爭觀點眾多，流派紛紜。張岱年等人曾將文化論爭的流派分為“儒學復興”、“全盤西化”、“徹底摧毀與重建”、“哲學啟蒙補課”、“西體中用”、“綜合創(chuàng)造”等3，李澤厚則始終堅持“西體中用”4，而甘陽所領導的“文化?中國與世界”編委會被人稱為“詮釋學派”就在于甘陽們試圖通過解釋學來創(chuàng)造或者說揭示出一種融合傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代中國文化樣態(tài)5。中國文化書院則試圖返回中國文化傳統(tǒng)而直接續(xù)接傳統(tǒng)脈絡。還更有后來《河殤》派聲嘶力竭主張的全盤西化都可以看作是一種立場。

　　這些文化論爭是中國遭遇現(xiàn)代性在思想上所產(chǎn)生的后果，如何看待中國傳統(tǒng)以及中西比較的問題是文化論爭的核心。因為如何理解中國傳統(tǒng)將決定現(xiàn)代中國的道路以及中國文明的何去何從，因此所有重新理解中國傳統(tǒng)的努力都隱含了一個如何理解西方的問題，無論這種努力披著新儒家、知識社會學還是美學、中學、創(chuàng)造性轉化等外衣。以關于中國傳統(tǒng)主流的討論為例：大致有中國傳統(tǒng)以儒家為主流（杜維明等）、以道家為主流（陳鼓應等）、儒道共為主流、儒表法里、儒釋道三家相互滲透補充等幾種看法。以儒家為主流是希望儒家思想能成為現(xiàn)代中國人心靈與國家社會的穩(wěn)定基礎，即儒家在社會功能方面將起到與西方基督教類似的作用。而以道家為主流則隱含了一個判斷，即儒家思想不如道家思想那樣更接近于西方形而上學思維，而過于政治和倫理化，而所謂儒表法里更是借機批判中國傳統(tǒng)專制思想。

　　在如何理解中國傳統(tǒng)核心精神方面，這種傾向更加明顯。如龐樸曾以“人文精神”四字概括中國文化，即中國人是在關系群體中去體認宇宙萬物，即中國人具有“社會的人格”6，而劉澤華雖然也同意所謂“中國人文精神”，但認為這種精神與西方自由民主式的人文精神完全不兼容，而何新、程宜山、任劍濤等人對“中國人文精神”等人的理解也都是在與西方人文精神的比較下而得出各自結論的。以此類推，諸如中國傳統(tǒng)文化是開放交流的還是封閉內(nèi)傾的、中國傳統(tǒng)思維的基本特征、中國傳統(tǒng)中人與自然的關系、以及進一步直接涉及到中西比較的問題如傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是否沖突、中國傳統(tǒng)文化中是否孕育或包含科學與民主、中西文明的“曙光”與“晚霞”、包括費正清等人的“回應－挑戰(zhàn)”等模式全部是以西方文明為基本參照而重新理解中國的努力。

　　這種中西比較襲承了梁漱溟以來的比較歷史或比較文化的研究傳統(tǒng)，但這種簡單的比較無論在認識中國方面，還是在認識西方方面都存在著不小的問題。而對中國傳統(tǒng)的認識的偏頗之處其實并不是因為缺乏對中國傳統(tǒng)的了解，而恰恰是因為缺乏對西方文明的了解造成的。對西方文明是開放的、民主的、科學的、富有人文精神的這樣一種判斷本身就相當狹隘。這種狹隘認識的根源就在于，當西方人進入中國并帶動中國逐步現(xiàn)代化時，民主、科學、擁有人文精神等這些表層的文化特質是西方帶給我們最直接的文化印象，因為這些特質使西方強盛繁榮。為了中國的現(xiàn)代化事業(yè)，我們接受了對西方的這樣一種文化想象，這也使得我們匆忙以近現(xiàn)代西方的一些表面特征重新判斷和梳理了中國傳統(tǒng)。

　　但西方文明是否如我們所想象的一樣？這些文化特質是他們與生俱來的嗎？諸如“中國文化主靜，西方文化主動”、中國文明是“黃河文明”，西方文明是“海洋文明”之類的判斷多如牛毛，隨處可見，幾乎人人都在談中西文明的特質與前景，但其實這些判斷都相當隨意和印象化，而并沒有真正深入到西方文明的發(fā)展源流中去理解西方。正是因為接受了啟蒙運動以來西方自由派對自身的判斷，我們也認為希臘和羅馬是美妙而幼稚的人類童年，中世紀是沉重而苦難的專制統(tǒng)治，文藝復興以來解放了人性，打破了神靈的束縛，發(fā)展了科學技術，建立了現(xiàn)代國家，因此強盛無比，并打敗了中國。這樣一種文化想象并非全錯，因為西方文明里的確有這些因素，但僅僅了解這些表面因素還遠不能理解西方。西方自身的傳統(tǒng)相當繁雜，思想源流錯綜復雜，直線式的理解顯然有失偏頗。正是這種偏頗使得我們在比較中西并進而理解中國方面出現(xiàn)了很多問題。我們也不能認為西方是一個藥鋪，中國有什么病就可以直接去拿。因為這樣一種思路有一些不言自明的前提在，即我們清楚地知道了中國問題所在，清楚地知道了解決中國問題的辦法，清楚地知道了西方的什么著作提供了解決問題的辦法。但我們果真如此理解中國問題，如此理解西方思想嗎？這種對西方的認識實際上和當時理解西方的整體水平以及對中國問題的理解情況有直接關系。

　　最有影響的西學引介組織“文化：中國與世界”所列叢書取名為“現(xiàn)代西方學術文庫”。其所列書單大多是二十世紀的人文社會科學著作。這個西方不是近代的西方也不是古典的西方，而一定是現(xiàn)代的西方�，F(xiàn)代西方的思想源流還并不是譯介的重點。這與當時文化論爭的問題意識、內(nèi)在使命和學術積累有直接的關系。值得指出的是，由甘陽所領導的這個“學術文庫”是八十年代各種譯介系列中最具有譜系性和系統(tǒng)性的叢書，從其書籍安排之中我們可以體會到編者對于整個二十世紀學術源流具有相當完整的把握。而其它一些系列則或失之零碎，或局面不大。這是這套文庫珍貴的精神遺產(chǎn)。

　　其它的叢書如《新知文庫》、《走向未來叢書》、《現(xiàn)代社會與人名著譯叢》等都是以現(xiàn)代西方著作為基本選目的。而由陳原老先生主持的《漢譯世界學術名著譯叢》影響雖然大，但其思路仍然受舊式思維影響，這一點尤其體現(xiàn)在政治學部分。而且這一套叢書的功勛在于積累西方思想史基本著作的翻譯成果，而對于八十年代文化論爭的影響并不如上述等現(xiàn)代叢書影響大。

