武堅：道德的祛魅與重建——對道德的思考

　　從倫理學(xué)（即研究人類行為規(guī)范的一門學(xué)科）的角度來看，道德是某一群體依照所信奉的倫理原則制定的群體行為準(zhǔn)則；
從社會功效的角度來看，道德是一種“默認(rèn)”的社會習(xí)俗，它與成文的制度（如法律、宗教）一起構(gòu)成社會管治的手段集合。以“今世迅即懲罰”為特點的法律要求必須以強(qiáng)制力為依托；
以“來世永久懲罰”為特點的宗教則通過心理威懾達(dá)到弱化“反抗管治”的作用；
道德則以平和的說教為手段，通過建立一種“長時段的利益衡量”模式，試圖在管治者與被管治者之間建立起妥協(xié)的機(jī)制。

　　1：道德的本質(zhì)與存在基礎(chǔ)：

　　道德是在長時段的社會發(fā)展過程中產(chǎn)生的協(xié)調(diào)人際關(guān)系的社會規(guī)范，道德產(chǎn)生的目的是為了建立起和諧的社會關(guān)系和秩序、以消除沖突和混亂。

與法律、宗教相比，道德的特殊性在于：它是基于自利原則而產(chǎn)生的利他情感，它要求以較長的時間段作為衡量的單位。[附注：在理性推理過程中，“長時段的考慮”與羅爾斯（John Rawls）的“無知之幕”具有等效的作用，它們都是用“平均化”的方法將個人特質(zhì)從推理過程中消隱、從而得出“一般性”規(guī)則的處理方法。]

　　長久以來，為了突顯道德的神圣性，人們習(xí)慣于接受超驗論（不論其是神學(xué)的還是哲學(xué)的超驗論）的觀點，把道德準(zhǔn)則看作是獨立于行為主體之外的、思辯的、觀念的、不言自明的“外在之物”。然而，隨著對道德起源問題的深入研究，越來越多的學(xué)者開始接受經(jīng)驗論的觀點，認(rèn)為道德準(zhǔn)則是人類社會長期演進(jìn)的產(chǎn)物，是一種人類社會內(nèi)部的自我約束和相互約束共同作用的機(jī)制，是根據(jù)千百年無數(shù)代人的實踐得到的、并為大多數(shù)社會成員認(rèn)可的、關(guān)于某一問題的理性選擇結(jié)果的經(jīng)驗積累。[附注：經(jīng)驗論的核心理念是“否定非經(jīng)驗感知”。這一術(shù)語存在著兩個不同的用法：第一個用法是與超驗論相對立的、以“否定非經(jīng)驗感知的外在客體”為特征的、價值觀層面上的經(jīng)驗論；
第二個用法是方法論層面上的經(jīng)驗論，它以“注重個體經(jīng)驗、拒絕演繹推理”為特征。此處的“經(jīng)驗論”是第一個用法、即價值觀層面上的經(jīng)驗論--“否定非經(jīng)驗感知的外在客體”。]“道德的價值、觀念、根據(jù)以及評價受語言的、歷史的、文化的因素制約，因此沒有抽象的道德原則，也沒有脫離歷史、社會和文化的道德作用�！盵麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)《對美德的探索：道德理論研究》（1981）]

　　關(guān)于道德起源的解釋眾說紛紜，其中最為著名的是密爾的所謂“聯(lián)想原理”：道德的普遍約束力靠理性的利害權(quán)衡、靠人類以往的全部經(jīng)驗，這就是“人類由經(jīng)驗知道各種行為的趨勢，人類一切利益上的計算以及一切道德上的準(zhǔn)則都依據(jù)于這種經(jīng)驗�！盵密爾(John S.Mill)《功利主義》]通過以經(jīng)驗為依據(jù)的理性權(quán)衡，個人就能知道獲得功效的最佳方式，而這種最佳的方式必然是道德的方式，因為道德就是對最佳行為方式的認(rèn)識和規(guī)定。

　　相對而言，如下的解釋更具有簡潔、合理的優(yōu)點：從自利向利他的轉(zhuǎn)移源于合作與背叛之間的動態(tài)博弈，當(dāng)理性的發(fā)展允許人們將合作與背叛之間的動態(tài)博弈延續(xù)到未來的時候，本能的自利選擇就上升為理性的節(jié)制與利他選擇，并進(jìn)而總結(jié)出以節(jié)制和利他為核心的道德準(zhǔn)則。個體是社會的基本構(gòu)成單位，個體的本性是自利、道德的特點是利他，促使自利的本能向利他的道德轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵是：人們有能力對合作與背叛之間的動態(tài)博弈做出預(yù)測、博弈必須延續(xù)到未來（即博弈是重復(fù)性而不是一次性）、背叛一方面臨著超出收益的懲罰。

