邁爾：為什么是政治哲學(xué)？或者，哲學(xué)何以要轉(zhuǎn)向政治？

　　阿里斯托芬在其劇作《云》里為哲人和非哲人描畫的哲人肖像已經(jīng)眾所周知。按照這部著作發(fā)人深省的刻畫，哲人被求知的渴望所消蝕，孤獨地活在探究中。在選擇探究對象的時候，他不讓自己受制于愛國動機(jī)及社會利益，也不被善惡、美丑、利弊的區(qū)分左右。哲人不曾懼怕宗教的禁忌、多數(shù)人的暴力抑或無知之徒的嘲諷，他全部的注意皆投放在有關(guān)自然和語言的哲學(xué)問題，尤其宇宙論、生物學(xué)和邏輯、通由哲人犀利的心性、毫不妥協(xié)的探究方式、高人一籌的修辭力量，哲人影響了自己的學(xué)生，他們成了他的“同工”，一道從事著動物學(xué)實驗、天文及地震觀察，以及幾何學(xué)測量。哲人的自持和堅毅促使他能夠忍受伴隨著其科學(xué)的困窘。比較而言，哲人缺乏溫順（或譯“審慎”），虔敬和公正不是哲人借以聞名鄉(xiāng)里的德性，威權(quán)與傳統(tǒng)對他也毫無意義。當(dāng)其革新其探究之際，哲人不考慮久負(fù)盛名的東西，同樣不考慮自己和自己的學(xué)徒生于其間的關(guān)乎城邦生死命運的公共急需。哲人得以維持其探究的“學(xué)園”由自愿的捐獻(xiàn)支撐，并居于隱微之地；
像一個小水泡，與周圍環(huán)境的連接僅限于交換卑微的些微空氣。然而，學(xué)園的警備措施過于不利，進(jìn)入學(xué)園的審批程序過于渙散，以至于任何一個園外人——只要他愿意——都可以在未經(jīng)資格審查的狀況下輕松闖入，耳聞目睹世界上最最聳人的哲學(xué)主張和論辯，諸如那榮耀于城邦的至高神靈不僅不存在，而且也不值得被榮耀，因此它根本不是神。

　　我以《云》里的“前蘇格拉底”哲人的簡單勾畫，將引出我對以下問題的嘗試性回答：什么是政治哲學(xué)？它為了什么？——因為前蘇格拉底哲學(xué)不光在時間意義上，而且在實質(zhì)上均先于哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向�？紤]到這一轉(zhuǎn)向，《云》必須被待以關(guān)鍵角色，不管《云》里的哲人到底與誰的名字緊密相關(guān)，或者是誰體現(xiàn)了阿里斯托芬筆下的前蘇格拉底哲人；
換言之，不管蘇格拉底本人在晚年時期親自主持了哲學(xué)“轉(zhuǎn)向”，抑或哲學(xué)從“前蘇格拉底的蘇格拉底”到“政治哲學(xué)中的蘇格拉底”的轉(zhuǎn)向由柏拉圖和色諾芬實施。在任一種情形下，我們都能公正承認(rèn)該喜劇對世界－歷史的意義進(jìn)程擁有的重大影響。此節(jié)我所想到的不是公元前３９９年蘇格拉底被雅典人定罪，盡管這一事件確是政治哲學(xué)明白無誤的標(biāo)記，盡管阿里斯托芬在其喜劇里也預(yù)見到了雅典人對蘇格拉底的兩項指控：１，蘇格拉底不信城邦崇信的神祗，還給城邦引入新的神祗；
２，敗壞雅典青年。在史家首先看到蘇格拉底之死的地方，哲人恰如其分地看到了政治哲學(xué)的生。正是由于此，詩人阿里斯托芬應(yīng)該得到政治哲學(xué)“助產(chǎn)士”的美譽。

　　《云》對“前蘇格拉底的蘇格拉底”的批判不是對敵人的批判。如果說該喜劇預(yù)見了在人民法庭上哲人所面臨的那兩項指控，阿里斯托芬也是以微妙手法輾轉(zhuǎn)道出的：一方面，阿里斯托芬把自己也算在蘇格拉底的新神之列，即“云”；
另一方面，在《云》里被“敗壞”的青年其實在淪為哲人的危險教誨之前，就已經(jīng)被他的父親敗壞，這一點有目共睹；
青年是被心懷惡意的父親強(qiáng)行帶到蘇格拉底的學(xué)園的。喜劇的整個情節(jié)——始于學(xué)園的領(lǐng)袖在空虛的高處投身自然哲學(xué)的沉思，整個學(xué)園最終被無知的公民徹底搗毀；
公民出于道德義憤與奴隸們聯(lián)手，在神靈的掌聲中的蘇格拉底的學(xué)園和學(xué)徒燒了個一干二凈——包含著一個清晰的警示。這是來自朋友的警示；
阿里斯托芬提前提醒了蘇格拉底。至于對朋友的關(guān)切抑或其他考慮及動機(jī)對詩人阿里斯托芬而言是否重要，我們在此先不予考察。

