李澤厚：再談實用理性

　　林毓生教授提出的有關(guān)實用理性的問題極其復(fù)雜，并且同許多別的問題密切關(guān)聯(lián)。限于時間，無法展開充分的討論，只能簡要作答。

　　1．首先談述語。我最先是在1980年所寫的一篇文章《孔子再評價》中使用"實踐理性"這一詞匯的。在漢語里，它與康德"practical reason"的中譯名"實踐理性"相同。為了避免造成混亂，我后來改用"實用理性"。這個述語與康德的實踐理性有一些共同點。因為儒家所強調(diào)的也是倫理行為。林教授說，我用這個概念是指"一種肯定現(xiàn)實生活的世界觀"。在儒家思想中，這種肯定現(xiàn)實生活的世界觀所關(guān)注的倫理實踐，并與之緊密相聯(lián)。離開了倫理實踐，這種世界觀或生活態(tài)度便無意義。不過，實用理性并不只是倫理實踐，它也同思辨的思維模式形成對照。在這方面，實用理性同杜威的實用主義也有著某些相似性：實用理性也將有用性懸為真理的標(biāo)準，認定真理在于其功用、效果。

　　不過，實用理性又不能等同于杜威的實用主義，因為它承認、尊重、相信、甚至強調(diào)去符合一個客觀的原則、規(guī)則或秩序，此一原則、規(guī)則或秩序在某種意義上乃是獨立于人的思維和經(jīng)驗的，這就是天道，或稱天命。人道不能同天道分開，人道必須遵從天道，天道與人道是一而二、二而一的東西。

　　何謂天道？這個問題十分復(fù)雜。天道包括自然法則，例如，孔子說；
"四時行焉，百物生焉，天何言哉？天何言哉？"同時，天道也包蘊著某種超自然的涵義，例如孔子說過，"天厭之！天厭之！"

　　2．因此，我認為儒家思想確實蘊含著某種宗教的品格，它不是西方意義上的哲學(xué)。30年代，在馮友蘭《中國哲學(xué)史》的"審查報告"中。金岳霖提出"中國底哲學(xué)史"與"中國的哲學(xué)史"的區(qū)分。后者意味著有一種普遍的、一般的哲學(xué)，因此，中國的哲學(xué)與西方的哲學(xué)具有相同的性質(zhì)，兩者都討論同樣一些問題，例如宇宙論問題、本體論問題、認識論問題等等。但是，"中國底哲學(xué)史"（本文以后改用"中國哲學(xué)史"，略去現(xiàn)已不習(xí)用的"底"字）所強調(diào)的卻是：中國哲學(xué)在性質(zhì)和問題上根本不同于西方哲學(xué)。我本人傾向于這一觀點。我認為，哲學(xué)這個術(shù)語來自西方，用這個術(shù)語去討論中國文化不很準確，因此要特別注意。

　　所謂"中國哲學(xué)"，尤其是儒家學(xué)說，大體上只是半哲學(xué)。正國為它是半哲學(xué)，所以就不重視抽象的思辨論證、嚴密的邏輯推理、系統(tǒng)的理論建構(gòu)等等。相反，它特別強調(diào)理論必須具有實踐的和實用的品格。儒家試圖對普通人的日常生活，對他們的行為和活動施加直接的影響。對西方人來說，這是宗教而非哲學(xué)的任務(wù)。事實上，在傳統(tǒng)中國社會里，尤其是在士大夫中間，儒學(xué)所發(fā)揮的作用是一種準宗教的作用。

　　但是，儒學(xué)又不是真正的宗教，它缺少一個人格神的上帝，缺乏特定的組織，儀式和信仰，而所有這些對宗教來說經(jīng)常是不可或缺的�？鬃颖救吮�持一種"敬鬼神而遠之"的態(tài)度，很少提到自然力量對人事的干預(yù)或作用。他對鬼神的存在既不肯定也不否定，甚至也不提出懷疑，因為任何肯定、否定或懷疑，都必須以智性的探索和理論的思維為前提。古希臘哲學(xué)對感覺的懷疑、近代經(jīng)驗哲學(xué)對理性的懷疑，都屬于理論思辨的范疇，而對儒學(xué)和實用理性來說，這沒有意義也沒有用途，因此不需要去探求。儒家更傾向于將這類問題棄置一旁，不予討論。即使在今日，要想通過智性的手段去解決上帝、鬼神的問題，也是不可能的。