　　從上述的解釋中可以歸納出道德的三個基本屬性：利益屬性--道德是分配利益的一種手段，隱藏在溫情的道德面紗之后的是以長時段為背景的利益計算；
未來屬性（或稱為“預(yù)期屬性”）--道德只存在于彼此間存在持續(xù)博弈的利益主體（個人或組織）之間，在一次性博弈者之間不存在遵守道德的激勵而只存在對法律的顧忌；
懲罰屬性--道德的有效性依賴于它對背叛者的嚴(yán)厲懲罰，一方長期缺乏懲罰對方的能力將使道德失去有效性。由此可以推斷：1.對于一個無法感知未來較長時期內(nèi)生存希望的個體來說，短期的生存本能將占據(jù)主導(dǎo)，從而無暇顧及需要以較長時期為衡量單位的道德約束，或者說“對未來不抱希望的個體或組織不受道德的約束”；
2.道德只存在于“在長時段內(nèi)能力平等”的利益主體之間，在能力不平等者之間（如果沒有法律的介入）將只存在欺詐與受騙、施舍與祈求而缺乏道德發(fā)生作用的依存條件。

　　盡管上述解釋揭示了道德產(chǎn)生的原因，但是可能忽略了道德產(chǎn)生和演變的艱巨性。在現(xiàn)實世界里，道德的產(chǎn)生和演進(jìn)應(yīng)該是延亙千百年的緩慢過程：由于有限理性、有限自制力的存在，人們并不能夠清楚地計算出各種情境下的利益得失和風(fēng)險概率，因此千百年試錯性經(jīng)驗的累計便成為人們奉為信條的道德準(zhǔn)則；
隨著時間的推移，它所內(nèi)含的理性成分被逐漸淡忘、并被逐漸固化為一種傳統(tǒng)的社會習(xí)俗。或者說，“通過文化演化，一些選擇硬化為規(guī)定、法律；
如果傾向或命令足夠強(qiáng)大，就硬化為上帝的命令或是宇宙的自然命令�！盵威爾遜（E.O.Wilson）《道德的生物學(xué)基礎(chǔ)》]在社會的層次上，道德機(jī)制是理性發(fā)展的產(chǎn)物；
但是在個體層次上，道德的約束力部分源于長期的教化。長期的教化甚至已經(jīng)使道德部分地嵌入到人類的遺傳基因中并產(chǎn)生出相應(yīng)的生理變化：生理學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，“在施行義舉的時候，大腦內(nèi)部的某個部分會釋放多巴胺之類的化學(xué)成分，使自己感到從內(nèi)而生的愉快”。

　　在關(guān)于道德研究中，“利他性”問題是一個被花費大量筆墨來闡述的問題，因為所有道德準(zhǔn)則都最終歸結(jié)為“禁欲”和“利他”。社會生物學(xué)認(rèn)為：自私的基因為了盡可能地擴(kuò)張與自身相關(guān)的基因庫而創(chuàng)造生命機(jī)體，并讓生命機(jī)體無條件地為其繁殖服務(wù)，使得基因能夠廣為流傳；
由于同一種基因拷貝可以同時存在于許多不同的個體之內(nèi)，因此不同的個體有了共同的利益--“個體行為中的利他主義的形式原因就在于基因的這種共同利益，換言之，利他主義行為是出于基因自身利益的需要”。[威爾遜(Edward Osborne Wilson)《社會生物學(xué)：新的綜合》]不過，就我們看來，社會生物學(xué)對利他性的解釋似乎存在著諸多邏輯上的欠缺，而其中最為致命的一點是導(dǎo)致了“利他絕對性”的推論：現(xiàn)代人類學(xué)的研究已經(jīng)表明，現(xiàn)代人的基因得自極少數(shù)個體，因此從理論上講，“所有的”人類個體都具有親緣基因，因此“讓親緣基因得以延續(xù)”就意味著“自私的”基因主宰的個體必須對所有其他個人奉行“利他主義”--這一點與我們的現(xiàn)實經(jīng)驗相違背。事實上，利他在現(xiàn)實中是相對的和有條件的，它只能依附于絕對的利己本能。