　　對政治哲學(xué)而言，在阿里斯托芬對青年蘇格拉底的批判中，有四點尤其重要。首先，前蘇格拉底哲人缺乏關(guān)于自我的知識。前蘇格拉底哲人不知道對自身而言什么是有利的，也缺少蘇格拉底的“守護(hù)神”來阻止他卷入不利的人間是非；
更關(guān)鍵的是，關(guān)于前蘇格拉底哲人和自己的朋友們在何種程度上依賴于他們生于斯長于斯的政治共同體，他的哲學(xué)探究和教誨對政治共同體的基礎(chǔ)、法律和制度的威信、家庭的完善以及公民們的政治意見和宗教信念所能產(chǎn)生的影響，他也了無感知。與此密切相關(guān)的是（第二）前蘇格拉底哲人明顯無力為其哲學(xué)的生活提出令人信服的論辯，以及（第三）不能富有成效地捍衛(wèi)這種生活樣式。在所有這三個方面（自知、自辯、自衛(wèi)），據(jù)說詩人皆占有優(yōu)于前蘇格拉底哲人的地位，因為他們通曉如何左右公眾意見，如何塑造城邦的政治－神學(xué)現(xiàn)實；
在這種現(xiàn)實中，前蘇格拉底哲人的自我表述顯得十分武斷。詩人優(yōu)越的“羅織”能力就其根本基于其對政治和人性的充足認(rèn)識。與前蘇格拉底的蘇格拉底及其學(xué)徒獨處于其沉思之中并投身“自然學(xué)”的探究不一樣，阿里斯托芬和那些“云神”可以左右逢源同時與哲人和民眾談話，他們對人類形形色色的性情、智識及靈魂的需要了如指掌；
阿里斯托芬的蘇格拉底卻從未提到過“靈魂”這個字。這就是阿里斯托芬對前蘇格拉底的第四點批判。

　　阿里斯托芬批判里的四項觀點直接引領(lǐng)我們到下文將要著力處理的政治哲學(xué)的四重限定，這也是對哲學(xué)為什么要政治轉(zhuǎn)向的四重回答，它們分屬四個時刻里的四項任務(wù)；
１，對政治哲學(xué)的探究物的厘定；
２，哲學(xué)生活的政治辯護(hù)；
３，對哲學(xué)生活予以理性的正當(dāng)化論證；
４，把政治哲學(xué)作為哲人培育自我知識的場所�？梢钥吹剿膫�時刻交互牽連，并一起構(gòu)成一個界說清晰的整體。在這部作者自己認(rèn)為最智慧的喜劇里，阿里斯托芬提出批判的高超水準(zhǔn)具體體現(xiàn)在下面事實里，即他的批判要求哲人給一個答復(fù)：這激發(fā)了哲學(xué)自身的基礎(chǔ)或立足點問題。從而，“云”的意義甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了發(fā)生在現(xiàn)代世界里的那場最具穿透力的對抗“所謂世界歷史的轉(zhuǎn)折和旋渦”所具有的意義。《云》也把阿里斯托芬與兩個千年的后世里所有旨在重新指控和重審蘇格拉底的嘗試區(qū)分開來，所有這些嘗試無一不從前者那里撈取靈感。尼采的“理論人”批判實際上重拾阿里斯托芬的母題，并以之針對柏拉圖的蘇格拉底，而其自身卻是尼采本人的政治哲學(xué)的一部分；
《云》內(nèi)在地預(yù)設(shè)了我們提到的哲學(xué)的“基礎(chǔ)”問題，并在不僅僅是歷史的意義上朝著那個基礎(chǔ)所劃定的道路上前行。作為對比，索雷爾對作為雅典公民的蘇格拉底的批判以及對作為一個“公共人格”而對城邦發(fā)生影響的哲人所產(chǎn)生的興致，均訴諸一種據(jù)說阿里斯托芬的批判亦由之所出的保守精神。然而，索雷爾并沒有觸及阿里斯托芬所具有的力量，因為后者出于友誼精神而提出了最深刻的反思，并使哲學(xué)被迫轉(zhuǎn)向，從而在“大全”里有了區(qū)分。

　　大全的區(qū)分之所以緣于哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向，端在于哲學(xué)惟有在政治哲學(xué)中方可成就其“反身性”。我們此節(jié)討論的政治哲學(xué)是哲學(xué)的特殊部分和樣式，在討論中，我們時刻都要留意它對哲學(xué)本身具有的意義。我們在此所從事的對政治哲學(xué)的四重限定，與當(dāng)今不加區(qū)分地冠之以任何一種“政治理論”的概念用法僅有微弱關(guān)系，與日益時髦的用政治哲學(xué)來形容任意的政治意見、政治藍(lán)圖和政治信仰的舉動，則沒有絲毫瓜葛。隨著意識形態(tài)隔離的終結(jié)以及烏托邦的衰落，政治哲學(xué)這一術(shù)語被大規(guī)模地訴求。然而，縱使政治理論問題得到了深刻討論，“國家”的基礎(chǔ)也得到嚴(yán)肅對待，我們?nèi)匀粵]有“政治哲學(xué)”。不管對政治議題和問題稱職的理論思考，還是思考者的高度嚴(yán)肅，都還不是政治哲學(xué)存在的證明。政治哲學(xué)不是坐臥不寧的哲學(xué)、不是會議哲學(xué)，也不是公務(wù)哲學(xué)。政治哲學(xué)最最屬已的使職不在建立政治意義、教養(yǎng)民眾、培育公民道德，也不在指導(dǎo)政治實踐——無論在這些方面能夠取得多大或者多小的成就。政治哲學(xué)的職份與眾不同，它是一種哲學(xué)并為哲人而在；
這也正是我們的問題——“為什么是政治哲學(xué)？”——的答案所寄。