　　這種理解西方和介紹西方的方式在八十年代特定的情況下的確為中國學界做出了公認的巨大貢獻，但應該指出，這種譯介方式和整個八十年代的使命有著內(nèi)在的緊密關系，這種關系體現(xiàn)在借助現(xiàn)代西學所由以反映出的西方人理解或批判現(xiàn)代性的努力而深刻理解傳統(tǒng)中國在遭遇現(xiàn)代性時的歷史處境及文化意識，但在今天重新思考中西文明問題時這種譯介方式就不能簡單搬運到目前的學界來�？梢哉f，目前對于西方現(xiàn)代學術持續(xù)不減的迷戀和推崇實際上或多或少反映了這樣一個心理，即認為中國現(xiàn)代化所遇到的問題都可以在現(xiàn)代西方那里尋找到解釋、答案或回答問題的靈感，但相應忽視了西方人本身所提供的這些解釋和答案是經(jīng)由什么樣的問題而來，這些問題是否只有一種解釋和答案，中國是否有同樣的問題，同樣的問題是否只能有同樣的解釋和答案等。這種思路仍延續(xù)了晚清以來對西學的認識和理解，而并未從整體的角度去理解西學。

　　八十年代文化論爭偏重人文思想，社會科學缺席是一個顯著特點。雖然我們也引介了一些社會科學的著作，但其影響普遍不如人文著作大。這是由于幾個原因造成的：首先學界普遍認為人文思想的問題是最重要的問題，是關系中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代中國前途的大問題，而社會科學的問題必須在對文化傳統(tǒng)問題理解的基礎上才能探討；
其次社會科學在中國的研究傳統(tǒng)要比人文思想薄弱，積累上的欠缺使得社會科學尚無法充分發(fā)言和介入論爭；
再次這與下面將會講到的八十年代文化論爭的非政治化、非意識形態(tài)化的特點相關；
再次這也與八十年代對西學的理解有關，認為社會科學等著作并不如哲學文化著作更能反映西方文明；
最后這與八十年代人的心理狀態(tài)有關系，對于一個剛經(jīng)過文革的人尤其是年輕人來說，薩特和尼采顯然要遠比韋伯和羅爾斯更有解放和啟蒙意義，并更能帶來思想文化方面的轟動效應。

　　上述人文突顯、社科缺席的特點從一個側面反映出八十年代文化論爭相當?shù)姆且庾R形態(tài)化，其中包含了大量對現(xiàn)代性的批判因素。這種批判仍然有馬克思對資本主義批判的影子，更包含了中國在遭遇現(xiàn)代性時思想界的反應和思考。這種批判是以九十年代徹底認同現(xiàn)代性而告結束的。這種批判立場和文化論爭強調文化的特點使得這場論爭保持了非政治、非意識形態(tài)化的立場和空間。尼采和海德格爾兩位嚴厲批判現(xiàn)代性的思想家也是在這個時期開始火起來的，而薩特、弗洛伊德等大紅大紫的明星也同樣對現(xiàn)代西方社會和現(xiàn)代人保持了警惕和批判。以劉小楓的《詩化哲學》7為例，這本名噪一時的著作所引介的一系列思想資源：德國浪漫派、尼采、海德格爾直到法蘭克福學派都是對現(xiàn)代性所帶來的技術化、功利化、人的詩意的沉淪、人之為人特質的喪失持以深刻的批判態(tài)度的，這也是這本書名為“詩化”哲學的原因。詩化的立場正是與一個除魅的現(xiàn)代世界完全相反的立場。劉小楓的這個思路實際上代表了相當一群學人的思想方向。這種借助西方現(xiàn)代思想家對現(xiàn)代性批判的理論資源來理解中國的做法要遠遠比九十年代人文精神大討論高明得多。因為這種對現(xiàn)代性的擔憂和批判決非中國才有，西方人早在數(shù)百年前就在不斷抵抗和消化現(xiàn)代性所帶來的一系列問題，這些問題并不能借助現(xiàn)代性本身來解決，也決非僅僅是中國人的問題。我們能看到八十年代所引介的學術著作有相當一部分是反現(xiàn)代的或者批判現(xiàn)代的，或者說這些著作重新把現(xiàn)代性問題化了（包括最近在中國相當走紅的施特勞斯政治哲學。施特勞斯對于中國學界的重大意義之一就在于打破西方的“現(xiàn)代性神話”，使很多前提重新被問題化，從而能夠通過反思現(xiàn)代走向對西方思想史和現(xiàn)代性的重新理解）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而非常遺憾的是，這種風氣被兩樣東西所終結：一是《河殤》的出現(xiàn)。這部記錄片的轟動徹底打破了這種八十年代文化論爭有意識與實際政治拉開的自主性空間，而把思想文化與政治意識形態(tài)聯(lián)系起來，使得本來可以繼續(xù)深入的討論被打斷，二是社會科學興起以及中國經(jīng)濟發(fā)展所帶來的“改革意識形態(tài)”（甘陽語）8建立了我稱之為“現(xiàn)代性神話”的東西。這種神話認為現(xiàn)代性所秉持的基本立場是毋庸質疑的，現(xiàn)代性本身是完美而必然的，出現(xiàn)的問題都是由于我們沒有真正實現(xiàn)現(xiàn)代化的結果。尤其在中國這樣一個后發(fā)國家，批判現(xiàn)代性本身將無助于中國的現(xiàn)代化事業(yè)，因為我們連現(xiàn)代化都沒完成，談何批判呢？等等。這樣一種立場使人們固守一些前提性的理論根據(jù)，而不去追問和探詢這些前提是如何產(chǎn)生，形成前提的思想源流又是如何，中國現(xiàn)代化事業(yè)所產(chǎn)生的問題是因為現(xiàn)代化得還不夠，還是因為現(xiàn)代化本身就必然存在問題，中國產(chǎn)生的問題是否西方不會遇到，如果遇到他們是如何解決等。進一步而言，為什么人文思想領域就不能對現(xiàn)代社會大加鞭笞和冷嘲熱諷呢？現(xiàn)代社會果真就那么完美而毫無問題嗎？學術不是政策法規(guī)，不是宣傳機構，不是意識形態(tài)機器9。

　　八十年代的文化論爭以思想為主，學術次之，并沒有很強的規(guī)范化和學術方法的自律。這也是九十年代鄧正來等人力倡中國學術規(guī)范化和學術分工的原因之一，下面會詳細談到。但是八十年代并非不重視學科劃分。在百廢待興的思想狀況面前，只有先進行對大的學術源流和大的問題框架的把握，才可能進行相應的學科建設。隨著對西方學術的逐步了解，學界逐漸熟悉了西方學術尤其是美國學術的規(guī)范和方式，再加上八十年代的文化論爭是以政治動蕩為結尾，九十年代才得以認為八十年代的探討過于空泛，不具備所謂自主場域，不夠規(guī)范等。

　　八十年代文化論爭已經(jīng)清楚地意識到中國的現(xiàn)代化是無法回頭的既定事實，這場論爭續(xù)接了清末以來的問題，表現(xiàn)出強烈的文化自覺。我們必須要看到八十年代的可貴努力在當時具體的歷史處境中的確為中國思想界做出了相當大的貢獻，這種貢獻到今天仍使我們受益無窮。但這種對西方文明的理解并進而對現(xiàn)代中國的理解在今天已無法滿足我們的思想要求。對于八十年代，我們更應該繼承的是對于文化乃至文明問題的敏感度和積極性，以及思想界有意識所保持的非政治化和非意識形態(tài)化的空間，這對于我們思考今天的問題格外重要。而我們下面會看到，這種對文化的體認正是九十年代所要努力克服的思想方式。