　　我們認(rèn)為，下述解釋或許更具有合理性：“人類的利他動機(jī)來自于對個體生存能力提高的考慮。如果合作能夠更有效地提高個體的生存能力，那么在合作的激勵下人類就會產(chǎn)生出‘利他’的動力；
反之，如果人們不認(rèn)為在生存能力提高方面利他合作比個人努力更為有效，那么理性將引導(dǎo)人們趨向于狹隘的自利。”道德之所以能夠超越個體利益，是因為廣泛的社會實踐使人類意識到個體能力的有限性，從而有“借助于集體力量彌補(bǔ)個體能力不足”的心理需求。所以，從本質(zhì)上講，超越了狹隘個體利益的“利他”道德仍然是一種出于自利原則的自我需要。

　　雖然道德是人類共同具有的社會規(guī)范，但是就具體的道德準(zhǔn)則來說，不同的社會在不同的歷史時期有著不同的內(nèi)容，這反映了道德的地域性和時代性。道德準(zhǔn)則有其深刻的社會根基：它取決于人們在社會生活的實際需要，并隨著社會生活本身的變化而變化--客觀生存環(huán)境的變化必將導(dǎo)致道德準(zhǔn)則的變化。正是由于道德準(zhǔn)則的上述特點，因此不難理解：傳統(tǒng)的東方文明與現(xiàn)代的西方分明在對“道德”的理解上存在著巨大的差異。

　　傳統(tǒng)東方文明所崇尚的道德是一種強(qiáng)調(diào)集體本位和合作的道德，它源于人類在生存能力尚不發(fā)達(dá)的時代為了應(yīng)對現(xiàn)實的生存危機(jī)而產(chǎn)生出的集體互助的共識。它以尊重集體利益、節(jié)制個體欲望為前提條件，通過強(qiáng)調(diào)個體的社會屬性為“犧牲自我利益的奉獻(xiàn)”尋找到現(xiàn)實的利益衡量基礎(chǔ)。但是東方式的道德準(zhǔn)則內(nèi)含著壓制個體自主意識和理性發(fā)展的基因，因此必然隨著個體自主意識的覺醒而逐漸瓦解，并在政治和社會領(lǐng)域引發(fā)各種“道德危機(jī)”。必須承認(rèn)，“現(xiàn)代”社會的特點決定了：在個體本位的時代，道德應(yīng)該首先關(guān)注個體利益，只有在關(guān)注個體利益的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的超越個體利益的道德準(zhǔn)則才具有現(xiàn)實的合理性；
在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會演變過程中的“道德重建”必須以尊重個體利益和自主權(quán)力為前提，因而重建之后的道德將是迥異于東方傳統(tǒng)的新道德�？朔�對這種陌生的道德準(zhǔn)則的拒斥，是東方文明擺脫“道德危機(jī)”、實現(xiàn)“道德重建”的第一步。

　　發(fā)源于西方（歐美）的現(xiàn)代文明所遵從的道德是強(qiáng)調(diào)個體本位和理性的道德，這與古代歐洲民族的游牧傳統(tǒng)以及近代航海探險和商貿(mào)的經(jīng)歷密切相關(guān)。它以尊重個體自利本能、鼓勵欲望張揚(yáng)為前提條件，通過提高人類“理性的認(rèn)知與推理能力”促進(jìn)“價值理性”的發(fā)展水平、從而獲得“從個人自利本能推演出的有限度利他”。這種“有條件”的道德（或稱為“工具性道德”）以自然人性論為基礎(chǔ)，將人的本質(zhì)視為自利，認(rèn)為只有個人的現(xiàn)實需要才是最高目的、道德不過是達(dá)到此目的的工具和手段。“道德之所以必需，就在于它是追求快樂的工具……道德之所以成為必需，還在于人們需要互相幫助、建立友誼、制訂契約�！盵密爾(John S.Mill)《功利主義》]

