徐賁：和諧、記憶和現(xiàn)代人際倫理

　　以音樂比喻社會,大概沒有什么說法比“八音克諧”更古老,卻又更現(xiàn)成的了�！渡袝�.舜典》上說,“八音克諧，無相奪倫，神人以和�！薄鞍艘簟笔侵赴祟悩菲�, 金、石、土、革、絲、木、匏、竹,不是指音階。音階稱為“七音”,即宮、商、角、徵、羽五聲外，又加變宮、變徵二聲，合為七聲。“合”是“達到”、“成就”的意思,而“諧”則是一種“和”的境界�？鬃诱f,人而不仁,如禮何。人而不仁,如樂何。包咸注:“言人而不仁,必不能行禮樂�！薄抖Y記儒行篇》說,“禮節(jié)者仁之貌也,歌樂者仁之和也。” “諧和”或 “和諧”于是成為一種人與人關系的音樂比喻。人與人之間合乎道德(即“仁”的)關系就是禮,禮講謙讓敬人,樂須八音克諧。盡管古代社會和現(xiàn)代社會天淵有別,但人和人之間仍須以道德倫理維系,社會仍然要講和諧,所以“和諧”的說法雖然古老,但仍有活力。

　　用“和諧”形容或者比喻人際關系,是在使用一種古老的語言。古老的語言,它的好處是現(xiàn)成,人們似乎一聽就耳熟能詳。但這也是它的短處所在。正因為一種說法太現(xiàn)成,太易懂,它也就缺乏特定的語義內涵, 古人的語言有簡樸、形象的特征,現(xiàn)代人則會要求精準達意。例如,古人常以身體長度為度量單位,如“步”、“肘”�，F(xiàn)代人就要問一問,“一步”到底是多長。周代以八尺為步,秦代以六尺為步,舊制以營造尺五尺為步,所以“一步”究竟有多長呢？就算同一時代使用同一形象語言,也有語義含混的問題。以家庭和諧為例如,有人說相親相愛是和諧,有人說不搞外遇是和諧,還有人說搞外遇但不離婚就算和諧。家庭關系尚且如此,何況國家和社會的關系。[注1]

　　可見,在公共社會中使用“和諧”的說法需要作與現(xiàn)代政治、社會有關的釋義,方能明確它的現(xiàn)代含義。我們可以用現(xiàn)代民主、憲政、法制、權利、權威等概念來解釋“和諧”的現(xiàn)代政治含義,也可以用別類現(xiàn)代概念來解釋“和諧”其它方面的現(xiàn)代意義。著名倫理哲學家馬各利特(A. Margalit)在《記憶的倫理》中提出的一系列有用的倫理哲學概念,為我們解釋“和諧”的現(xiàn)代社會倫理和現(xiàn)代政治倫理意義提供了一種可能。[注2]

　　一．作為“深厚”人際關系的“和諧”

　　對于現(xiàn)代意識來說,“八音克諧”可以用來喻指社會多元,意見多元,思想多元。從這一點看,更需要堅持“八音”和“七音”的區(qū)別。一個人,一群人,或一個黨派的人,就好比單一的某種樂器。只要一種樂器能有“七音”,調子變來變去,但音色(timbre)都是一個樣。如果這類樂器以為只有自己的音色最優(yōu)美,別類樂器發(fā)出的都是雜音和不和諧之聲,統(tǒng)統(tǒng)必須禁聲,那么就成了“一音克諧”。這里的“克”的意思不再是“達到”,而變成了“克制”或“壓制”。

　　“八音克諧”還可以用來比喻現(xiàn)代社會的公共性和社會參與的公開性。“諧”是在多種聲音一起發(fā)出時才產生的“和”。和諧的關鍵在于把各種聲音都發(fā)出來。必須讓各種社會聲音都能在公共空間中發(fā)出來,讓不同的人都能不受壓制地公開參與,才有可能讓他們在不斷的自由交流中由“諧”而和。社會的和諧不是同聲一腔,而是公開地“講道理”和“有道理”。講道理才是現(xiàn)代社會和諧的保證。