　　3．正因為儒學(xué)將宗教與哲學(xué)融為一體，它就既不是宗教，也不是哲學(xué)。因此，在儒家思想中就不存在神圣與俗世、靈與肉、此岸世界彼岸世界之間的緊張沖突，而類似的緊張沖突在諸多宗教中則是明顯可見的。對儒家來說，同樣也不存在經(jīng)驗與理智、感性與理性、主觀與客觀之間的沖突，這一點也使它有別于諸多哲學(xué)理論。但是，儒家思想?yún)s有其自身的尖銳沖突。儒家并不象林教授引述麥克斯·韋伯所說的那樣，認為"現(xiàn)實世界是"所有可能的世界中最好的一個""。對儒家來說，恰好相反，現(xiàn)實世界是非常不完善的，最好的世界有待于通過人們努力去創(chuàng)造和復(fù)興。因此，在儒家思想中，真正的緊張仍存乎理想的烏托邦遠古世界與污濁的現(xiàn)實世界之間。孔子夢周公，儒家老要"復(fù)三代（夏、商、周）之盛"。即使到了宋代，朱熹仍抱怨，較之三代，漢唐盛世也只能算是衰落。去創(chuàng)造一個不同于現(xiàn)實世界的理想世界，在地上建立天國，實現(xiàn)大同太平，這構(gòu)成了中國士大夫知識分子偉大的使命感。這使命（mission）雖屬人事，卻關(guān)乎天命。因為這種使命感并不只是純粹的主觀意愿和主觀理想，而是來自一種宇宙律令，一種神圣的召喚或天職（calling）。中國知識分子勇于獻身的熱情及其信仰心態(tài)絕不亞于宗教徒，"救民于水火"、"以天下為已任"這類信仰、目標(biāo)和行動，可以能同任何宗教對救贖的關(guān)注相提關(guān)論。

　　儒家并不僅僅并注靈魂的拯救。靈魂的拯救自屬必要，因此新儒家宋明理學(xué)講究甚至專注于心性問題。然而，靈魂的拯救是同社會的拯救密不可分的，這就是所謂的"內(nèi)圣外王之道"。

　　4．"圣"的根源何在？這個術(shù)語最初是同宗教儀式、巫術(shù)活動等等聯(lián)系在一起的。在遠古時代，同神鬼交通的巫師成了圣者；
此外，他還擁有至高無上的統(tǒng)治權(quán)力，他同時就是"王"。后來，在儒家那里，"圣"逐漸演化成了一種道德修養(yǎng)。"仁、智、勇"最初本是對氏族首領(lǐng)作為典范的品質(zhì)要求，到了儒家手中，則成了一種道德素養(yǎng)。"王"自然是有關(guān)統(tǒng)治的，因而屬于政治的范疇，這樣一來，倫理就同政治融合無間了。這就是中國式的政教合一，從理論上說，它正是來源于"內(nèi)圣外王"。

　　中國缺少類似于基督教那樣的宗教，但儒家倫理卻具有如上種種宗教品格，其結(jié)果就產(chǎn)生出中國式的政教合一，倫理被視為政治，政治也被視為倫理。例如，自宋代以還，人們一直把官吏的道德人格視作為官好壞的評判標(biāo)準。為官須清正廉潔、誠實不阿，至于政治如何，反而無足輕重。在文化大革命中，反對資本主義和修正主義的政治斗爭，通通都被貼上了"公""私"斗爭的倫理標(biāo)語，舉國上下澎湃著"靈魂深處爆發(fā)革命"（林彪語）的道德激情。我在《中國現(xiàn)代思想史論》一書已經(jīng)對這一點作過討論。在此我僅想強調(diào)一點，自五四到1989年，中國知識分子對"救亡"、"愛國"、"科學(xué)"、"民生"的滿腔熱情，實際上正是由這種準宗教的道德信仰激發(fā)起來的。我在別的文章中曾寫道，自五四以來，一直存在著一個"熱情有余"的問題，也就是說，實用理性中的激情要素在某些特定的情況下能夠制造出一種準宗教性的狂熱，雖然它始終不會像某些宗教狂熱那樣持久和極端反理性。

　　5． 如何解決這個問題？我們需要全面否定儒學(xué)和實用理性嗎？需要全面西化，如金觀濤引進"科學(xué)主義"，或如劉小楓引進基督教嗎？對此，我不敢茍同。

　　"實用理性"就如同"積淀"和"文化心理結(jié)構(gòu)"一樣，并不是一個封閉的概念。它們都不是指某些一成不變的模式或形式，而是指一個活生生的過程中的結(jié)構(gòu)原則或創(chuàng)造原則。它們指的是文化在人的心理中所發(fā)揮的作用和與個體相沖突和交融的歷程。人的心理不是死東西，如桌椅板凳那樣，它本身乃是一個不斷展開、不斷向前推進的過程。因此，無論是積淀還是文化心理結(jié)構(gòu)（formation）都是一些活生生的過程。說"塑形"（shaping）和"形成"（forming）可能更準確一些，或許需要用一個新詞"積淀過程"（sedimentating）來取代"積淀"（sedimentation）一詞。

　　儒家希望"塑建"人的情感和感性。例如，儒家認為"樂者樂也"，但同時又認為"樂以節(jié)樂"。人需要快樂，但若不對快樂加以節(jié)制，就會對個體身心和社會秩序產(chǎn)生害處。儒家既不禁止感官欲求又不放縱感官欲救。因此，我曾經(jīng)講過，在中國缺少酒神精神（見拙著《華夏美學(xué)》）。"樂"就如同"禮"一樣，其目的是要"塑建"人的感性，使之恰到好處。也就是說，儒家要求理性滲入到情感中去，情理交融。林教授將此點說成是"節(jié)制有度"，這種"節(jié)制有度"的意義就在于要給予自然情感以屬人的合理形式，它賦予情感以合理的度，要求情理交融。