　　第二部分　九十年代社會科學興起、學術規(guī)范建立及思想論爭中的學術自主問題

　　進入九十年代以來，經(jīng)過幾年由于政治和思想原因所導致的沉悶時期，隨著南巡精神的逐漸落實，市場經(jīng)濟制度的初步建立，加上學術界自身的不斷復蘇，對八十年代的反思逐漸展開。九十年代以來對八十年代的看法大體可以表述如下：八十年代的文化論爭過于空疏，空談文化，學理根據(jù)并不充分，沒有扎實的學術功底，無法實質性地推動中國的現(xiàn)代化事業(yè)。在方法上過于印象和浮泛，而沒有科學的研究方法，著作沒有嚴格規(guī)范，放開了學術討論的門檻和起點，任何人都可以瞎談文化，并因此造成了相當嚴重的學術腐敗，而且非常重要的是，八十年代文化論爭是以政治動蕩為終點的，這使得中國學術失去了學術自由。

　　九十年代思想界的特點相當明顯，即社會科學興起和學術規(guī)范建立，學術史重建，“國學熱”，以及九十年代中期以來以自由派與新左派之爭為代表的思想論爭。所謂“思想淡出，學術凸顯”的判斷其實并不準確，比起八十年代，九十年代的學風相對要沉潛一些，但思想界并沒有停頓和冷清的表現(xiàn)。九十年代的特點莫不與對八十年代的思考有不同層次的關系。

　　九十年代所關心的問題仍然與八十年代相似，即提高中國思想學術的整體品位，關注國計民生和中國未來。九十年代社會科學的興起實際上也跟中國經(jīng)濟的高速發(fā)展有關系，大談文化問題并不能切實解決深化改革帶來的問題。八十年代文化論爭過于危險，容易引發(fā)政治動蕩，而談社會科學則可以避免這種危險，能夠直接思考富國強民的具體策略，是一條穩(wěn)健而實在的學術之路。所以經(jīng)濟學在九十年代的勃興直到所謂的“經(jīng)濟學帝國主義”決非偶然，因為經(jīng)濟學和法學是社會科學中兩門與中國的現(xiàn)實問題聯(lián)系最緊密的學科，社會學似乎只是在處理經(jīng)濟學和法學留下來的問題，而政治學限于中國的具體國情，不可能擁有很大的學術空間。經(jīng)濟學在九十年代是對社會科學領域影響最大的學科，但由于后來經(jīng)濟學不斷與國際進行所謂接軌，其門檻越來越高，越來越專業(yè)化，使得其它學科不容易進入經(jīng)濟學領域，反而使其在學術內(nèi)部的影響降低了。（張維迎近年來的大學改革意圖就是試圖使所有的學科都經(jīng)濟學化，并進而實現(xiàn)所謂的國際化）

　　正是由于八十年代末以來的政治動蕩、學術過分新聞化以及學術腐敗的影響，鄧正來等人才會大力引進華勒斯坦和布迪厄等人的理論來營建中國學術的自主場域。鄧等人在此明確提到了中國學術的自主性問題10。但是這個所謂的“自主”實際上是在自由主義的意義上來談的，這即是康德所奠定的各領域自治自律的原則。這是指各學科之間以及學術與政治意識形態(tài)、大眾意見之間要劃分界限。而援引華勒斯坦等人的理論則是以后殖民的角度認為中國學術不能完全模仿和跟隨西方，這種跟風正是西方學術后殖民的表現(xiàn)。這種自主性場域的建設給中國學術帶去兩個方向：即專業(yè)化和規(guī)范化。這種專業(yè)化的前提首先是學術分工，即每個學科有一片自律的研究領域，并通過一套科學評價機制來屏除外行的干擾。

　　我們不能忽視九十年代以來學術規(guī)范的建立這一顯著特點。這一特點與上述自由主義式學術自主的推行有直接關系。而美國式學術規(guī)范的引進以及大批留學生回國也成為學術規(guī)范建立的主要原因。這些留學生對社會科學研究的具體方法和眼光造成了強大影響。這些在國外受過標準社會科學方法訓練的留學生普遍認為中國現(xiàn)有的社會科學研究方法太空泛、太哲學化、太偏重文化，不夠實證和專業(yè)化，是八十年代江湖氣息的延續(xù)。九十年代以來，隨著社會科學的興起及社會科學方法的廣泛運用，人文學科也因此受到相當程度的影響。人文社會科學的規(guī)范化似乎和八十年代暢談中國未來的風氣相當不同，在具體的研究之中將很多思想問題學術化，或者做與思想無密切關系的純粹學術，從其中不容易捕捉到作者的價值判斷和思想立場。我們可以看到韋伯關于事實與價值的區(qū)分以及對于學者學術道德的界定對于中國學界的影響，即在社會科學領域之中將研究對象嚴守在事實領域，而不做價值判斷，在教學過程之中只向學生展示事實部分，而不替學生做價值層面的選擇。這當然首先是上述思想層面的變化所導致的結果。而另一方面，八十年代學術風氣遺留下的腐敗問題也相當令人頭疼。九十年代倡導建立學術規(guī)范也是為了解決學術創(chuàng)作中的腐敗現(xiàn)象。因為在不少學人看來，八十年代的許多文章大而無當，相當空虛，抄襲成風。這種空洞文章寫起來非常容易，既不需要深入研究，也不需要科學的研究方法，學術成果水分太大。學術規(guī)范至少能夠從形式上減少這類空洞寫作的產(chǎn)生。

　　九十年代在力倡學術專業(yè)化和規(guī)范化的同時，引出了如何處理本土經(jīng)驗的問題，這同樣與學界對于八十年代的反思有直接關系。隨著市場經(jīng)濟大潮的涌入，如何認識現(xiàn)代中國的問題逐漸浮現(xiàn)上來。僅僅從文化角度大談中國問題顯然無法面對活生生的現(xiàn)實經(jīng)驗。我們發(fā)現(xiàn)最缺的并不是大的文化理論，而恰恰是具體的現(xiàn)代經(jīng)驗。本土經(jīng)驗的突顯當然也是導致社會科學興起的另一重要原因。

　　不過當規(guī)范化與本土化的問題剛出現(xiàn)時，學界普遍認為這種學術自律完全可以與本土化結合在一起，簡單說來就是西方的或者說美國的規(guī)范，中國的經(jīng)驗。但美國的學術規(guī)范并非憑空產(chǎn)生，而是與美國的國家利益及由此產(chǎn)生的問題緊密結合在一起。如果我們過分搬用了美國規(guī)范去理解中國經(jīng)驗，常會出現(xiàn)無法解釋經(jīng)驗或錯誤解釋和應對經(jīng)驗的問題，其結果是把中國經(jīng)驗也變成了西方經(jīng)驗，最終再用這個經(jīng)驗去證明西方理論。社會科學過分套用美國規(guī)范，是導致九十年代社會科學研究無法真正與政治論爭有效結合的重要原因。而在九十年代我們所看到的是社會科學研究似乎以此保持了“自主場域”，但卻并沒有充分實現(xiàn)其研究使命。過分跟從西方的意識形態(tài)，過分搬用美國研究規(guī)范無疑是重要原因。從這個角度來說，九十年代的學術自主以與意識形態(tài)保持距離而獲得獨立場域，卻恰恰難以擺脫西方意識形態(tài)對學術方法的影響。