　　一種聲音加一片沉默,那是獨聲,不是和諧。和諧是一種關系,是不同聲音的共同存在,是多元存在憑借公共舞臺的一種合作性展現(xiàn)。每一類樂器的表演成分可以有重有輕,有主有次,有大有小。但沒有任何一類樂器表演應該獨尊排它,也沒有任何種類的樂器應該受壓制或被輕辱。因此,和諧又是一種相互尊重、相互平等的倫理要求和道德原則。

　　如何來分別看待社會和諧中的“倫理”和“道德”的區(qū)別和聯(lián)系呢?倫理和道德對于社會和諧各自又有怎樣的特殊作用呢? 馬各利特的《記憶的倫理》為我們提供的正是思考這類問題的有益啟示。這是因為,“和諧”是一種頗為深厚的人際關系,而深厚的人際關系正是馬各利特倫理哲學的核心。馬各利特特別指出,倫理和道德所強調的都是“人際‘關系’,而不是行為或行為的理性�！瘪R各利特寫道,“當然,人際間關系從人的行為,或者更確切地說,從人的相互行為中顯現(xiàn)出來,人際間關系受理性引導。但是,倫理和道德都首先關心人際關系的某些方面�！�(8)

　　馬各利特最關心的人際關系方面包括密切程度、共同記憶和相互關愛。馬各利特是這樣作出“倫理”和“道德”間的區(qū)別的,“道德”關乎的是我們對一般人的,或對人類的責任;而“倫理”關乎的則是對與我們有特別關系者的責任。前一種關系深厚(thick),后一種關系淺淡(thin),而決定濃淡差別的則是共同分享的過去和記憶。馬各利特寫道,“深厚的關系有父母子女、朋友、愛人、同一國人等特點,這種關系扎根于共同的過去和共同的記憶。淺淡的關系則基于同為人類,或者同為人類的某一方面,如同為女人,或同為病人。深厚的關系一般是與親近者或親愛者, 淺淡的關系一般是與陌生人和遙遠者�！�(7)

　　“倫理”或“道德”所涉及的人際間關系有所差別,倫理和道德著重的價值也有所不同,“道德關乎尊重和羞辱,”“倫理則關乎忠誠和背叛�！�(8)倫理主要是對“自己人”的,道德則是也兼及“外人”。倫理總是有一個“我”的中心,因此有傾向和偏好;而道德則是普世的,不偏不倚的,我他無別是道德的條件。

　　馬各利特指出道德和倫理的區(qū)分,受這樣一件事情的觸動。有一次他在以色列報紙上讀到一篇報道,報道采訪一位以色列軍官,談到了這位軍官從前曾指揮過的一次小規(guī)模軍事行動。在這次軍事中有一位以色列士兵被自己人誤殺。當問及那衛(wèi)士兵的姓名時,軍官說他不記得了。這篇報道引發(fā)了許多讀者對這位軍官的憤怒,責問他怎么這么容易就忘了那位士兵的名字。(18-19)這位軍官只是普通的健忘,還是犯下了道德過失呢?如果是道德過失,那么涉及的是什么特別性質的道德?為了說明這種特別性質的道德,才有討論“倫理”和“道德”的區(qū)分。馬各利特要說明的是,一般人在那位軍官那里看到的“道德過失”實際上是一種“倫理過失”,因為那位軍官和士兵間存在的是一種特別的“濃的關系”,那就是同生共死的“戰(zhàn)友”。忘記自己生死戰(zhàn)友的姓名,犯下的不是道德的“羞辱”之罪,而是倫理的“背叛”之過。對“自己人”的要求是和對“外人”有差別的。

　　源自中國古代人際倫理(“克諧以孝”和以“孝”為先的“忠”和“義”)的“和諧”,它從基本的人際倫理關系導出政治的實踐方案,那就是從修身做起,經由齊家、治國,到達平天下�，F(xiàn)代政治的虛偽和敗壞恰恰在于完全顛倒這幾者之間的次序,槍桿子里出了政權,但卻常常窘于治國,疏于齊家,荒于修身。在極端革命的時代,人更是變成了野獸�，F(xiàn)在重新提出和諧社會的問題,如果是誠心實意,自然應當包含對過去失誤的懺悔記憶,而不是自鳴得意地說,自己一直都很和諧。和諧社會不僅要貫徹即使在陌生人之間也相互尊重和不羞辱的道德原則,還要進一步實現(xiàn)在親近者之間的那種忠誠和不背叛的倫理要求,因為“和諧”就是一種深厚的人際關系�！沧�3〕