　　道德體系的一個根本特點是道德的發(fā)展水平與理性（認(rèn)知與推理能力）的發(fā)展水平直接相關(guān)，因此蘇格拉底有“德性即知識”的論述。[附注：這里所指的理性（認(rèn)知與推理能力）不僅僅包括數(shù)量化的計算能力，還包括非數(shù)量化的理解能力和與判斷能力。]西方式的道德是人類理性利益計算的產(chǎn)物：在人類“理性的認(rèn)知與推理能力”較低的時代，每個個體關(guān)注的利益目光極為狹隘和個體化，因而在群體利益層次上往往產(chǎn)生在東方文明看來是“極為不道德”的行為；
隨著理性（認(rèn)知與推理能力）的逐漸提高，越來越多的個體開始逐漸關(guān)注與自身利益密切相關(guān)的群體利益，并且隨著社會交往范圍的擴(kuò)展、“群體”的范圍漸次由社區(qū)變?yōu)槊褡?國家，進(jìn)而擴(kuò)展至人類-全球。從道德的演變趨勢來看，隨著理性（認(rèn)知與推理能力）的提高，在西方式的道德體系中接納一些東方式的道德信條正在變的可能：狩獵時代為人類所崇拜的個體性品德（勇猛、剛毅、強(qiáng)壯）在社會化生產(chǎn)時代已經(jīng)變得不再重要，相反，在社會化生產(chǎn)無法逆轉(zhuǎn)的時代，那些體現(xiàn)了團(tuán)隊意識、合作精神的社會性品德成為維系社會化生產(chǎn)的重要保障。團(tuán)隊意識、合作精神、相互尊重之所以比勇猛、剛毅、強(qiáng)壯更受到當(dāng)代社會的贊許、從而成為當(dāng)代社會道德準(zhǔn)則的主流，其原因（如果不是全部至少也是很大一部分的原因）在于“人口的激增和欲望的擴(kuò)張導(dǎo)致人類只有通過分工合作實現(xiàn)的能力提高以滿足生存的需要”。

　　道德發(fā)展的漸進(jìn)性不僅體現(xiàn)在社會層次上，也同樣體現(xiàn)在個體層次上。從個人發(fā)展的角度出發(fā)，勞倫斯.科爾伯格把（現(xiàn)代意義的）“道德”發(fā)展水平劃分成了6個等級，認(rèn)為：人們思考倫理問題時，個人的道德按照道德發(fā)展的“六階段”模型順序演進(jìn)，并且絕大多數(shù)人的行為會在不同層次間來回轉(zhuǎn)換。這六個階段是：第一階段，人們傾向于服從和受制于懲罰；
第二階段，人們只滿足于自身的需求而不顧他人的利益；
第三階段，人們以社會認(rèn)可為導(dǎo)向；
第四階段，人們遵循既定規(guī)則并維護(hù)既定的權(quán)威；
第五階段，人們超越規(guī)則、權(quán)威、可能的懲罰和獎賞，進(jìn)行道德問題的原則性思考，追求比如正義、仁慈、善良、誠實和捍衛(wèi)公共利益；
第六階段是主動的思考，不只關(guān)心自己個人的利益，同時也對他人的利益表示關(guān)心。[勞倫斯.科爾伯格（Lawrence Kohlberg）《道德發(fā)展心理學(xué)》]

　　從社會演進(jìn)的角度出發(fā)，羅爾斯把道德的演進(jìn)分成三個階段：它經(jīng)歷了由\"權(quán)威的道德\"而\"社團(tuán)的道德\"、復(fù)至\"原則的道德\"的演進(jìn)，這三種道德分別以依戀感、信任和正義感為其心理基礎(chǔ)。家族式“權(quán)威的道德”和地方性“社團(tuán)的道德”，都屬于血緣團(tuán)體和非血緣團(tuán)體的小社群的內(nèi)在道德，即人類本能的道德，如休戚與共、利他主義、集體決策等等；
而抽象的“原則的道德(正義)”則屬于普適的社會化道德，這種作為擴(kuò)展秩序演化結(jié)果和擴(kuò)展秩序成立基礎(chǔ)的道德包括了以個人為基礎(chǔ)的誠信、契約與合作。[羅爾斯(John Rawls)《正義論》]

　　2：道德的祛魅：

　　歷史的經(jīng)驗告訴我們，任何對道德的過度推崇，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都極易轉(zhuǎn)化為對圣王明君的期待和迷信。道德的泛濫注定了它的衰落，因為泛濫的道德逐漸異化成為繁瑣的禮儀形式和僵化的習(xí)俗，從而喪失道德的理性色彩和核心力量。我們需要對道德抱有虔誠的敬畏，需要對道德的異化保持敏銳的警覺，這是了解了人性內(nèi)在對立之后的必然選擇。

　　象人類的其它機(jī)制一樣，道德同樣存在著可能的誤區(qū)與被異化的前景。道德的異化源于道德所內(nèi)含的“善”、“惡”兩分法。對“善”、“惡”兩分法的深究使人類尷尬地發(fā)現(xiàn)：所謂的“善”與“惡”并非人們想象的那樣絕對和清晰，“善”之所以為善、“惡”之所以為惡是基于人類的主觀價值判斷，而這種主觀判斷是建立在有限理性和自利本能的基礎(chǔ)之上。