　　政治哲學(xué)的探究題材是政治物：政治共同體的奠基、共同體成員的權(quán)利和義務(wù)、其行為的目的與手段、共同體內(nèi)部及共同體之間的戰(zhàn)爭與和平，等等。就這些探究題材而論，政治哲學(xué)的確僅構(gòu)成哲學(xué)的一部分，但它們卻囊括了人類生活的全部。在這些題材中，我們遇到的并非是一個與諸多自主的生活領(lǐng)域或“文化領(lǐng)域”同樣自主的生活領(lǐng)域。政治哲學(xué)的中心議題——最好的政治秩序、正確的生活、公正的統(tǒng)治、權(quán)威的必要倚重、知識以及暴力的使用——必須與其他關(guān)于人性的問題一同提出，后者涉及諸如人處于神獸之間的位置、人類心智的能力、其靈魂的限量，以及其身體的需求。因此，政治哲學(xué)的探究題材是整全意義上的人類事務(wù)；
政治哲學(xué)的所有問題都終將指向人之為人所必然面臨的問題：什么是正確（當(dāng)）的？如果我們要徹底嚴(yán)肅地回答這個問題，如果我們要為自己求取一個明朗答案，便必然會面對形形色色的價值主張。我們不得不服從要么是政治共同體的法律，要么是神或人的命令；
我們所面對的諸種答案，要么出于順從的勒令，要么出于強(qiáng)力的意志。換言之，“何謂正當(dāng)？“這一問題是在政治的領(lǐng)域里提出的。借此，不但“政治”的“級別”得到表示，政治對哲學(xué)的迫切性也得以顯明。

　　然而，如果政治對哲學(xué)的確具有迫切性，又怎么解釋哲人曾經(jīng)對政治物的蔑視或者疏忽呢？在此我僅舉出三項說明作為這個問題的答案：1、處于相互沖突和矛盾中的神學(xué)及政治主張迫使哲人去探究諸種神學(xué)—政治的前提和基礎(chǔ)，并因此發(fā)現(xiàn)了“自然”，從而使哲人成為跟從自己本性的人；
2、對政治制度習(xí)俗性的探究向哲人確證了其出于自然本性的生活方式的正當(dāng)；
3、哲人的求知欲望及其思想錨定在“大全”，在其中，政治物初看上去并沒有特殊的意義。投身對永恒者的沉思、對第一原則的反觀，甚或聆聽“存在的旋轉(zhuǎn)”（或譯“天行健”）要比投身渾身脆弱、昏蒙和偶然的政治事物乃至整個人間事物，具有不可同日而語的尊貴。鑒于普世的原則或自然律是首要的，因為靠它人才能出離滿是意見的幽暗世界，政治才能被提升至知識的境地，那么，對政治物的哲學(xué)探究難道不是應(yīng)該被看作次級的嗎？

　　此類觀點透露了所謂哲學(xué)先于政治哲學(xué)的意見，對此，我們這樣回答：哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向更多首先基于這樣一個洞見：哲學(xué)的期待和哲人的判斷本身也應(yīng)該受到檢查，這不得不在與政治的對峙中方可實施。諸如“崇高”、“高尚”或者“美”的觀念，雖然屬于哲學(xué)領(lǐng)域，但對它們的哲學(xué)探究，必須得考慮到它們對哲人居于其中但力圖超越之的政治共同體里的政治、道德和宗教意見的依賴；
同樣，在投身真理和追求永恒的同時，也得考慮到上述共同體里的意見，因為，前者非常容易培育一種新的教條，導(dǎo)致哲學(xué)的自我遺忘。哲人最心愛的東西必須經(jīng)受最嚴(yán)苛的檢查。這對前蘇格拉底哲學(xué)信念同樣適用，即政治物在第一原則的光照下可以得到最逼人的闡明。換言之，城邦的意見、習(xí)俗及制度，在關(guān)于存在的真知基礎(chǔ)上得以重新構(gòu)造；
柏拉圖《理想國》的洞喻說重新提出了這個立場，并以批判性的意圖將之推展至極至：即哲人－王的命題。這也適用于所謂哲人的“生活”，和前蘇格拉底的想象一樣，哲人生活的完美程度系于對最高尚的事情的觀照，亞里斯多德曾在《尼各馬可倫理學(xué)》卷10為其立下了一座紀(jì)念碑。簡言之，上述考慮適用于一種所謂智慧的理想，它隔離了哲人關(guān)于第一原則的普世知識和哲人的自我知識，隔離了據(jù)說純粹的知識和出于受苦的知識。

　　現(xiàn)在回到我們的論證。如果說政治哲學(xué)的核心問題是“何謂正當(dāng)？”如果說這是一個在政治域提給哲人的問題，那么，對政治哲學(xué)而言，這就意味著政治的風(fēng)險不可回避。以政治哲學(xué)為業(yè)因而要求政治哲學(xué)家保持政治警惕，當(dāng)然其政治影響也不乏可能性。換言之，政治哲學(xué)志業(yè)的探究對象決定了其探究樣式。因而，從一開始，政治哲學(xué)就總是一種“政治的”哲學(xué)，即哲人的一種政治行為，一種迫于（外在政治）情勢的旨在為哲學(xué)本身提供援助的（哲人）政治行為：保衛(wèi)和辯護(hù)哲學(xué)的生活，一種庇護(hù)包括未來哲人在內(nèi)的（哲學(xué)的）友愛政治。只不過，像我們已看到的，哲學(xué)在其公開承擔(dān)“何謂正當(dāng)？”這個議題并借此進(jìn)入對政治物的詳盡探究之初，是不需要保護(hù)的；
（惟有當(dāng)）哲學(xué)探究成為一種生活方式，并因而成了對“何謂正當(dāng)？”問題的一種回答時，才在根本上需要政治的辯護(hù)，因為此時，作為生活的哲學(xué)已然可以感知到友誼和敵意；
換言之，既然回答了“何謂正當(dāng)？”哲學(xué)就不得不區(qū)分?jǐn)秤选?