　　馬各利特認為,正是由于人際關系有濃淡之別,責任有倫理和道德之分,所以應當明確“記憶”是一種特別與倫理有關的責任,盡管這并不完全排除記憶與道德的關系。因為道德關乎所有的人或人類,所以道德具有“地界寬而記憶短”的特點。與此相反,倫理關乎個人或密切群體的關系,因此而具有“地界窄而記憶長”的特點。(8) 記憶成為人際關系的關鍵,“記憶是維持(人際)濃關系的黏合劑,有共同記憶的群體,才有濃關系,也才有倫理。由于記憶在黏合濃關系中所起的重大作用,記憶成為倫理關注的顯著對象,倫理要告訴我們的就是如何營建人際的深厚關系�！�(8)如果我們真的要在一個社會中實現(xiàn)和諧,那么就一定不能不在意記憶在這社會中的黏合作用,也就一定不能不認真地對待共同的過去,包括這個過去中的許多不和諧。

　　人跟人的關系中有記憶的倫理責任，在一些特殊的情況下,還有記憶的道德責任。對“那些侵害人類的兇惡罪行,尤其是當普遍分享的人性本身受到攻擊的時候,”盡管這些兇惡罪行發(fā)生在別的國家,或者發(fā)生在過去,每個人都有記住這些罪行的道德責任。(9,89)在和諧社會需要共同記憶的過去中,當然包括那些曾經發(fā)生在這個社會自己內部的反人性罪行。如果社會中有一部分人拒絕盡這種記憶的道德責任,社會就會因為在記憶上分裂而同時失去營造和諧的倫理基礎。

　　記憶是一種源起于人際深厚關系,并幫助維護這種關系的責任。記憶特別與“關愛”(caring)相關。關愛也就是在乎,在意,當一回事。關愛是一種“朝后看”的感情,因為關愛是通過記憶來起作用的。相互關愛是因為在過去有長此以往的聯(lián)系。我們關愛誰和記得誰是同時發(fā)生的。我們不能說,我關愛一個人,但卻不記得或記不起那個人了。我們可能記得自己不關愛的人,例如念念不忘的仇人,但我們卻不可能不記得自己關愛的人。（30）就關愛的關系而言,記憶不只是一種知性的記憶,而且更是一種感情的記憶。也就是說,記憶不只是“知道”(如記住孩子的生日),而且是“感受”。感情的記憶留住的是對共同事件的感受。這種感受是可以與他人分享的，它可以是愉悅的(例如歡欣、懷念、喜悅)，也可以是不愉悅的(如憤怒、厭惡、恐懼)。既然深厚的人際關系含有倫理責任，能否擁有相同的記憶便成為人際關系是否真正深厚的一種測試。

　　二. 遺忘、寬恕和悔過

　　和諧是一種至少比與陌生人和遙遠者要深厚的關系。陌生人或遙遠者之間的關系雖然淺淡,但仍有相互尊重、不羞辱的道德責任。然而,僅僅相互容忍、互不侵犯還不就是和諧。和諧中有一種深厚關系才有的關愛。人際關系如果連相互寬容都做不到,關愛就更困難了。因此,和諧應當是比寬容更高的要求。在寬容尚不能落實的社會里,和諧便成為“務虛”的空話。

　　和諧是比較熟悉、比較親近的人群間才有的一種深厚的關系。由于熟悉、親近,所以可以相互信任,不需要相互提防,相互戒備,不需要害怕會相互出賣。也由于熟悉、親近,所以有事一定會好好協(xié)商,不會以敵意相互猜測,更不會一碰就口出惡言,強制威脅�！昂椭C”指的不只是共存,而且是一種有共同追求、共同目標、共同價值的共存。如果誰把別人看成是威脅或危險,看成是不值得信任、不值得用道理去說服、只配用武力去壓制的對象,那他就無法與別人有和諧的親近關系。