　　對作為人性本能的“自利”的判斷正是“善”、“惡”兩分法的初始源頭：非此即彼的“性善論”或者“性惡論”假定都清晰地呈現(xiàn)出主觀性的標(biāo)簽，此后的一系列論證和推理成為對這種主觀性的發(fā)揮。[附注：上帝與撒旦對決的故事就是“善”、“惡”兩分法的外化表述。]然而，源于“善”、“惡”兩分法的主觀性，不僅給道德權(quán)威們提供了按照自己的利益指向和意愿制定善惡標(biāo)準(zhǔn)、解釋道德與否的權(quán)力，而且這種主觀性使得“揚(yáng)善抑惡”的道德追求異化為“道德權(quán)威”對“道德敗類”的優(yōu)越感。需要特別指出的是，正是這種“權(quán)威”對“敗類”的道德優(yōu)越感（或稱為“道德等級制”）成為非家族性專制制度（如神權(quán)制度、僭主制度）構(gòu)建權(quán)力正當(dāng)性的基礎(chǔ)。

　　千百年來，接受了“善”、“惡”兩分法的人類總是試圖對作為“客觀存在”的自利本能做著“抑惡揚(yáng)善”的改造，為此不惜人為制造出各種道德偶像以激勵人們向“善”的方向努力，但是這種建立在主觀臆想之上的改造只能導(dǎo)致徒勞無益的效果：“自利”以及作為人類對其主觀臆想表征的“善”與惡”始終牢固地內(nèi)生在我們每一個個體的體內(nèi)，人類無法象丟掉垃圾一樣將其拋棄、或者象更換部件一樣將其改造，而只能無從選擇地接受。這樣的尷尬或許令居于道德等級制頂端的道德權(quán)威們狂怒，但是它清楚地揭示了這樣一個常識：人類所有的個體都兼具著善與惡、天使與魔鬼的特性，因此沒有人能夠僭越而成為“道德的化身”。

　　對作為“道德化身”的權(quán)威的驅(qū)逐，必然引發(fā)道德唯一性和實在性的詰問：如果道德不是實在的、道德準(zhǔn)則不是唯一的，那么我們應(yīng)該怎樣理解人們在現(xiàn)實世界中對道德的追求與恪守？對此，我們需要回溯道德的起源與本質(zhì)：從自利向利他的轉(zhuǎn)移源于合作與背叛之間的動態(tài)博弈，當(dāng)理性的發(fā)展允許人們將合作與背叛之間的動態(tài)博弈延續(xù)到未來的時候，本能的自利選擇就上升為理性的節(jié)制與利他選擇，并進(jìn)而總結(jié)出以節(jié)制和利他為核心的道德準(zhǔn)則。道德準(zhǔn)則起源于能力平等的利益主體之間的可重復(fù)博弈，因此對它的現(xiàn)實解釋也應(yīng)該具有動態(tài)和實用的特征，當(dāng)我們驅(qū)逐了作為“道德化身”的權(quán)威之后，任何對道德準(zhǔn)則僵化、教條的解釋都失去了存在的空間。依照動態(tài)和實用的觀點，“信守道德”意味著：沒有人能夠?qū)⒆晕倚欧畹牡赖聹?zhǔn)則強(qiáng)加于其他個體，作為群體共同信奉的道德準(zhǔn)則必須經(jīng)由能力平等的每一個參與者的認(rèn)同，強(qiáng)迫他者接受某一道德準(zhǔn)則的行為不能夠被稱為道德。依照上述觀點所導(dǎo)致的結(jié)果是：“道德準(zhǔn)則的多樣性”（每個群體信奉各自認(rèn)同的道德準(zhǔn)則）與“確定道德準(zhǔn)則之原則的唯一性”（作為群體共同信奉的道德準(zhǔn)則必須經(jīng)由能力平等的每一個參與者的認(rèn)同）的共存。

　　道德是以超越狹隘“自我”（這里的“自我”指諸如本人、本鄉(xiāng)、本國等一系列以“自我”為中心的概念）的“生存”為努力目標(biāo)的行為規(guī)范，它的內(nèi)涵依照場景的變化而變化，它是超越性（對狹隘“自我”的超越）、功利性（以自利和個體生存為最高目標(biāo)）和相對性（場景的變化決定內(nèi)容的變化）的綜合。