　　另一方面，儒家又要求情感滲入理性，因此，儒家世界觀充溢著情感�！吨芤住氛f，"天地之大德日生"。天地自然具有一種肯定的情感品格。天道、天命、天性是善的、美的、有活力的，洋溢著健旺的生命力。當(dāng)然，儒家對宇宙、自然和生命所作的這種界定并不是科學(xué)的，也不是思辨的、哲學(xué)的，而完全是情感的、審美的。因此，雖然儒學(xué)不是宗教，但它卻超越了倫理，達到了與宗教經(jīng)驗相當(dāng)?shù)淖罡呔辰�，即所謂"天人合一"。我把這種境界稱為審美境界。儒家的審美境界并不只是感性愉悅，而且也是心靈的滿足或"拯救"，是人向天的精神回歸。

　　如我在前面指出的，正因為在實用理性中，情與理是相互交織在一起的，這種情便不是非理性的狂熱或盲目的屈從。較之某些宗教，實用理性更有可能去調(diào)適情與理的關(guān)系，限制非理性的情感，使之不致對接受新事物構(gòu)成大的障礙。實用理性更注重吸取歷史經(jīng)驗以服務(wù)于社會生活的現(xiàn)實利益。例如，中國傳統(tǒng)向來不重視抽象思辨、邏輯推理和科技發(fā)明，然面，當(dāng)現(xiàn)代科技受了從形式邏輯到各種哲學(xué)理論等一整套西方的思維模式，并在科學(xué)領(lǐng)域大顯身手。

　　因此，在今日現(xiàn)代化的進程中，實用理性便完全有可能找到合理有效的方法去解決諸如政教合一、倫理與政治混融不分、狂熱的革命激情等問題。清初黃宗羲、唐甄等人吸取歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)，沖破傳統(tǒng)的藩籬，提出了接近于現(xiàn)代民主觀念的思想。由此，似乎可以得出一個結(jié)論：實用理性作為中國人文化心理活動的結(jié)構(gòu)原則，并非靜止的、一成不變的形式，它重視的正是變化、擴展、更新和發(fā)展。從而中國傳統(tǒng)、儒學(xué)和實用理性不會對現(xiàn)代化構(gòu)成障礙。

　　6． 最后簡略談?wù)劻纸淌谒�提的啟蒙與救亡問題。這問題也十分復(fù)雜，在大陸和海外都有種種批評和討論。我同意林教授的說法，啟蒙運動本身存在著許多問題。我在1979年出版的《中國近代思想史論》中，討論了革命派（我稱之為法國學(xué)派的追隨者）如何壓倒了改良派（英國學(xué)派的追隨者）。為什么？是因為救亡。為什么嚴復(fù)翻譯的赫胥黎的《天演論》如此受人歡迎，而他翻譯的孟德斯鳩的《法意》和亞當(dāng)·斯密的《原富》則沒有發(fā)生影響？為什么五四時斯"科學(xué)"的口號后來成了"科學(xué)態(tài)度"、"科學(xué)精神"、"科學(xué)世界觀"這類意義形態(tài)，而"民主"的口號則成了毛澤東的民主集中制？所有這一切都是由于同一個原因：救亡。

　　可見，"救亡壓倒啟蒙"的含義之一正是，啟蒙本身所接受和宣揚的思想是同救亡聯(lián)系在一起的，并受其主宰和制約。從表面上看，啟蒙和救亡似乎對立，但實際上兩者卻是相互滲透，難解難分地糾結(jié)在一起的。啟蒙最初由救亡喚起，但到后來，特別是30年代以后，在共產(chǎn)黨控制的組織和地區(qū)的軍事化環(huán)境中，救亡完全壓倒了啟蒙。要不是20年代以后救亡的任務(wù)變得日益緊迫，林教授所鐘愛的蘇格蘭學(xué)派的啟蒙思想，對具有實用理性的中國知識分子和中國人來說本是不難接受的。

　　雖然我并不同意某些青年學(xué)者全盤否定儒學(xué)的觀點，但對"當(dāng)代新儒家"仍然堅持想

　　用道德形而上學(xué)為現(xiàn)代民主制度開辟道路的理論，我也頗不以為然。我認為這是根本不可能的。在今日，要想繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)，應(yīng)該重視的倒是實用理性，去研究它，進行轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造。一方面，堅持和發(fā)揚那種重視經(jīng)驗、歷史和現(xiàn)實效果的"冷靜合理、現(xiàn)實主義的"（林教授語）思維方式，并以此將道德與政治明確地區(qū)分開來，另一方面，保持和發(fā)展實用理性中那種樂觀而韌性的人性態(tài)度，去重建那超越倫理的準宗教的心靈境界。這樣，我們或許能夠突破綿延至今的政教合一，克服目前日趨嚴峻的道德頹喪和信仰危機。

　　這就是我的簡要答復(fù)，謝謝各位。

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