　　和諧是一種親近者之間的深厚關系, 而公共政治則不一定需要以親近者之間的深厚關系為其人際模式。關系深厚并不等于關系平等和相互尊重，如家庭中專制兇暴的父親。事實上,現(xiàn)有的民主公共政治的往往把人際關系模式確定在“不遠不近,不即不離”之上。民主公共政治的道德只要求人們相互尊重彼此的公民權利和人權,維護社會的正義原則,遵循憲政、法制和民主。從民主的角度來看,一個社會未必要有親近和氣的人際關系才能有正常合度的法制秩序。民主法制的“度”不在“和”,而在“公”,不在“諧”,而在“正”。它尤其不能允許法規(guī)制定者帶頭違背法規(guī)。在法規(guī)之外的求人情、講人情和送人情,造成的便是賄賂和腐敗。

　　從這一點來看,親密的人際關系反倒會成為法制秩序的破壞因素�！叭饲殛P系”是中國政治文化的弊病,而不是優(yōu)點。在“人情”的考量或掩護下,官官相護,家丑不外揚。在權力腐敗和惡行發(fā)生后,更還會壓制獨立的報道,把這樣的報道視為“非自己人”的敵意和威脅。民主法制主張人際關系“不親近”,它要防止的正是這類情況的發(fā)生。

　　如果一個社會認為民主公共秩序還不夠好,認為公共政治必須以和諧的深厚人際關系為其模式,那么,只要能在公共生活中真正貫徹與這種深厚人際關系相一致的倫理原則,那也是可以的。不過一般現(xiàn)代社會都因為了解做到這一點十分困難,而不把和諧設置為一種現(xiàn)實的社會目標。就倫理而言,一般社會為自己設立的是一個較低,也更現(xiàn)實的標準,也就是馬各利特所說的那種正派社會的標準。[注4]

　　以關愛倫理為價值核心的深厚人際關系不同于一般自由民主社會中的普遍人際關系。后者的特征是不遠不近,在很大程度上以各自利益為中心。自由民主的好社會基本理念是,每個社會成員都是他自己利益(即“幸福生活”)的解釋者,每個人的社會權益都應受到國家的同等保護。這種保護體現(xiàn)為每個公民相同的公民權利和人權。人和人有不侵害的責任,但沒有無私關愛的義務。生活在自由民主關系中的人們無須對某個過去或傳統(tǒng)擁有共同的“美好記憶”,也無須有彼此的感情承諾。與這種“淺淡”社會人際關系相比,“和諧”的關系深厚是深厚,(點擊此處閱讀下一頁)

　　但卻也更難達到。

　　達到諧關系的困難在于過去發(fā)生過的人際深度傷害,如內戰(zhàn)、壓迫、殘害和各種各樣的“血債”。這些深度傷害使得整體社會很難形成和諧的分享記憶。對于一個屢遭這種傷害的社會,記憶的問題尤其突出。

　　在討論“記憶”時,馬各利特特別提出了“原諒”和“忘卻”的問題。群體內部過去發(fā)生過的各種嚴重傷害是人際和諧的重大破壞因素。這些嚴重的傷害可能是個人對個人的,也可能是群體對群體的,社會的某個利益階級或集團對社會其他成員的。除非能認真對待這些嚴重傷害,努力彌補傷痕,爭取和解,社會和諧不可能真正達到。

　　認真對待過去的嚴重傷害要依靠“寬恕”,而不能要求“遺忘”,更不能強迫遺忘。馬各利特指出,當今世界“人本道德”(humanistic morality)關于“罪過”和“寬恕”的概念中滲透著古老的宗教意識,它本身就是人類記憶的結果。馬各利特寫道,“寬恕可以指抹去(blotting out)罪過,也可以指遮蓋(covering up)罪過。遮蓋的意思是不忘記,但不再計較。”對于任何一個受了傷害的人,不能既要求他寬恕,還要求他忘記傷害。強迫他忘記傷害,這超越了凡人能夠承受的限度。馬各利特說,“只有上帝才能既原諒又忘卻�！�(18)但是上帝的忘卻和凡人的忘卻是不一樣的。上帝的忘卻“有雙重作用--忘卻那個犯下罪惡的人,也忘卻他所犯下的罪惡本身。上帝的忘卻指的是從此把罪惡者從那寫著死后永生者名字的名簿上除名,讓他注定永遠消失(doomed to oblivion)。”(190)因此,被忘卻成為一種人的存在意義上的最可怕的懲罰。被上帝忘卻、被上帝除名的是那些根本不配稱作為人的人類渣滓。