　　判斷一種行為是否“道德”的依據(jù)是：它是否“符合”、“不妨礙”或者“違反”超越性、功利性�！暗赖轮辽稀闭咄ǔＡ�(xí)慣于用“超越性”作為道德判斷的唯一依據(jù)，這也是道德經(jīng)常與宗教相提并論的內(nèi)在原因。然而現(xiàn)實的悖論是：實際生活中存在著諸多超越性與功利性的沖突，人們往往以“功利性”（個體生存）而不是“超越性”作為指導(dǎo)行為的最高原則，這就導(dǎo)致了用超越性衡量時被歸屬于“不道德”之列的行為廣泛存在。事實上，符合“功利性”和不妨礙“超越性”的“弱”道德標(biāo)準(zhǔn)較易達(dá)至，“公正”就是這樣一種“弱”道德標(biāo)準(zhǔn)；
符合“超越性”的“強(qiáng)”道德標(biāo)準(zhǔn)（如“奉獻(xiàn)”），與其說是現(xiàn)實的目標(biāo)、毋寧說是人類需要為之奮斗的理想。正如在宗教上嚴(yán)格服從教義需要極強(qiáng)的自我犧牲精神一樣，達(dá)至符合“超越性”的“強(qiáng)”道德標(biāo)準(zhǔn)也需要巨大的自我犧牲精神，即使對于“圣徒”般的道德偶像們來說也并非時時刻刻都能夠做到。從這個意義上講，過高的道德標(biāo)準(zhǔn)不僅是脆弱的、也是虛幻的，因為它要求人們克服自身的狹隘而試圖忘卻自利的本能；
建立在“道德優(yōu)越”之上的政治理念則更為吊詭，因為它忽視了“功利性”（即人類自利本能）的強(qiáng)大力量，而幻想著道德的“超越性”能夠輕易地被達(dá)至并永恒地被保留。

　　3：全球化時代的道德構(gòu)建：

　　不同文化、傳統(tǒng)、宗教背景的人們在當(dāng)代越來越頻繁地接觸交往，但是這些接觸交往并沒有一個全球普適的道德準(zhǔn)則作為支撐，為了協(xié)調(diào)在交往中產(chǎn)生的紛爭，人們只能訴諸于各自國家的法律和道德準(zhǔn)則。但是與民族傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)的地域性法律、道德準(zhǔn)則不僅并不必然具有普適性，而且這些建立在擴(kuò)張性價值觀基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代法律制度和道德準(zhǔn)則與后現(xiàn)代社會的要求有著一定的差距。當(dāng)今諸多的國家與國家之間的摩擦、紛爭無不源出于此。正是從這一點出發(fā)，構(gòu)建全球化時代的政治法律制度（管治機(jī)制）成為當(dāng)代人類社會不容回避的問題。然而，人類共同體所需要實現(xiàn)的和諧不能單單憑借管治機(jī)制（政治法律制度），因為管治機(jī)制的存在不僅會造成相當(dāng)高昂的管治成本、更會或多或少地抑制個體的自主意識，因此為了實現(xiàn)全球化時代的人類共同體和諧，必須有基于個體自覺意識的道德約束力。與人本主義思想內(nèi)在的一致性使作為誘致性約束的道德與作為強(qiáng)制性約束的法律一起成為用人本主義思想建構(gòu)世界和諧、公正、寬容、秩序的重要工具。

　　3-1：構(gòu)建全球化道德準(zhǔn)則的必要性、可能性與現(xiàn)實困境：

　　羅爾斯(John Rawls)認(rèn)為道德變遷的過程展現(xiàn)了道德由特殊性、區(qū)域性向普遍性、全球性演進(jìn)的趨勢。與之持相似觀點的哈貝馬斯(Juergen Habermas)也將普遍化的道德準(zhǔn)則的出現(xiàn)視為道德的進(jìn)步，“他認(rèn)為，人類道德由傳統(tǒng)而現(xiàn)代的演變，是道德從習(xí)俗性階段到后習(xí)俗階段的轉(zhuǎn)換，也即從特殊的地方性共同體道德到普遍主義道德的轉(zhuǎn)型。市場秩序是一種高度非人格化的、復(fù)雜的交換系統(tǒng)，參與交易者互不相識、目的各異，它需要嚴(yán)格的規(guī)則系統(tǒng)來規(guī)約交易行為。在這種分化的、異質(zhì)性的巨型‘陌生人社會’中，抽象而普遍的行為規(guī)則成為社會整合的新紐帶。”[高力克《哈耶克道德進(jìn)化論與道德轉(zhuǎn)型問題》]