　　鄧正來等人大規(guī)模利用華勒斯坦和布迪厄等人的理論為中國學術的自主性場域尋找空間，但華勒斯坦的理論視角是后殖民的視角，看起來相當標榜自身獨立性，但明里暗里卻都是把西方作為自己的坐標和參照系的。以這種視角去堅持的所謂獨立性其實相當不獨立。那么有沒有可能超越這樣一種殖民／被殖民的角度去理解中國？這就是中國文明的角度。各國都有自己的文化，但擁有文明并沒有滅亡的國度全世界也只有寥寥幾個。從這個角度看新左派的一些觀點，其實恰恰把中國講得很低。這一點第三部分會詳細談到。新左理論雖然有力揭示了所謂國際競爭的不平等和殘酷性，但卻沒有考慮到中國的特殊情況，中國畢竟不完全同于拉美。而自由派的問題則更大，因為他們根本不會考慮殖民問題和文明問題，被人殖民似乎也總比被美國拒斥門外強上百倍。而從布迪厄的角度去思考學術場域當然未嘗不可，但單純以場域概念來規(guī)范中國學術的言說空間以及各學科之間的分界未免太不上檔次。暫且不論布迪厄理論本身的問題，我們很容易看到鄧正來苦心孤詣搞的學術自主實際上就是在爭取學術自由，能夠在一個安全的空間討論問題，但有了學術自由就是所謂的自主了嗎？學術自由不過是一個必要的基礎和前提。如果我們不具備高屋建瓴的文明眼光和對本土經(jīng)驗的敏感，那么我們的學術自由和學術規(guī)范充其量只能帶來一些安全而低級、形式合軌而內(nèi)容劣質的研究，其結果反而喪失了八十年代文化論爭的關懷、著眼點和敏感性，雖然腐敗減少，卻變得合法而平庸。九十年代學術自主的思想史根源就在康德的三大批判和《科系之爭》里面。這個思想史根源實際上提出了學術規(guī)范和學科規(guī)范兩個方面的要求。一方面是學術與政府的關系，另一方面是各學科之間的關系。由康德認識論所奠定的自由主義理論基礎，為各領域自律、為學術分工且互不插足提供了可能。但過分分工培育了太多專家技術型人材，而無法形成對西方文明的整體了解，況且一個學者如果具備真正的思想眼光和問題意識，必將不受學科領域的限制，這才是真正的學術道德。從九十年代到今天幾乎很難有什么著作能夠同時引起各領域的關注，各學科以及各學科內(nèi)部的派系都有了自己的學術陣地和研究人員，各種專業(yè)化的專家大批產(chǎn)生。在全面美國化的同時我們已經(jīng)喪失了共同關心的問題。

　　一個值得一提的現(xiàn)象是九十年代以來中學以及中國研究地位的上升。一系列中學雜志叢刊如《國學研究》、《原道》、《原學》和幾套中學叢書的出版，各種中學研究機構的設立，以及大量中學研究的專著出版都標志著這種風氣變化。這同樣也是對于八十年代風氣的一次回撥。

　　這種現(xiàn)象表面上看是保守主義的登臺刺激了中學和中國研究的開展，而保守主義的興起一方面是基于對八十年代引發(fā)動亂的激進主義的批判，另一方面也是由于中國政治經(jīng)濟不斷發(fā)展以及國際地位的提高需要相應的文化跟隨。而九十年代以來學術史重建和學術研究的廣泛開展使得中學和中國研究能夠表面上擺脫掉中西文明和中國前途的問題，為塌實進行純學術的研究工作提供了空間。不過這也是西方漢學和西方的中國研究對中國學術界的沖擊所造成的結果。而西方的漢學和中國研究之所以上升，乃是因為在全球化時代中國地位的上升。歐美的漢學和中國研究是與其國家利益緊密相關的，他們并不在意如何進入中國思想界，如何能與中國當代的學人進行對話，如何能夠使自己的著作盡可能多地被中國學者所引用，這跟不少國內(nèi)學人力圖使自己的西學研究與國際接軌的努力正好相反。在漢學將中國尤其是將現(xiàn)代中國作為標本研究時，國內(nèi)某些中學和中國研究者為試圖實現(xiàn)所謂的國際化，或者說認為以現(xiàn)代的角度去理解中國傳統(tǒng)必須使用西方漢學的視角和方法，故而使中國研究不斷漢學化。這實際上斷送了國內(nèi)中學與中國研究的前途。須知，美國的漢學研究與其西學研究在國家利益的基礎上是完全融合一起的，從這個角度說，中國的中學研究漢學化和西學研究國際化正是試圖在美國利益的基礎上達成一致。如此看來這些研究者其實沒必要在中國教書了。

　　整個九十年代最熱鬧的思想事件莫過于自由派與新左派之爭。這也許能說明九十年代并不是一個思想淡出的年代。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們應該看到，正是自由派與新左派之爭才逐漸開始了對九十年代的反省。在學理上，除了少數(shù)著作與文章之外，大部分思想作品在理解西方和中國上都存在不少問題。以影響較大的自由派為例，大部分的文章所依照的學理資源和論證方式相當單一，我們可以隨意列舉幾個常見的線索：

　　中國傳統(tǒng)社會是專制社會，沒有人權自由民主，盲目熱愛本民族，不了解其它文化，只是中國人，不是世界人→認同中國傳統(tǒng)是民族主義和盲從的表現(xiàn)，沒有批判精神和啟蒙意識→引起愚昧和專制，引發(fā)動蕩→不利于全球化的和平大趨勢；

　　強調公平→打擊積極性，大鍋飯→不利于競爭，回到毛時代→降低整個社會和國家的發(fā)展速度；

　　講主權與國家→限制個人自由和權利→恐怖與專制→回到斯大林時代毛時代，中國古代；

　　批判盧梭，反對大革命的激進主義→瓦解文革陰影→反對理性的一元建制和人間天堂烏托邦→強調普通法，哈耶克自發(fā)秩序。

　　諸如此類的線索多如牛毛。但實際上歐美的現(xiàn)實政治論爭和其關懷是否如此？西方人到底在爭論和思考什么？是不是到今天還在關注共產(chǎn)主義和烏托邦？是不是到今天還在提防中國突然再鬧一場文革？如果我們不了解西方人論爭的思想源流和實際目的，我們就無法明白我們所運用的理論到底是在怎樣的歷史情況下提出，針對的是誰，問題意識什么，與整個西方傳統(tǒng)和國家利益是什么關系，與中國問題又是什么關系。哈耶克等人的著作之所以能在中國暢銷，就在于這些書都是寫給具有社會主義背景的國家看的。但讀這些書根本無法理解西方的真實面孔。有一種意見是我們讀哈耶克是為了解決中國的問題，他在美國人那里是什么情況與我們無關。這種說法經(jīng)不起推敲。首先正像我在上面說過的，什么是中國的問題，中國的問題如何解決，西方的理論與中國問題什么關系我們都未必想得很清楚，中國人未必很了解中國問題，而且我們讀哈耶克等人著作的終極目的是為了了解社會主義的本質，還是為了學習西方政治制度和市場經(jīng)濟？哈耶克筆下的西方是否就是真實的西方？如果他失真地反映了西方，那么我們讀哈耶克除了得到滿腦子對社會主義和烏托邦的批判之外，還能得到什么建設性的理論資源？西方理論難道是座醫(yī)院，需要什么藥材就可以直接拿來治中國的病？