　　在世俗社會中,群體共同承擔和面對過去的創(chuàng)傷記憶,這當然不是為了將某一方詛咒為非人,然后名正言順地將之消滅。革命暴力就曾這樣對待過記憶。倫理政治的理想和革命暴力不同,它要實現(xiàn)的是寬恕和和解,擯除暴力和報復。倫理政治因此不得不特別重視寬恕和忘卻的關系。馬各利特指出,在倫理政治中,寬恕不是將非正義的過去一筆勾銷,一忘了之。寬恕是對過去的人際恩怨不再計較,但不予遺忘。馬各利特將這樣的寬恕比喻為人類學意義上的“禮物”。（195-196）禮物所起的是維護人際互往關系的作用。送禮和接受禮物,都是在接受一種禮尚往來的義務和約束。同樣道理,寬恕應當對被寬恕者有約束的作用。被寬恕者理應誠心接受寬恕,并與寬恕者一起建立一種高尚坦誠的關系。倫理政治便是要不斷在公共生活和公共政治中促成這樣的和解。

　　社會和解是“不計”前嫌,不是“不記”前嫌。對他人有非正義行為或傷害者更是沒有理由命令或強迫被傷害者忘記過去,并甚至為此篡改過去的歷史真實。就象贈送禮品一樣,受傷害者理應寬恕,但并無非寬恕不可的義務。和記憶一樣,寬恕是一種以意愿為前提條件的行為,因此,它們本身就是某種價值選擇的結果。這就象一個人看病求醫(yī),他接受醫(yī)生忠告和建議的前提條件是他想恢復健康。他也可以對健康根本就不感興趣,健康成為一種他根本不在乎的“好”或價值。同樣,如果人們有意愿形成一種比純粹陌生人要深厚的人際關系,那么他們就應當對過去有完整、真實的共同記憶。他們當然也可以選擇那種各自孤獨存在的人際關系,因此把權力、利益、物質欲望等等看得比人際的交流、承諾和信任更重要。如果他們做這樣的選擇,那么等待他們的只能是散沙型的群眾社會。

　　在通常情況下,為了選擇一種與暴力報復惡性循環(huán)不同的人際關系,即使是飽受冤屈和傷害的人們也會作出寬恕的選擇。但是,這種選擇只有在以前的施害者也選擇悔過時才有意義。社會和解不只是受害者的責任,它同時也是施害者的責任。受害者給施害者的是寬恕,而不是遺忘。施害者向受害者請求的也應該只是寬恕,而不是遺忘。馬各利特指出,“如果是單純的遺忘,那就不是真正的寬恕�！睘槭裁催@么說呢?那是因為,“寬恕(原諒)是一種有意識決定,為的是改變自己的態(tài)度,為的是克制憤怒和報復心。忘卻也許是制怒和不報復最有效的法子。但是,由于忘卻只是一種忽略而非一種決定,忘卻并不是寬恕�！�…一個人決定寬恕,就不再對舊日的怨屈憤憤不已,不再向別人講述,結果可能是漸漸淡忘,或者忘了過去的傷害有多么深重,從道德或倫理上說,這種忘卻的分量是極重的�！笔┖φ哂谐姓J過錯和表示懺悔的責任。記住自己的過錯,這本身就是一種道德責任。(193)

　　三. 記憶和承諾

　　人們在深厚的關系中以共同的記憶來形成“我們是誰”的意識。這樣的群體,它的自我意識是和群體成員對共同過去的記憶是分不開的。擁有某種共同記憶的“我們”和不擁有這一記憶的“他們”之間因此區(qū)別出親疏不同的關系。然而,記憶既可以是自然的人際關系黏合劑,也可以是外力控制、操縱和利用的對象。因此,馬各利特格外擔心有人把“記憶的倫理”誤解或故意歪曲為“記憶的政治正確”。