　　構(gòu)建全球化道德準(zhǔn)則（或稱“全球倫理”Universal Ethic）的必然性源于全球化時代人類所共同面臨的困境：生態(tài)環(huán)境惡化、資源匱乏、恐怖主義泛濫、貧富對立與沖突加劇等一系列全球化問題正在成為當(dāng)代人類無法回避的現(xiàn)實，解決這一切問題需要不同民族、不同階層之間的妥協(xié)與合作，而妥協(xié)與合作的基礎(chǔ)在于擁有共同的價值理念與道德準(zhǔn)則。構(gòu)建全球化道德準(zhǔn)則的可能性源于道德主體的同一化：全球化趨勢使人們?nèi)找娉�越民�?國家的狹隘限制，原本隸屬于不同群體的人們正日益擺脫拘郁于民族傳統(tǒng)與文化的狹隘而成為在價值理念、行為方式、知識結(jié)構(gòu)方面能夠相互溝通的世界公民。

　　構(gòu)建全球化道德準(zhǔn)則的必要性與可能性的存在并不能夠掩蓋在構(gòu)建全球化道德準(zhǔn)則過程中所面對的現(xiàn)實困境：不同地域、民族的人們基于狹隘的自利本能和盲目的優(yōu)越感而拒絕接受“人類能夠而且必須構(gòu)建適用于人類共同體的價值理念和道德準(zhǔn)則”的觀點，利益的糾葛使得人們拒絕放棄熟悉的、然而是不適應(yīng)全球化和后現(xiàn)代性的信條。

　　雖然許多源屬于區(qū)域性的道德準(zhǔn)則已經(jīng)超越國家和意識形態(tài)的藩籬、被絕大多數(shù)人所認(rèn)可和奉行，雖然人們越來越習(xí)慣從全球的視野來確立他們的道德準(zhǔn)則、某些違反人類基本道德準(zhǔn)則的行為會遭到全世界人民的譴責(zé)，但是全球化道德準(zhǔn)則的構(gòu)建尚屬于超越現(xiàn)實的設(shè)想，因為有限的理性和自利的本能使人們不可能完全擺脫\"自我中心\"的視野：當(dāng)人們用各自熟識的價值觀和認(rèn)知模式考察相同的外部對象時，無論是有意還是無意，考察的結(jié)果都會被主觀化，正是這種主觀化的存在使得包括道德準(zhǔn)則在內(nèi)的認(rèn)知結(jié)果必然在不同個體或集團(tuán)之間存在著差異。[附注：關(guān)于認(rèn)知結(jié)果主觀性的研究參見當(dāng)代實用主義的研究。]因此，盡管對全人類共同面對的問題，人們的確有共同的需要和解決問題的共同愿望，但是實際把握和處理問題時，他們又從各自的利益和立場出發(fā)、從而產(chǎn)生“同其表而異其里”的偏差。以較為客觀的生態(tài)環(huán)境問題為例，雖然各個國家都普遍承認(rèn)生態(tài)環(huán)境問題是21世紀(jì)人類社會面臨的最大挑戰(zhàn)之一，但是面對“如何解釋生態(tài)環(huán)境問題的成因”以及“如何有效解決這個問題”時，基于各自利益考慮所導(dǎo)致的分歧就不可避免地出現(xiàn)。類似現(xiàn)象的普遍存在再次證明了人類的理性有限性和自利本能的根深蒂固。

　　對道德起源與發(fā)展的回顧有助于我們破除對道德準(zhǔn)則僵化、教條的理解，從而重新確認(rèn)道德準(zhǔn)則的相對性。關(guān)于道德準(zhǔn)則的相對性可以理解為：以家庭為背景的道德準(zhǔn)則不同于以民族（國家）為背景的道德準(zhǔn)則，這兩者也異于以人類共同體為背景的道德準(zhǔn)則；
前現(xiàn)代化（農(nóng)業(yè)）社會的道德準(zhǔn)則不同于現(xiàn)代化（工業(yè)）社會的道德準(zhǔn)則，這兩者也異于后現(xiàn)代化社會的道德準(zhǔn)則。道德準(zhǔn)則的相對性決定了道德準(zhǔn)則適應(yīng)時間和空間變化的必然性和合理性，因此在全球化時代，人類不僅無需僵化地恪守既有的道德準(zhǔn)則、而且現(xiàn)實的變化需要人類主動地構(gòu)建適應(yīng)全球化時代特征的、符合人類共同體利益的新型道德準(zhǔn)則。