　　通常認(rèn)為，哲人對自然的發(fā)現(xiàn)〔以及探究與政治無涉因而〕在政治上是清白的，這是一個誤識。然而，同樣錯誤的是，像諸多哲人所相信的那樣，退到政治哲學(xué)后面——即退回到前蘇格拉底的自然哲學(xué)，似乎其中的“原初和諧”可以將我們與政治哲學(xué)隔離開來，因而無需再有哲人對政治習(xí)俗的批判。在阿里斯托芬的《云》首演幾年前，一項以“瀆神”為名的指控使得愛奧尼亞的哲人阿那克薩哥拉被逐出雅典；
這個指控和《云》一道提醒我們，探究自然常常極有可能成為一種政治事件。由于哲學(xué)發(fā)現(xiàn)自身不由自主陷于一種朝不保夕的政治境地，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它才決定轉(zhuǎn)而探究政治。這不僅使得哲學(xué)可以在政治共同體的審判臺前自辯，而且對后者的政治、道德、宗教的約定法則的考究，也能借此而完善之。哲學(xué)在這兩方面的成功，有以下事實為證：柏拉圖、色諾芬和亞里士多德在雅典以及西塞羅在羅馬為哲學(xué)贏得尊敬；
在中古阿拉伯－猶太的律法世界里，哲學(xué)在阿爾法拉比、阿維羅依和阿威森納及邁蒙尼德手中持續(xù)生長；
在現(xiàn)代，國家保護(hù)哲人——尤其馬基雅維里、培根、霍布斯、斯賓諾莎——以及哲人的思想自由。上述哲人的大部分著作均流傳到我們的手中，而關(guān)于前蘇格拉底哲人的著作，我們只有可憐的殘篇斷簡，這個事實雄辯地說明了我們正在討論的問題。

　　在哲學(xué)的友愛政治的精神中，政治哲學(xué)為當(dāng)前和未來的哲人生活謀求政治立足點。但是，政治哲學(xué)不僅僅關(guān)注“保護(hù)哲學(xué)”這個迫在眉睫的任務(wù)，也必須關(guān)注哲學(xué)對政治共同體所具有的好處。然而，從歷史上來看，上述兩項任務(wù)常常相互沖突。而且，歷史上〔對哲學(xué)的〕制度化保護(hù)固然曾經(jīng)抵制過政治－宗教迫害，這僅僅給哲人帶來一種安全感的幻相，模糊了哲學(xué)與政治之間恒在的原則性沖突。哲學(xué)的友愛政治因而一方面需要考慮哲學(xué)的必要性，另一方面則須考慮建立一座“完美的政治共同體”的必要性。通過這種思考，哲學(xué)的友愛政治才不會淪為哲學(xué)的護(hù)教學(xué)，哲學(xué)才不會與某種政治現(xiàn)實勾結(jié)而服務(wù)于某種歷史時刻、宗教使命抑或民族振興。簡言之，不會淪落為任何他者的婢女。對哲學(xué)生活而言為好的東西，對政治共同體而言不必為好；
在哲學(xué)看來合適的，肯定不會出于同樣的原因?qū)φ�治一般地合適。哲學(xué)基于無保留的提問，不會在任何其證明僅由權(quán)威提供的答案面前止步。這才是哲學(xué)的存在理由。相反，政治的生機(jī)來自意見和信仰；
政治的力量來自其信以為真的原則、不容置疑的規(guī)范、理所當(dāng)然的禁忌和廣為信靠的體制。與懷疑和懸擱判斷不同，政治要求決斷、勇敢、行動、參與，以及公民對常常是特殊和片面的公共利益的“愛”。秩序良好的政治共同體的基礎(chǔ)是認(rèn)同、擁護(hù)、獻(xiàn)身，哲學(xué)的愛欲卻不以任何居所為家，是徹底的無家可歸者。在危險的境地生活，可謂哲人的獨立探究的準(zhǔn)則，將之實施于政治肯定是要命的；
相反，中庸之適度是政治生活的準(zhǔn)則，將之應(yīng)用于哲學(xué)，必然使得哲學(xué)“愛欲”的羽翅在尚未扇動以前就被剪掉。從柏拉圖到盧梭，偉大的政治哲學(xué)家們都把一方面對族群或社會而言最好的國家和另一方面對個體或哲學(xué)生活而言為最好的生活秩序，分配給歷史和人性的不同進(jìn)展階段，借此，他們均表達(dá)了哲學(xué)和政治共同體之間不可逾越的緊張。