　　之所以出現(xiàn)這樣的情況首先是與整個學界對于西方理論的選擇有關系。我們可以看到，九十年代對學界影響最大的幾位西方思想家應是哈耶克、哈貝馬斯、伯林、羅爾斯等人。而這些學者都非真正意義上的思想史學者，而是純粹現(xiàn)代的思想家。這些思想家在解釋西方傳統(tǒng)和理解現(xiàn)代性方面誠然有相當值得我們學習的地方，但這些解釋是和他們自身的問題意識緊密相關，僅僅靠一些現(xiàn)代思想家結論性判斷我們無法理解充滿矛盾和沖突、充滿異質的西方傳統(tǒng)。當然這種選擇在特定的思想和社會狀況下是可以理解甚至是恰逢其時的，因為這些現(xiàn)代思想家與中國的問題緊密相關，但今日就不能繼續(xù)以這種方式去理解中西問題。這種理解方式在特定時期有其用途，卻并不完整，并不充分。

　　而具體來說，這些持有自由主義立場的思想家能夠流行起來是與中國自由派對激進主義和專制統(tǒng)治的雙重批判有直接關系。他們反對以法國大革命和文革為代表的激進革命話語，同時反對以中國傳統(tǒng)政治制度和文革為代表的專制和極權統(tǒng)治。這兩種反對同時在“消極自由”、“自發(fā)秩序”、“市民社會”上找到了解決點。這三個詞語分別大致對應政治、經(jīng)濟和社會三個領域。政治上私人領域免受國家干擾，經(jīng)濟上市場秩序免受國家控制，同時講社會不講國家，市民社會的興起取代國家的獨上地位。但這一套話語顯然在理解西方時攙雜了過多的歷史記憶和情緒，從而無法很好的處理諸如社會不公、貧富分化和國家主權等重要問題。我們能夠看到，自由派出于對自己理論幻想的迷信，常常置中國現(xiàn)實情況于不顧，而以相當樂觀的姿態(tài)認為人權、社會、和平、自由等等這些概念是不言自明而無須論證并且想當然就能夠實現(xiàn)的。

　　而新左派的某些成員對自由派的批判和挑戰(zhàn)一方面是出于對自由派立場的質疑，另一方面也是出于對自由派所援引理論資源太脫離中國與國際實情的反感，如這一反感造就了近些年來“新鄉(xiāng)土派”的崛起。不過我們不能因為自由派理論脫離中國實際就把全部責任都推到學習運用西方理論上而單純訴諸中國本土和毛時代的經(jīng)驗，而另一方面我們也不能簡簡單單將中國完全放置在一個后殖民時代的全球化體系中予以考察。與鄧正來相比，劉小楓則提醒我們注意，社會科學興起的大背景跟民族國家的興起有密切關系，中國也同樣不例外。所謂純粹的社會科學其實莫不隱藏著國家利益。劉小楓還借助�？吕碚撛噲D在知識分子與民族國家建設之間過密的關系中為真正屬于個體的學術思想尋找空地11。但是僅僅以民族國家來概括中國實際上并不準確，中國更是擁有文明的國家。用左派批判理論或許有助于揭示事情的真相，但卻無法為中國提供更高、更本質的著眼點，這一點下面第三部分會著重分析。

　　在今天我們重新思考九十年代的特點與問題時可以從兩個角度進行。首先從學理角度講，這場論爭的問題幾乎全部都可以歸結到一點上，即雙方對西學的理解和研究過于貧乏且充滿想象。由于人們是戴著西方理論眼鏡去看中國，這更加導致了在不理解西學的情況下無法理解現(xiàn)實中國的窘境。西方理論在某種意義上要比中國傳統(tǒng)復雜得多，這不僅僅是因為西方自身擁有雅典和耶路撒冷兩個充滿沖突的源頭，西方融合了各種國家和地區(qū)的文明，更重要的是西方傳統(tǒng)自身就包括了“古代”與“現(xiàn)代”這兩個向度，這兩個向度完全是在其體內(nèi)自生的。西方傳統(tǒng)并沒有如中國傳統(tǒng)一般的連續(xù)性，而是常常被打斷。中國古代的傳統(tǒng)則是相當完整和自成一體的，而中國的現(xiàn)代傳統(tǒng)還并沒有完全成型，雖然歷次革命和歷次運動形成了不少的現(xiàn)代傳統(tǒng)，但這些傳統(tǒng)都是在西方進入之后所產(chǎn)生而并非完全出于自發(fā)。更重要的是，面對西方這樣一個看似凝固的傳統(tǒng)，現(xiàn)代西方人自己并沒有一個固定的看法和判斷，而是處在不斷重新解釋和重新考察之中。我們應該意識到現(xiàn)代西方人并不像很多國內(nèi)學人對中西文明隨意斷言那般給自己的傳統(tǒng)一個固定的答案，因為現(xiàn)代西方人需要在不同時期面對不同問題重新理解自身傳統(tǒng)。深入一些說，西方對自身傳統(tǒng)的重新理解是由尼采對現(xiàn)代性的猛烈批判和對古希臘的回歸有思想史關系。但我們同時要提防這種認識和解釋中西的努力完全與中國改革掛鉤。我們固然不能忽視社會科學研究與中國改革的密切關系，但同時這種關系絕不應該隨意擴散到其它領域之中去。我們能要求海德格爾的思想有助于發(fā)展德國的生產(chǎn)力？能要求福柯的思想有助于改善法國的人權狀況？正是這種“改革意識形態(tài)”使得思想界變得日益狹隘，日益封閉，使得所謂的自主場域無法自主。這種惡果的反映之一就是在新左和自由派的論爭之中，我們能看到各色人等紛紛登場，各擺姿態(tài)，各說各話，卻普遍沒有耐心去理解和進入對方的思路。這些盲目跟隨或反對西方意識形態(tài)的做法，莫不都是在西方的邏輯里進行。一波理論熱潮過去發(fā)現(xiàn)又有一波涌來，一個西方大師死去又有無數(shù)個大師登臺，最后某些學者變成了追波逐浪的二道販子。表面上一派緊跟國際的繁榮景象，實際上相當貧乏和膚淺，因為一個盲目追逐潮流的人必定沒有自己的思路和想法，必定沒有自己對西學的理解以及相應的問題意識，必定無法深刻理解中國問題。

　　而從現(xiàn)實的角度來講，自由派與新左派之爭能夠爭起來標志著對九十年代初步反省的開始。這一反省是由新左派的介入而開啟的，并在進入新世紀之后逐漸顯示出其重要性。劉涌案、北大改革、郎顧之爭等事件的出現(xiàn)和思想界與之形成的分裂和論爭都反映出九十年代學界過分自由主義、過分樂觀在現(xiàn)實中所暴露出的惡果。而近幾年國家主權問題的不斷突顯，也為新世紀重新思考九十年代提供了另一種參照。不過需要指出，筆者在此絕無意簡單批判九十年代在學理方面的巨大問題，而認為甚至只有經(jīng)歷了這種對于西方現(xiàn)代性神話的迷戀之后，重新理解和解釋西方才能真正展開。