　　這種政治正確的記憶往往被美其名曰為“傳統(tǒng)”,馬各利特稱其為“傳統(tǒng)主義”。他指出,在記憶的倫理和傳統(tǒng)主義之間可能存在一種似是而非的關系,“顧名思義,傳統(tǒng)主義主張的是忠誠于過去,而記憶的倫理則是要弄明白,就記憶過去而言,這種忠誠究竟是指什么�！�(10-11)馬各利特實際擔心傳統(tǒng)主義會把過去營造成一個用來支撐某個政權統(tǒng)治合法性的神話。馬各利特引用拉爾夫.英格(Ralph Inge)的話說,“一個人可以在刺刀上造一個王位,但卻不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位,越需要武斷營造某種正統(tǒng)的傳統(tǒng),某種單一的、決不允許別種解釋的“光榮歷史”神話。馬各利特的結論是,“在傳統(tǒng)主義和非民主統(tǒng)治之間有著密切的聯(lián)系�！�(11)

　　非民主統(tǒng)治往往把民主制度描繪為一種個人主義中心的、沒有共同記憶的人群關系。馬各利特指出,這種看法是不對的。民主有民主的記憶，例如“憲政的民主體制,它的合法性基礎不僅是現(xiàn)在的選舉,而且也是一部來自過去的文件。憲法是(民主)群體分享的記憶的構成部分�！痹诿裰髦贫戎�,民眾首先忠于的是“共同的憲法、制度和公正程度”以及這些成就形成的傳統(tǒng)。(12)

　　民主政治的記憶方式有助于防止在新政權建立后出現(xiàn)暴力報復。馬各利特指出,“不要以為,民主精神的感情只是面對未來的希望。民主包括,也應該包括朝后看的感情,如寬恕和感激�！�(12)以這個觀點來看,革命勝利后的大規(guī)模“鎮(zhèn)壓反革命”和打擊迫害大批革命成功前支持和同情革命的人們,便是背叛了民主的寬恕和感激原則。

　　這種背叛當然不可能只發(fā)生在“革命的我們”和“反革命的他們”之間,它同樣也頻頻發(fā)生在本來是“革命戰(zhàn)友”的“我們”之間。一次次酷烈血腥的整肅、迫害、運動、路線斗爭,使得“革命隊伍”這一本應是深厚的關系充滿了背叛、出賣、肉體殘害和心靈煎熬。對共同記憶的背叛正是從某種精心營造的記憶神話來獲得合法性的,如某某領袖在一次又一次路線斗爭考驗中表現(xiàn)出來的一貫正確和英明偉大,等等。

　　營造單一的記憶神話和壓制不同記憶必然是同時進行的。這二者都涉及“集體記憶”的問題。馬各利特對“集體記憶”作了“共同記憶”和“分享記憶”的區(qū)分。馬各利特用1989年12月發(fā)生在羅馬尼亞首都布達佩斯的歷史事件來說明這兩種集體記憶的區(qū)別。成千上萬的羅馬尼亞群眾在布達佩斯廣場上對獨裁者齊奧塞斯庫發(fā)出噓聲,人民的起義終于導致了獨裁者的滅亡。馬各利特寫道,“試想,如果齊奧塞斯庫依靠殘暴的秘密警察(那些惡名昭著的國安警察),奪回并穩(wěn)住了政權,在當時羅馬尼亞的恐怖統(tǒng)治下,誰還敢大聲,或者甚至悄悄再提發(fā)生在廣場上的事情?(但是,)每一個親身經歷,或在電視上看見過這件事情的羅馬尼亞人又都會記得這一幕景象。在這種情況下,群眾在廣場上的噓叫便只能是一種共同記憶,但不可能是一種分享的記憶�！保�50-51）

　　共同記憶是指個人記憶的聚集,“所有親身經歷者的記憶聚合起來就成為共同記憶�！惫餐�記憶是相對而言的,“一個社會中記得某件事情的人數(shù)超過了一個門檻限度”就可以稱作為共同記憶。（51）共同記憶會隨著事件直接見證者的遺忘或消滅而變得不那么共同。例如,到今天為止,在中國還不會有人懷疑文革是一種共同記憶。但是隨著時間的流失,隨著直接經歷者的逝去,情況就必然會有所改變。