　　哲學(xué)需要政治哲學(xué)，不僅在于其政治的辯護(hù)，更在于其正當(dāng)性的理性證成。在政治哲學(xué)面前，神學(xué)－政治主張成了待審的問題，哲學(xué)必須與之對峙；
哲學(xué)的注意力集中在那種可能使其對“何謂正當(dāng)？”的問答成為無效的生活方式；
哲學(xué)轉(zhuǎn)向那些迫使自己不得不理性地主張其自身正當(dāng)?shù)恼]命和禁忌，因為哲學(xué)不能滿足于僅僅停留在決斷和信仰的刀鋒。只有鄭重對待那些由屬人或超人的威權(quán)對哲學(xué)提起否決的諸種意見，哲學(xué)才能證明其正當(dāng)和真。在這個意義上，為了獲得一個在哲學(xué)上可靠的基礎(chǔ)，哲學(xué)必須成為政治的，這一點正是隱含在所謂“蘇格拉底轉(zhuǎn)向”中的洞見。無論純粹理論的假定和推證，還是體系化的努力（其結(jié)論和成功可能性均處于不確定中），都不能證成哲學(xué)的生活。哲學(xué)必須面對最有力的對手和最迫人的替代者，并以問答法的辯難方式來證明自身的合理性。這個工作須立刻著手，因為此乃哲學(xué)生活的基礎(chǔ)，不可拖延，也不可被替代。

　　正是在上述語境中，政治神學(xué)引起了哲學(xué)的特殊興趣。因為，在其對哲學(xué)的否定里，政治神學(xué)訴諸的權(quán)威是全能的上帝。和政治哲學(xué)一樣，政治神學(xué)的思考對象也是政治物。二者都一致認(rèn)為關(guān)于“何謂正當(dāng)？”的爭執(zhí)來自政治領(lǐng)域，而且是極端重要的爭執(zhí)，它所引出的“我應(yīng)該如何生活？”的問題是人的第一問題。二者均以反思性理念思考為其品質(zhì)身份，這一思考方式要求一種自我闡釋：哲人和服膺啟示的神學(xué)家的個體思想和行為，分別成了政治哲學(xué)和政治神學(xué)的核心。然而，與政治哲學(xué)不同，政治神學(xué)聲稱自己提出了一種最終以神啟為基礎(chǔ)的政治理論或政治教義，它立足于信仰的回答，希望在它嘗試著去解釋和應(yīng)用的啟示真理中找到最后的穩(wěn)靠居所；
政治哲學(xué)卻與柏拉圖的蘇格拉底一直依憑“屬人的智慧”提出“何謂正當(dāng)？”的問題，并在其自身心力的范圍內(nèi)，將這個問題問到最深和最廣處。政治神學(xué)在“信仰的服從”中理解自身，它服務(wù)于主權(quán)者，以歷史行動和政治決斷為承負(fù)，否認(rèn)唯自然理想是從，以〔屬人的〕知識為先的〔哲人〕生活。正是在政治神學(xué)面前，哲學(xué)碰到了最逼人的對手，它有任何理由去應(yīng)對這個對手，因為后者不但在政治上嚴(yán)重威脅著哲學(xué)，而且使哲學(xué)的根本立足點成了問題。

　　哲學(xué)生活的正當(dāng)性證成必須在與其最迫人的對手的對峙中方可完成，這對哲學(xué)的自我檢審也具有決定意義，后者已經(jīng)超越在哲學(xué)與神學(xué)－政治的對立景觀中檢審哲學(xué)，而是一種哲人自己在“自然”的審判臺前對哲學(xué)自身的挑戰(zhàn)。要理解這一點，我們可以看一下歷史的發(fā)展進(jìn)程：在其中，哲學(xué)很大程度上由于其政治的轉(zhuǎn)向而攫取了政治的尊位，自愿被征召為諸種社會目的而行動，由此將自身降格。哲學(xué)教誨在歷史上的勝利或者哲學(xué)對政治的成功影響導(dǎo)致哲學(xué)教義和理念孕育了流俗的世界觀，并在與之對立的神學(xué)－政治的立場上留下深深的印痕。哲學(xué)施之于自身的尖銳的自我批判是一項戰(zhàn)略，借此，哲學(xué)可利用其自身的探究習(xí)性對抗哲學(xué)的社會馴化或哲學(xué)傳統(tǒng)中的結(jié)石。當(dāng)尼采逆人文主義哲學(xué)傳統(tǒng)的俗流而試圖將人重新“植入自然”并在“自然人的永恒書頁”中棲居時，抑或當(dāng)盧梭試圖從早已凝固成流俗意見的“理性動物”的觀念返回到人類最原初的、孤獨、近乎野性的自然狀態(tài)時，我們所看到的并非是對自然哲學(xué)的源起的“忘我”沉思，而是他們的政治哲學(xué)思考中的一段純正篇章，它們屬于我們正在討論的哲人的自我檢審、自我批判和自我認(rèn)識。在自然視野里讓哲學(xué)自身成了問題的盧梭比誰人都更明白：作為一個哲人，為了成為一個“屬已的大全”，他必須采取孤傲不群的立場。

　　本文開篇論到政治哲學(xué)的四個“時刻”時，為了與形形色色的“政治理論”區(qū)別開來，我們說政治哲學(xué)是哲學(xué)的一個特殊部分及樣式；
現(xiàn)在，我們到了進(jìn)一步修正這一主張的時候：政治哲學(xué)是哲學(xué)的一部分，在其中，哲學(xué)的整全成了問題。以上我們談過的政治哲學(xué)的三個時刻互為牽連，并凝結(jié)成最后一點：政治哲學(xué)是哲人借以培育自我知識的地點。為了這種自我知識，哲人使政治事物成為其探究和觀察的對象。作為這種自我知識的首要部分，哲人發(fā)現(xiàn)了自身原則性意義上的危險的政治處境，作為結(jié)果，哲人必許對其哲學(xué)生活謀求政治上的辯護(hù)和正當(dāng)性證明；
這一雙重任務(wù)反過來又在兩個方向上提升了哲人的自我知識。哲人的自我知識因此成為包容上述三個“時刻”的一個總體時刻，但是，它仍有屬于其自身的使職和意義。