　　第三部分 中國文明與學術自主

　　進入新世紀以來，“９?１１”事件的爆發(fā)引起了知識界的迅速分化。自由派大多認為此事件是民族主義對自由民主國家的野蠻攻擊，在這個事件面前，全人類都應為美國流淚（正如朱學勤最近在回應倫敦“７?７”恐怖事件所寫的文章《萬國之上還有人類在》一般12），而不少左派則認為此種事件的爆發(fā)與整個國際競爭的極端不平等和南北差異的日趨拉大有關系，正是美國的霸權行經(jīng)促使該事件的爆發(fā)。

　　這些年來隨著經(jīng)濟改革和社會轉型，再加上自由派的大力宣傳，中國似乎正在朝著美國的方向大舉邁進，但科索沃戰(zhàn)爭使自由派大為惱火，因為中國人的抗議游行似乎與這條通向普適大同的世界一體化道路完全相背。而到了伊拉克戰(zhàn)爭爆發(fā)之時，他們又興高采烈地等待著美國去解放全世界受專制統(tǒng)治的悲慘人民了！這種對美國幼稚而盲目的追隨根本無法解釋為何美國人會如此支持伊拉克戰(zhàn)爭和科索沃戰(zhàn)爭。也許自由派會將這種支持解釋為美國人對自由民主的支持和對專制的痛恨，但仍然無法解釋為什么這種支持會與愛國精神聯(lián)系如此緊密，因為如果只要是自由民主國家就值得熱愛，那么美國人對自己國家的態(tài)度與對歐洲的態(tài)度為何會有差別？難道僅僅是政治制度的差異就可以解釋清楚？真正的根源仍然在于美國民眾的保守主義傳統(tǒng)上。這種保守主義一方面來自基督教傳統(tǒng)，另一方面來自美國民眾對本國文明的認同和支持，這是對公民身份的自我肯定，是對這個國家的信仰。每一次美國遇到了困難，都會為自己的利益和前途巧妙地辯護，而根本無視任何既存的國際條約和國際法，而相反每當中國為自身的利益辯護時，卻常常找不到自己的堅實落腳點，到最后仍然要頻繁地出國考察，頻繁地借鑒美國經(jīng)驗，常常忘了自己到底是中國人還是美國人。

　�。玻埃埃衬瓯贝蟾母锼�引起的大規(guī)模論戰(zhàn)也許更能從本國的角度反應這些問題，而且這場論戰(zhàn)也與本文的主旨密切相關。實際上張維迎的改革方案13不過是說出了近些年來不少大學將要實行或已經(jīng)實行的道路罷了。但當這些趨勢真正落實為具體政策時，卻遭到了北大老一代和年輕一代教師的大規(guī)模反對，這也許是這些改革者始料未及的。這種反對絕對不簡單是出于維護自身利益的考慮，更是出于對中國學術前途的擔憂。實際上張維迎的經(jīng)濟學家身份就已經(jīng)為這場改革提供了注腳，這個方向就是要使所有的學科統(tǒng)統(tǒng)像經(jīng)濟學一般徹底專業(yè)化、國際化，也就是中國大學美國化。張維迎等人的出現(xiàn)絕對不是偶然，而正是有了經(jīng)濟學的強盛和其背后的意識形態(tài)的支持，才使得這次改革差點成為現(xiàn)實。這次改革反映了中國張維迎們的強烈焦慮感，也即尋求如何使自己研究成果被西方人認同，被西方人引用和看重，如何早日獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎，這真是一場“承認的斗爭”。這種心態(tài)的理由是中國已然是一個現(xiàn)代中國，現(xiàn)代化是西方人的東西，現(xiàn)代化背后的現(xiàn)代學術也是西方人的東西，中國人建立現(xiàn)代中國，中國人做西方學術，最終的評判權在西方人那里，中國作為后發(fā)國家沒什么權威，更進一步說，也即中國的道路是西方曾經(jīng)走過的，通向現(xiàn)代化的道路只有一條。這種心態(tài)其實也正是西方大部分學者的心態(tài)。在他們看來，古代中國可以當之無愧地稱為文明中國，但你們現(xiàn)代中國不過是我們西方的模仿和跟隨，你們的所謂自主性不過是些微不足道的努力，你們想要自立談何容易！而張維迎們不過是迎合了這種看法罷了。在他們看來，所謂的學術自主不僅不必要，反而是思想粗陋，跟不上潮流的表現(xiàn)。

　　但如果這個方案得到實行，其結果將是中國學者在中國教書和在美國教書沒有區(qū)別，而美國教書待遇高，美國的頭銜也比中國的榮耀，所以最終必然是出國成風。而學生從入學一開始就積極準備英語考試和出國，積極準備將來能用英語發(fā)表論文，將來出國回來的這批留學生在中國教書，繼續(xù)把他們的學生推薦到國外去，看起來似乎是一片學術繁榮的表現(xiàn)，中國學者終于能和美國學者打成一片了！這不正是百年來中國學術的夢想嗎？這不正是中國學術進步的表現(xiàn)嗎？如果發(fā)展成這一步，北大清華皆可改名為哈佛中國分校，中國的一切制度和經(jīng)驗將徹底成為被美國模式所研究的標本，如果不符合規(guī)范即便再行之有效也不具備正當性。再發(fā)展到用英語寫作，中國文明的最后一塊墻腳也將被挖盡。

　　的確，按照張維迎的改革方案，我們的確能夠避免在上述分析八十年代、九十年代的西學研究時所揭示出的片面理解西方的弊端，我們的確能夠不斷與美國接軌，能夠逐漸明白他們的理論內(nèi)涵和思想論爭，但同時我們也將忘記學習西方之后回到中國問題的終極目的何在。留學的目的是為了學習西方，是為了我們的后代學者和學生可以不必出國。(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方的漢學家們是否在念本科時就準備著研究生在中國讀？是否在準備著早日用中文在中國的核心期刊發(fā)表論文？在漢學與美國文明及其國家利益，以及西學與中國文明及其國家利益的緊密關系這一方面來看，這種類比是可以成立的。

　　在整場圍繞北大改革所形成的爭論中，反對張維迎式的大學改革方案的最有代表性的立場是甘陽提出的“華人大學理念”14。這一理念認為：“華人大學的根本使命在于必須一方面學習西方大學的優(yōu)良制度和成果，但另一方面，這種學習的目的是要加強中國人在思想、學術、文化、教育的獨立自主，而絕不是要使華人大學成為西方大學的‘附庸藩屬’�！�15也就是說，單純一味地輸送人材去美國并不斷繁殖一代又一代的留美學生及教師，將根本上無法建立起中國獨立的大學制度和大學精神。很多反對華人大學理念的人其理由無非認為這種理念是所謂文化民族主義的表現(xiàn)，而現(xiàn)代大學的樣板西方人早已立好，這個樣板是放之四海而皆準，是普遍適用的。但實際上這種思路恰恰忽略了每個國家的大學與其自身的國家命運、民族文化的復雜關系。這種對西方大學的幼稚想象和盲目跟隨正是認為所謂的現(xiàn)代大學、現(xiàn)代中國只可能有美國一種，因為美國是最強盛的國家，我們今天中國要想強盛就必須全面跟隨這個超級大國，所以本國的大學也必須成為哈佛的復制品。但首先，我們能否變成這種復制品？其次，這種復制品能否真正有利于中國學術的健康發(fā)展？單純而盲目的跟隨所暴露出的問題在上文已分析過，這里想說明北大改革所提醒我們的是，中國學者對西學源流的細致研究、西學譜系的建立和對中國問題的研究必須在大學里才可能實現(xiàn)，學術自主與大學之道是緊密結合的。