　　構(gòu)建全球化時代的道德準(zhǔn)則并不意味著對既有的各個層次的道德準(zhǔn)則的否定，而是在承認(rèn)各種既有道德準(zhǔn)則適用于各自群體的前提下，為人類共同體尋找到普遍認(rèn)同的道德準(zhǔn)則，從而改變“由于普適道德準(zhǔn)則的缺失而導(dǎo)致強(qiáng)勢集團(tuán)信奉之道德準(zhǔn)則的侵入與僭越”的不合理現(xiàn)狀。構(gòu)建全球化道德準(zhǔn)則需要克服“強(qiáng)調(diào)本民族文化和傳統(tǒng)的特殊性而忽視全球化道德準(zhǔn)則的共同性、強(qiáng)調(diào)不同群體間的對立而忽視人類共同利益”的狹隘，需要克服“用狹隘自我中心主義和狹隘民族主義的眼光看待‘外部世界’”的偏激。超越全球化時代道德困境的努力是一個漫長而曲折的歷史過程，它有賴于經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、社會、文化等方面全球一體化的現(xiàn)實發(fā)展，以及由這一發(fā)展引起的不同國家、文化之間關(guān)系的調(diào)適。

　　3-2：構(gòu)建全球化道德準(zhǔn)則的途徑：

　　盡管存在著民族文化的特殊性，我們無法否認(rèn)人類有著共同的基本價值理念，如和諧、公正、自主、寬容、尊重個體尊嚴(yán)等。這些由于人類相同的生理心理機(jī)制和相似的社會生活經(jīng)歷所造就的共同（至少是相似）理念將成為構(gòu)建普適道德準(zhǔn)則的價值觀基礎(chǔ)。對道德準(zhǔn)則的恪守成為人類在追求欲望張揚(yáng)和能力提升時的制衡機(jī)制，同時它也為人類在追逐個體利益的同時尋找到對生存意義的另一層次的解釋：成為自然界智慧的化身和道義的守護(hù)者，避免使人類淪為自然界掠奪者和多余者的尷尬。

　　在當(dāng)代，越來越多的人承認(rèn)，普適性的道德準(zhǔn)則應(yīng)該建基于如下兩個原則之上：已所不欲、勿施于人；
每個人都應(yīng)得到人道的對待。更準(zhǔn)確地說，這兩個原則既是構(gòu)建普適性道德準(zhǔn)則所需要依托的基礎(chǔ)，也是普適性道德準(zhǔn)則的首要內(nèi)容。[附注：關(guān)于“普適性道德準(zhǔn)則”的論述參見孔漢思(Hans Kung)等編《全球倫理--世界宗教議會宣言》]作為“道德金律”之一的“已所不欲，勿施于人”內(nèi)含著換位思考的理性，“每個人都應(yīng)得到人道對待”的原則更是內(nèi)生出將“他者”轉(zhuǎn)化為“自我”的認(rèn)同意識�；�本原則的確定明確了把其中所內(nèi)含的“平等對話”確立為構(gòu)建全球化道德準(zhǔn)則的主要方式：通過平等對話取代自我獨白、自以為是的道德證明，創(chuàng)建相互包容的后現(xiàn)代道德準(zhǔn)則取代兼具擴(kuò)張性和狹隘自我中心主義的現(xiàn)代道德準(zhǔn)則。

　　人類社會在語言、歷史、宗教等方面的巨大差異決定了未來人類共同體的認(rèn)同基礎(chǔ)只能建立在“尊崇個人權(quán)利與價值”的原則之上。全球道德重建的起點應(yīng)該是倡導(dǎo)各種文明、宗教和倫理相互之間的尊重和寬容，“未來的和平在很大程度上取決于未來各國之間的文化寬容和宗教寬容�！盵赫爾穆特.施密特(Helmut Schmidt)《全球化與道德重建》]我們應(yīng)該警惕在\"全球倫理\"口號下強(qiáng)勢文化的僭越，警惕以\"全人類價值\"為幌子把自己的文化和價值理念強(qiáng)加于他人的行為。

　　盡管全球化道德準(zhǔn)則的具體內(nèi)容尚需要所有參與者的認(rèn)同，但是我們有理由相信：基于上述兩個原則所產(chǎn)生出的道德準(zhǔn)則，不僅包括非暴力的意識、尊重生命的理念、和諧的價值觀、公正的秩序、寬容的社會氛圍、平等的個人權(quán)利等社會行為規(guī)則，而且更將作為自我能力清醒評價的“謙虛”、作為個體間長期合作保障的“誠信”、作為社會可持續(xù)發(fā)展紐帶的“責(zé)任”、作為社會和諧與公正基礎(chǔ)的“節(jié)制”等個人品德作為其不可或缺的組成部分。

　　2002年4月完成初稿寫作

　　2005年2月完成第一次修改

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