　　分享的記憶則不單單是個人記憶的聚合。記憶必須在公共空間中有自由交流,才會成為分享的記憶。分享的記憶以自由的公共交流為條件,因而成為一種具有公共政治性質的記憶,“分享的記憶融合和標定事件記憶者的不同角度�！保�51）廣場上人群的記憶,雖然每個人都只是從自己的特殊一角經歷了事件的一個碎片,但卻可以融合成一個整體事件。其他沒有親身經歷的人也可以“通過敘述的途徑”分享他們的記憶。

　　分享的記憶是以現(xiàn)代社會記憶分工為基礎的,也就是說,公共的事件不必每個人都非得有機會親自見證,但必須要有人親自見證,必須要有自由暢通的渠道讓人們分享見證。在今天的中國,文革直接見證者就擔負著記憶文革的特殊記憶分工責任。雖然有共同的文革記憶,但由于文革討論的禁忌和限制,并不能形成真正分享的記憶。如果文革的公共記憶越來越淡薄,如果見證人不愿承擔自己記憶分工的責任,分享記憶的存在條件又很困難,那么文革記憶的最后命運就只能是消抹殆盡。

　　每一種個別的記憶都只是,也只能是記憶者通過個人經驗與某個共同記憶空間的局部聯(lián)接,這種局部的聯(lián)接必然是偏見的,必然不等于就是共同記憶對象本身。馬各利特借用心理學研究的“閃光燈現(xiàn)象”概念來說明個人記憶與分享的記憶間的關系。他舉了好幾個例子來說明,不同身份的人對同一事件記憶的閃亮程度,清晰和深刻程度是不同的。黑人對黑人領袖金恩博士遇刺的記憶就和一般白人不一樣,白人記憶肯尼迪總統(tǒng)遇刺,德國人記憶伯林墻倒也與其他人群有異。（51-52）可以設想,文革中不同政治、社會身份,不同幸運或苦難經歷,是否曾經直接生活在暴力和恐懼的威脅之中,等等，這些經驗因素都會直接影響具體個人對文革中具體事件和組織的“閃光燈現(xiàn)象”記憶。

　　文革中的過來人,幸運的和不幸運的,都只能擁有對文革的局部、零碎記憶。每一個在乎文革的人都必須以各自的閃光燈方式把自己的記憶溝連到對文革的分享記憶中去。即使他們的閃光燈并不全然可靠,但只要敘述出來,記錄下來,流通到公共信息的交流中去,就都會成為有用的歷史證據。這是馬各利特所說的“共同記憶分工”(synchronic mnemonic division of labor)。它指的是,“群體中的每一個人和任何一個人都有責任努力確保記憶被保存下來。但這不等于每一個人有責任記住一切。保持記憶的存活也許要求群體的每一個成員都至少應該有一些記憶,但要求也僅此而已�！保�58）

　　后代人從前代人或者再前代人那里獲得記憶,這是馬各利特所說的“歷時記憶分工”(diachronical division of labor)。它指的是,“作為記憶群體的一員,我與前一代人有記憶的聯(lián)系,他們又和更前一代人的記憶相聯(lián),如此類推,直到直接見證事件的那一代。”但這有一個限度,當一個歷史的所有見證人都死去后,“分享的記憶也就成了記憶的記憶,也就不再是歷時(隔代)的記憶分工了�！�(59)因此,至少在今天的中國,沒有人可以用“缺乏文革直接經驗”為借口來推卸自己那一份在群體內的記憶責任。如果他不記憶,那不是因為直接記憶者已經死絕,沒法再記憶,而是因為他拒絕接受自己那一份隔代，但不斷代的記憶分工。

　　馬各利特在關心“記憶”與“倫理”關系的同時,也指出了記憶與道德的關系。馬各利特認為,每個人都對過去發(fā)生的人性災難(如文革)負有記憶的道德責任,遺忘是不可推托的道德過失。永遠記住文革, 永遠保存對記憶的記憶，這曾經是文革后中國政府對社會的承諾。和許多別的承諾一樣,有沒有信守這一承諾也會成為一種集體性的共同記憶。對于任何一個政府和對所有的人來說是一樣的,只是因為我們以前不僅記得自己曾向別人許諾,并且還記得自己有守諾的責任,我們才贏得了誠信之譽,也才贏得了下一次向別人承諾的資格和權利。