　　此外最近相當熱鬧的郎顧之爭及顧雛軍的入獄也從經(jīng)濟學和現(xiàn)實的角度表明，九十年代以來經(jīng)濟學過分迷戀所謂的國際化和自由主義，過分接受美國式社會科學背后的意識形態(tài)而導致對本土經(jīng)驗和本土問題缺乏有效回應的能力。

　　我們可以說貫穿這二十多年來的諸種選擇，從大的方面來說可以分為三類：回到傳統(tǒng)及本土，中西結合，全盤西化。前者代表如中國文化書院，新鄉(xiāng)土派，以及蔣慶等人，后者代表如河殤派，學術規(guī)范化（所謂理論規(guī)范化，經(jīng)驗本土化本質上仍然是全盤西化），和現(xiàn)在的經(jīng)濟學及北大改革方案等。而中西結合的問題較復雜，方案很多。可以說這三類方案正是三種不同的對西方文明的理解，以及在此前提下相應的三種不同的對中國文明的理解。

　　九十年代末期直到新世紀以來對九十年代的不同思考導致了幾種不同的取向。直接回歸中國傳統(tǒng)及本土經(jīng)驗的代表是社會學中“新鄉(xiāng)土派”16的崛起和蔣慶的政治儒學17。從這個角度看近些年來“新鄉(xiāng)土”派的出現(xiàn)其實是相當順理成章的。賀雪峰的《新鄉(xiāng)土中國》一書實際上正是出于對這些理論搬運現(xiàn)象的深刻不滿而做出的一次反擊，因為這樣生搬硬套西方理論根本無視中國農(nóng)村活生生的現(xiàn)實經(jīng)驗，而完全憑借想象任意拿西方理論解釋中國，結果使得中國現(xiàn)有的合理制度變得不合理，有了不合理論的經(jīng)驗反而是經(jīng)驗本身的問題，即賀雪峰所言：“在整個中國現(xiàn)代化轉型時期，不間斷地真正地回到個案、回到常識、回到國情，應是所有負責任的中國學者應該具備的基本素養(yǎng)�！�18但應該指出，“新鄉(xiāng)土”實際上正和八十年代以來主張直接回到中國傳統(tǒng)文化的思路如出一轍，并延及到了最近幾年蔣慶等人的“讀經(jīng)”。這些人的思路正是對那些完全用西方理論去理解中國問題的強烈反抗，而試圖以自身的傳統(tǒng)，自身的經(jīng)驗來抵抗這種入侵。但無論是中國文化書院、新鄉(xiāng)土派還是政治儒學都不可能真正走通，原因就在于這些人并不理解什么是現(xiàn)代中國。這個中國已經(jīng)不是只有傳統(tǒng)和現(xiàn)實經(jīng)驗的中國，而是一個深刻經(jīng)歷了西方現(xiàn)代性洗禮的中國，這種洗禮是中國歷史上前所未有的，是遠比蒙古、滿族等異族統(tǒng)治大得多的變革，因為歷史上的各種異族入侵都僅僅是傳統(tǒng)內(nèi)部的變革，而現(xiàn)代中國則是一個正在完成從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉型的中國。我們怎么可能繞開西方而直接回到中國去思考中國，去認識中國？這并非主張全盤西化，通過西方來理解中國，而恰恰是說我們進入西方即重新理解西方文明是思考中國和認識中國的第一步，也是最基礎的前提，是絕對不可能繞開的，在此前提下我們才得以回到中國本土，并在深刻理解西方思想和中國經(jīng)驗的基礎上重建我們的中西研究傳統(tǒng)，提出自己的富有經(jīng)驗解釋能力的理論框架。

　　而與這種努力不同，康曉光對于中國傳統(tǒng)文化的認同即所謂文化民族主義則與他對中國政治和經(jīng)濟發(fā)展的思考密切相關，即所謂“仁政”19。在他看來，中國首先是一個民族國家，這個國家的強盛與崛起絕不能只靠經(jīng)濟發(fā)展和政治改革，而必須要有相應的文化上的強盛與依托，才能真正造就一個強國、大國20。這樣的努力當然情有可原，但以這種方式去理解中國傳統(tǒng)，則把文明與實際政治混為一談，從而恰恰把文明給說死了。誠然，中國的政治與經(jīng)濟的高速發(fā)展才能不斷恢復中國人的自信心，在此基礎上才能重新恢復對中國傳統(tǒng)的信心，而且重新理解中國傳統(tǒng)并光耀于今日也絕不可能繞開政治層面而只談文化，但文明本身的內(nèi)涵顯然并不僅僅包括實際政治。過多地依賴于實際政治而理解文明的重要性，則縮小了文明本身的復雜性和基礎性。文明當然可以為政治注入靈魂，但文明自身的自立更要依托于具體的“學”，而不是實際上的一時一地的“政”，否則這樣的文明隨政治變化而時高時低，忽隱忽顯，只能淪落為政治的附庸和壯陽劑而已。

　　張維迎的立場則在他的大學改革方案中表述無疑，這種立場當然并非他一人所有，而相當具有代表性。這正是力主在政治、經(jīng)濟、文化和教育上全盤西化，更準確說是美國式的自由主義化。這種方式的惡果上文已多說，值得注意的是另一種很流行的論調，即所謂打通儒學與憲政，打通儒學與自由主義的思路。這種思路看起來并未丟掉中國傳統(tǒng)，但不過是另一種形式的全盤西化而已，而且以這種方式去理解和解釋中西文明都存在相當大的問題，把兩者同時給簡單化了。當然我們應該看到這種努力確實考慮到了自由主義與傳統(tǒng)之間的重要聯(lián)系，突出表現(xiàn)在最近自由派為蔣慶的讀經(jīng)活動所做的辯護上，但以這種方式去理解傳統(tǒng)遠遠不夠充分。