　　這首先關(guān)系著哲學(xué)生活本身，其內(nèi)在的統(tǒng)一、具體的形式與關(guān)于其獨有的特性、限度及前提有關(guān)。依其自然本性，人皆可被引領(lǐng)到哲學(xué)探究的生活；
哲學(xué)通由對大全的解密，只是把那種生發(fā)自人類生活和人的在世性的必然性中的〔求知欲望〕變成自己的使命。如果這種說法正確，那么，同樣正確的是：哲學(xué)生活的基礎(chǔ)是一種斷裂，一種有意識的分離，也是一種〔意志的〕抉擇；
這一〔意志〕整個地決定了哲學(xué)的生活，靠著它，后者才能在所有敵對者面前守住自身。哲學(xué)的這一“與眾不同”的自我認(rèn)識對哲學(xué)的生活而言并不僅僅是外在的。出離與告別的體驗伴隨著哲學(xué)生活的第一步，它標(biāo)示出一種“休止”。這樣的生活可以由“舟客”的形象來刻畫：他把小船駛?cè)霃V漠的大海，不知道何時再踏足堅實的大地。這種以及相關(guān)的體驗把哲學(xué)生活徹底與那種原則上可以偏安于生活一隅的科學(xué)研究意義上的“學(xué)科”區(qū)分開來；
在政治哲學(xué)中，這種生活獲得了主題性，因為成就了這種生活的意志選擇以及它所面臨的種種敵對者成為〔政治哲學(xué)的〕核心議題。對敵對者在多大程度上“成全”了與眾不同的哲學(xué)生活的把握，是〔哲人的〕自我知識的重要產(chǎn)物，而后者正有備于政治哲學(xué)。

　　自我知識的地點就在政治哲學(xué)里面。這一認(rèn)定還在于以下道理：政治哲學(xué)可以迫使哲人檢審自己在政治、道德及宗教方面的意見、信念乃至偏見，從而使自己與自己因出身、心性傾向等而心儀的東西保持距離。對哲人來說，最心愛的東西應(yīng)受到最嚴(yán)苛的查問。作為哲人，當(dāng)面對政治的事物之際，他不應(yīng)該對自己的“個人意見”手下留情。相反，我們有任何理由期待他（即哲人）去嘗試柏拉圖記在理想國中的真理，并驗證之：哲學(xué)向知識的上升從政治的意見開始，后者約束著每一個體，〔哲人亦不例外〕；
而且，這一上升的最終成全僅系于哲學(xué)對政治意見的本性及其限度最徹底的檢審。我們在“舟客”的原始意象中力圖刻畫的政治哲學(xué)家的出離和告別的體驗，個性化地體現(xiàn)于他對民族主義情愫的拋棄，從家族和階級怨恨中的自我解放，對種種政治信仰——諸如君權(quán)神授或者人性史的圓滿在于自由民主的完成等等——的敬而遠(yuǎn)之。這一政治哲學(xué)的第四時刻對哲學(xué)究竟有著何等重大的意義，我們從對那些還沒有政治轉(zhuǎn)向，因而在質(zhì)地上仍然屬于“前蘇格拉底式的”哲人的考察中即可看出。其中，值得一提的就是海德格爾。同樣，新近刊行的維特根斯坦及弗雷格的日記也提供了一些參考。

　　政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的核心是哲學(xué)回到自身和哲學(xué)對自身的參考。哲學(xué)以其自身的問題性所面臨的來自政治方面的盤詰顛轉(zhuǎn)了哲人原初、首要及其最心愛的探究方向。政治的盤詰和挑戰(zhàn)使哲人在“哲學(xué)之愛”的驅(qū)使下探究世界時不至于瞎了眼！對阿里斯托芬的批判，“哲學(xué)的蘇格拉底－柏拉圖－色諾芬轉(zhuǎn)向”給出了回應(yīng)。把哲學(xué)的問題與什么是“好”的問題連接在一處；
把知識與哲人的自我知識連接在一處；
正是由于這個原因，柏拉圖以“是什么？”的問題格式表述“大全”的嘗試均落實在“何以是好的？”的問題格式里。這兩個問題的連接繼而連接了有著普遍性訴求的哲學(xué)探究本身和始終處在特殊情境里的作為生活的哲學(xué)，從而，哲學(xué)思考的反身性品質(zhì)得以表達(dá)在具體的思考對象里�！笆鞘裁�？”的問題在特殊情境里的應(yīng)用，關(guān)系著政治哲學(xué)探究的核心對象。上述兩類問題的連接也在政治哲學(xué)的概念本身得到證明，因而，我們所討論“四重時刻或限定”并非偶然地同時回答了兩個問題：“什么是政治哲學(xué)？”和“它何以是好的？”這因此可以說是政治哲學(xué)的一個自我表白，對于它，哲人的自我知識具有構(gòu)成性意義。在這一意義上，我們說，政治哲學(xué)的結(jié)構(gòu)性特征是“柏拉圖式的”。