　　不斷翻新籠籠統(tǒng)統(tǒng)的承諾是一種沒有誠意,只圖眼前需要的承諾。因為人們并沒有辦法衡量這種承諾是否真的已經兌現(xiàn)，這種承諾總是過一陣子就被“忘”了。但是承諾被忘記并不是不守承諾的正當理由。馬各利特說,“忘記一個承諾至多是不守承諾的借口,而不是不守承諾的理由�！�(57)這在親近的和不那么親近的人與人關系中是如此,(點擊此處閱讀下一頁)

　　在政府與社會公眾的關系中也是如此。記住承諾在前一種關系中可以是倫理責任,在后一種關系中則是道德責任。

　　政府必須要對社會公眾有各種承諾才能建立合法性。政府由于總能記住自己的承諾和自己必須守諾的責任,才能贏得以后承諾的權利,下次許諾才還會有人相信。政府承諾的最基本形式是憲法、法律和公開政策。憲法承諾的公民權利和人權, 政府要恪守執(zhí)行。法制承諾平等懲罰,應當不論當事人身份的貴賤一律對待。政府和法制經常不守承諾會使社會中充滿了破壞和諧的懷疑冷漠、口是心非和犬儒主義。承諾者自己也會因為言而無信，失去下次承諾的資格。提倡“和諧社會”本身就是一個承諾,人們是否相信這個承諾,是否拿這個承諾當真,在相當程度上取決于他們如何記憶承諾者以前守諾或毀諾的記錄,也取決于他們是否愿意原諒承諾者以前不守承諾的過失。

　　注釋:

　　[注1] 例如有作者寫道，“公務員上班嘴里沒有酒氣就是和諧。大酒店門前的公車少了就是和諧。官員不愛作秀就是和諧。干部的緋聞少了就是和諧。偏僻小巷環(huán)境優(yōu)美就是和諧。弱勢群體得到關注就是和諧。小偷少了就是和諧。公交車多了就和諧�！毕筮@樣缺乏定義地使用“和諧”,和諧便成為一個“符碼詞”(cord word)。任何人都可以用符碼詞來代替他想要的任何東西,也可以拿它來暗示和包裝任何不便直接說出口的事情。魏青:<< 草根眼里的和諧社會>>, http://www.subaonet.com 2006年10月23日,蘇州新聞網。

　　[注2] Avishai Margalit, The Ethics of Memory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002. 以下引文皆在括號中注明頁數(shù)。

　　[注3] 這種深厚人際關系成為和諧社會表述的一個重要方面。劉云山寫道，和諧社會體現(xiàn)“形成良好人際關系的需要。人是社會的主體，人與人之間融洽相處是社會和諧的基礎。由于經濟條件、社會地位、個體背景的差異，各階層之間、各種社會組織之間，乃至人與人之間不可避免地會發(fā)生一些矛盾和沖突。建立良好的人際關系，既需要有效的利益協(xié)調機制，健全的法律調解機制，也需要思想文化的引導和道德規(guī)范的約束。思想文化、道德規(guī)范對人際關系具有調解和整合的功能，社會越是向多樣化方向發(fā)展，越需要發(fā)揮思想文化、道德規(guī)范溝通思想感情、調節(jié)人們行為、整合社會關系的作用。和諧文化強調和而不同、以和為貴，主張人與人之間相互尊重、相互信任、相互幫助，反對相互敵視、相互欺詐、相互對抗 ……互諒互讓、友好協(xié)商，形成我為人人、人人為我的社會風尚。” 劉云山:《建設和諧文化 鞏固社會和諧思想基礎》，www.news.163.com.

　　2006年10月24日。

　　[注4] Avishai Margalit, The Decent Society. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. 參見，徐 賁：《正派社會和不羞辱》，《讀書》 2005年，第一期。

相關熱詞搜索：倫理 人際 和諧 記憶 徐賁