　　上面已經(jīng)說過，我們絕不能在這個現(xiàn)代中國面前掉過頭去。直接硬回到那個傳統(tǒng)之中去，那么這個傳統(tǒng)又如何與現(xiàn)代中國相統(tǒng)一？誠然有不少人正在做“西體中用”的工作，但這樣的做法在蔣慶等人看來仍然降低了中國文明的地位，因為這種做法仍然難逃以西方解釋中國的方式。蔣慶的方案至今只能在有限的民間發(fā)揮作用，這與他并不理解現(xiàn)代中國有直接關系。那些參加了讀經(jīng)班的兒童果真長大后就可以完全信靠中國傳統(tǒng)？他們?nèi)绾稳�應對現(xiàn)代市場經(jīng)濟制度、現(xiàn)代政治制度和現(xiàn)代文化等的改造和影響？換句話說，我們?nèi)绾瓮ㄟ^蔣慶去理解現(xiàn)代中國，去理解現(xiàn)代性？蔣慶這種試圖以直接回到傳統(tǒng)，直接以中學解釋中學以對抗以西學解釋中學的方式其實正像上文所指出的那樣，并沒有把中國文明自立起來，而仍然是以西方作為參照的，即西方人也是一直在自己的傳統(tǒng)之中，西方人自古以來就是以西學去解釋西學，所以我們也要用類似的方式恢復中國傳統(tǒng)。這個方案絕不可能從根本上改變中國人的心性結構。因為只重儒一家，只重中國傳統(tǒng)的教育方式勢必阻塞中國傳統(tǒng)的活力，我們畢竟生活在一個現(xiàn)代中國。這當然不是以自由派的方式去批評回到傳統(tǒng)的做法，而恰恰要說明讀中華文明經(jīng)典不但無可厚非，而且是每一個受一定教育的人都應該具備的素養(yǎng)，但這種閱讀必須要以中西并舉的方式才能獲得實效，否則當一個孩子在成長過程中面對這個被西方現(xiàn)代性所改變的中國時，就會把閱讀儒家經(jīng)典只當作好古的興趣愛好而已。而具體到學術研究上，直接回到中國傳統(tǒng)更不可能，其理由上文已多說，這里再想強調的是回到傳統(tǒng)的前提仍然是充分理解西方，只有做到這一點，我們在回到傳統(tǒng)時才不會胡亂比附，或自鳴得意宣稱未來是中國人的世紀，或妄自菲薄地認為中國傳統(tǒng)是一片狼藉，這是處理中國傳統(tǒng)時理解西方文明，并回歸中國本土問題的真正方式。

　　而新鄉(xiāng)土派的那種直接訴諸中國本土經(jīng)驗的做法也是相當不可取的。這種做法表面上似乎以一種中國本土的地方性知識取代了西方的地方性知識，但卻無法真正理解中國，這根本不是訴諸地方性知識所能解決的。上文一再強調，中國的現(xiàn)代性并非自生，而是西方帶來的或者受西方影響而產(chǎn)生的。在這個處在轉型之中的現(xiàn)代中國，我們不可能繞過西方理論而去認識中國，因為我們今天所遭遇的現(xiàn)實問題無不和西方有這樣那樣的關系，但這種以西方理論去理解中國的方式必須要區(qū)別于“西方的規(guī)范，中國的經(jīng)驗”的方式。真正理解和研究中國的正確方式仍然是在系統(tǒng)學習西方理論的同時建構我們研究中國經(jīng)驗的規(guī)范與理論框架并在此基礎上建立我們自己的西學與中學研究傳統(tǒng)。這是在社會科學領域包括人文領域里接受和理解西方文明，并回到中國本土問題的真正途徑。

　　這種做法的理由何在？在于現(xiàn)代化并非只有美國一種。雖然我們也步入了現(xiàn)代社會，但我們經(jīng)歷現(xiàn)代的經(jīng)驗以及建立現(xiàn)代的方式都與美國不完全相同，也即現(xiàn)代化并不等于美國化或西方化。一個本土文化不夠發(fā)達尚稱不上文明且并不龐大的國家也會遇到這類問題，但通過一系列的改革，這種美國化或西方化完全可以取代其本土的傳統(tǒng)和經(jīng)驗而使其成為一個嶄新的現(xiàn)代國家，它不需要任何學術上的自主，用美國的眼睛就可以觀察自己，用美國的理論就可以研究自己，甚至脫離了美國就無法認識自己。而這種轉軌在中國是不可能實現(xiàn)的。九十年代社會科學的研究方法在某種意義上是在穩(wěn)健地實行著河殤派的某些觀點，但幾乎不用理論證明，這些年來單純的制度移植和理論搬用所造成的大量問題就可以說明這種努力并不是那么成功。中國的傳統(tǒng)文明、現(xiàn)實以及民情都成為這種西化的“阻礙”，這種阻礙在某些改革家看來正是中國落后和趕不上美國潮流的表現(xiàn)，但實際上正是這種“阻礙”才能成就中國的未來，才是使中國立國的真正根基所在。而且就算我們努力使中國徹底美國化了，我們在美國人眼里中國仍然是一個東方國家，美國人絕不會天真地認為中國自此就成了美國人民的好朋友，成了美國人的同胞兄弟。而且中國的老百姓是否愿意西化？西化是否能讓他們作為中國人而自信地生活？21在這些改革家看來，中國老百姓不愿意西化，正是愚昧無知的表現(xiàn)，正是政治教育和中國傳統(tǒng)文化毒害的結果，正是所謂的國民劣根性。但實際上這種所謂的啟蒙教育絕不可能真正獲得成功就在于這種教育正是不理解中國民情的表現(xiàn)，這種教育與共產(chǎn)主義式的文革造新人在方法上又有何差別？這種民情正是傳統(tǒng)所塑造出來的。中國的西化者們總是喜歡編織不切實際的想象，總以為一切的標準答案都已被他們找到，只要直接套到中國的方程式里就可解決問題，總以為西方人自身早已不存在任何問題，穩(wěn)穩(wěn)站在人類文明的顛峰等待發(fā)展中國家亦步亦趨的攀登。

　　上文所描述的這幾個方案其實都涉及到了學術自主的問題。所謂學術自主的學，應包括三個方面：即研究西方文明脈絡、理解現(xiàn)代性問題和回到中國問題。從這個角度來看近些年來施特勞斯的引入所產(chǎn)生的熱潮，我們將會看到這一次理論引進與前幾次如哈耶克、伯林、哈貝馬斯、羅爾斯等并不相同。施特勞斯帶給我們的不僅僅是一種觀點，一個立場，而更是重新理解西方文明的視角、重新閱讀經(jīng)典的方法和智力上的巨大挑戰(zhàn)。施特勞斯幾乎是九十年代以來所引進的熱門人物中唯一一位“反現(xiàn)代”的思想家。這當然不僅僅是甘陽和劉小楓們所大力鼓吹的結果，而更與這些年來學界對西方理論資源及對解讀中所存在的問題的反省有關系。這一反省是由新左派的出現(xiàn)而拉開序幕的。而且應該指出，施特勞斯在今日的流行并非說明九十年代所引進的一系列現(xiàn)代思想家是白費功夫，而正好相反，只有在接觸和理解現(xiàn)代性之后，我們才可能領會施特勞斯的用意所在。換句話說，正是九十年代的一系列非�，F(xiàn)代的思想家所奠定的思想基礎，才使今日中國學界接受施特勞斯成為可能。施特勞斯對現(xiàn)代性神話的深刻質疑以及對西方思想史的重新解釋使我們看到了西方人是如何不斷地重新理解自己，看到了今日我們所堅守的各種想當然的前提其實都沒有經(jīng)過真正徹底的消化和理解。當然我們在理解施特勞斯及古代經(jīng)典的同時，并不就應該放棄對現(xiàn)代思想家的理解。因為施特勞斯在美國的成名與廣泛流行恰恰是現(xiàn)代性在西方已經(jīng)展開得非常充分了，“太陽底下沒什么新鮮事了”。而中國的情況并非如此。一頭扎進古典著作將導致上述所批判的直接回到中國傳統(tǒng)的做法一樣的結果，即導致既無法理解古代，也無法理解現(xiàn)代。

　　以這樣的角度來看甘陽的“文明國家”論22的出現(xiàn)將對我們思考中國文明與學術自主有相當裨益。(點擊此處閱讀下一頁)

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