　　由上文勾勒的四個時刻所限定的政治哲學(xué)以四種不同形式與我們相遇，這些形式證明了政治哲學(xué)自身的內(nèi)在活力，以及可交互變換的大全的特性。政治哲學(xué)的內(nèi)在活力源于四個時刻的環(huán)環(huán)相扣及其交互影響；
其交互變換則是由于，在不同的政治哲學(xué)教誨中，四個時刻分別有所側(cè)重。可以清楚看到，這四個時刻——與政治物對峙、政治的申辯、理性的證明合法性、自我知識或哲人的自我檢審——的四邊互動所形成的“動力學(xué)”，依憑于基礎(chǔ)牢固而且被明晰界定了的政治哲學(xué)的“靜力學(xué)”。作為闡釋者，為了充分公正地對待政治哲學(xué)中的上述內(nèi)在動力，須先從該政治哲學(xué)家的表面教誨乃至最易辨識的教義層面出發(fā)，然后再轉(zhuǎn)身“回問”作者的意圖，借此，闡釋者才能真正參與發(fā)生在上述“四邊形”框圍里的歷久卻常新的思想。

　　在對政治哲學(xué)的四個時刻有所側(cè)重的估量中，政治哲學(xué)家受制于其個人能力及經(jīng)驗、對時事的診斷、對哲學(xué)處境的把握，以及對哲學(xué)傳統(tǒng)所持的立場。例如，在政治迫害極端嚴(yán)酷的時代，首當(dāng)其沖的工作就不是哲學(xué)正當(dāng)性的理性證明，而是哲學(xué)的政治辯護(hù)。在一個當(dāng)前或未來秩序良好的政治共同體里，哲人為其政治辯護(hù)所采用的相應(yīng)修辭，就不同于在一個江河日下的政治共同城為同樣目的所應(yīng)采用的修辭。在某些時代，哲學(xué)因遭遇強(qiáng)敵舉步維艱，在另一些時代，哲學(xué)的訴求卻可成為大眾的時髦。在某些情境里，哲學(xué)的政治辯護(hù)可以附帶施加良好的政治影響和社會功利，抑或至少也與政治相依無害；
在另一些情境中，哲人可能不得不強(qiáng)調(diào)對抗和區(qū)分以及自身的正當(dāng)性，以防止哲學(xué)被僭用、削平或者迷失方向。

　　同樣偉大的是，自“蘇格拉底轉(zhuǎn)向”以降兩千年中政治哲學(xué)的可見樣式的多元性。在亞里士多德那里，我們看到了將政治物納入獨立的知識領(lǐng)域的首次嘗試。在繼承了奠基于柏拉圖的政治哲學(xué)的同時，亞里士多德也與柏拉圖保持了距離；
他劃定了一種可教、可學(xué)、并可交由一般公民踐行的政治科學(xué)。借此，亞里士多德方可贏得未來的政治家作為哲學(xué)的同盟，(點擊此處閱讀下一頁)

　　把哲學(xué)生活高于政治生活的柏拉圖式格局提升到一種政治－哲學(xué)教誨的一體化格局。從這一友愛政治的偉大行動，我們一步可以跨到馬基雅維里借由哲學(xué)的極端政治化而重獲哲學(xué)的自由的卓絕努力。和亞里士多德一樣，馬基雅維里也力圖贏得實踐科學(xué)的支持；
對與主權(quán)者——無論君主還是民眾——的聯(lián)盟，他孜孜以求，為的是通過政治與神學(xué)的斷然分離保證哲學(xué)的恒久平安。由于處于極端嚴(yán)酷的思想論爭，馬基雅維里不得不將其政治哲學(xué)教誨徹底改頭換面，以適應(yīng)思想論爭的要求；
為此，馬基雅維里不僅只字不提源于哲學(xué)傳統(tǒng)的所有概念和命題，以防授敵人以把柄，抑或弱化后世的哲學(xué)家，而且，他甚至對自己這種消蝕其一生的事業(yè)的最后目的——即哲學(xué)生活的平安——也保持了堅忍的沉默！表面上，馬基雅維里的確只關(guān)注政治的事情及其政治表達(dá)，但如果僅憑此就下定論說政治哲學(xué)的另外兩個“時刻”對他而言沒有什么意義，肯定是錯誤的。同樣的情形也適合比馬基雅維里分別早六個和四個世紀(jì)的阿爾法拉比和邁蒙尼德。考慮哲學(xué)處境新的變化，他們將啟示信仰的基礎(chǔ)提到前臺，依憑柏拉圖的政治哲學(xué)教誨，把神法、天意以及先知處理成政治性的議題；
在考慮“完美城邦”的創(chuàng)制時，阿爾法拉比和邁蒙尼德從哲學(xué)上證明開國者、立法者及其律法的正當(dāng)性，與此同時，他們的證明并沒有一味臣服于純粹的政治性目的；
對律法的哲學(xué)證明可以為他們開辟一座平臺，在上面，哲學(xué)生活的正確性問題得以尖銳呈現(xiàn)出來，因而，理性地論證哲學(xué)生活的正當(dāng)性被提上日程。

　　為了征服自然和理性地重組國家，馬基雅維里及其繼承者成功地開創(chuàng)了哲學(xué)與政治主權(quán)者的聯(lián)盟，哲學(xué)的歷史處境也因此發(fā)生天翻地覆的巨變。最初，政治從神學(xué)中解放出來固然帶來了理性與繁榮的世界性成功，但它最終導(dǎo)致政治的訴求像當(dāng)年的宗教訴求一樣被理所當(dāng)然地拒斥。在世界性的旨在維護(hù)和平與安全的現(xiàn)代事業(yè)中，哲學(xué)失去了最致命的對手，從而也失去了嚴(yán)肅的政治與哲學(xué)的對峙；
在那些據(jù)說可以相安無事的多元的個體關(guān)懷之間，哲學(xué)的邊界被模糊了。在這種政治遭公然貶損，哲學(xué)被秘密驅(qū)逐的現(xiàn)代情形下，政治哲學(xué)面臨著一個新的問題：為了重新恢復(fù)政治的品級和政治生活的尊嚴(yán)，哲學(xué)在古典時期對政治的僭越和上升，必須讓位于一種“反向的重新奠基”，奠基人是哲人自己。通過重新奠基，那些最適合于哲學(xué)生活的人可以得到引導(dǎo)，他們對當(dāng)前狀況的不滿情緒則可得到重新定向。在這一意義上，18和19世紀(jì)的盧梭、黑格爾、尼采推進(jìn)了政治上的“反向藍(lán)圖”，以強(qiáng)力回應(yīng)了朝向“布爾喬亞”和末人的現(xiàn)代進(jìn)程�！�—按照他們的診斷，在這一進(jìn)程中，占據(jù)壓倒地位的是一種其自身向所有朝著“大全”的主張徹底關(guān)閉的存在方式。在20世紀(jì)，施特勞斯在充分考慮前輩們的“反向”藍(lán)圖的情況下，歷史地“重述”了古典政治哲學(xué)的正方向基礎(chǔ)，以及存在于其中的跨越古今的重大爭執(zhí)。換言之，施特勞斯重新發(fā)掘了凍結(jié)在上述“基礎(chǔ)”和“爭執(zhí)”里的根本原則及其歷代的智識經(jīng)驗，使之在當(dāng)前情形中重新獲得現(xiàn)時性，并提請讀者以新的眼光注視那個我們的生活所必需的“惟一物”究竟是什么的哲學(xué)問題。按照施特勞斯，曾經(jīng)不可一世的所謂“文化哲學(xué)”因側(cè)重于“生活”和“文化”的一隅，不可饒恕地把上述問題相對化，其哲學(xué)永遠(yuǎn)失去了回答以下問題的能力：為什么要哲學(xué)？

　　哲學(xué)并不是“文化國度”里的一個“行省”；
按照其自然意義，哲學(xué)是一種生活樣式。同樣，政治哲學(xué)也并非哲學(xué)園地之一隅，它代表著哲學(xué)探究與關(guān)注的一種轉(zhuǎn)向、一種更換，它在整體意義上改變了哲學(xué)的全部品質(zhì)。政治哲學(xué)可以深化和充實哲學(xué)生活，因為，自我知識可以深化和充實生活本身。政治哲學(xué)把哲學(xué)整個地放在一片新的光照中。這一點在一段著名的關(guān)于哲學(xué)生活的自足與幸福的記述中得到刻畫。我說的是盧梭的《一個獨步者的遐想》中的“第五漫步”。在那里，孤獨的哲人被遐想攫取，他躺在舟上，隨波逐流，遠(yuǎn)處的比昂內(nèi)湖潮起潮落，耳畔傳來溪水拍岸的輕響。初看上去，此處的哲人和阿里斯托芬塑造的“前蘇格拉底的蘇格拉底”一樣地遠(yuǎn)離政治哲學(xué)。即使我們回憶起在柏拉圖和色諾芬的蘇格拉底那里，回憶起那個雅典公民并沒有吸引什么哲人，也回憶起新蘇格拉底并沒有放棄對自然的探究，甚至回憶起色諾芬還記述了蘇格拉底何等怡然自樂的翩翩起舞——即使我們把所有這一切考慮在內(nèi)，然而，那位日內(nèi)瓦公民——他吁求德性，并指明了通向井然有序的政體的道路——與孤獨哲人之間的差異，仍然是驚人的。作為立法者的盧梭精心經(jīng)營自己的政治理論，并受人所托創(chuàng)制憲法，借以提升政治生活的品質(zhì)；
處于漫步中的盧梭則記述了深居簡出和與世隔絕的生存所帶給哲人的至福；
他禮贊了在自己臨終的時日給了他無比快樂的植物收集與研究以及《彼得島植物志》的寫作。在“孤獨的遐想”中度過的美好時光，被盧梭描寫為一種連綿無止、超時間的完成了的當(dāng)下；
在其中，靈魂找到了一片棲息的土地收斂其全部存在�！霸谶@樣的境地里，人的幸福何在？”盧梭這樣問，“在于自己，在于自己的在，且僅在于此；
在其中，他自足于自我，仿佛神一樣”。然而，在同一語境中里，盧梭加了一段話。他說，眾人并不知道這種生活，也不欲求這種生活；
對眾人來說，這種生活甚至是壞東西，因為“在當(dāng)前情形下”，它會把人們“積極的行動生活”弄糟。相反，這種生活卻給因迫害而流落荒涼的圣彼得島的盧梭帶來深深的慰藉。正像在勞碌于政治事務(wù)之際不忘自我一樣，在享有孤獨中的至福之際，盧梭一刻也不曾拋棄政治的視野。如果僅僅停留在“第五漫步”里的詩化表現(xiàn)，如果不緊隨盧梭的足印發(fā)掘深藏其中的論證，沒有人能夠揭示出，對于盧梭的“自足、無暇而圓滿的幸�！保�哲學(xué)究竟意味著什么；
沒有人能夠揭示，那個使他的靈魂得以棲息的地方究竟在哪里。仔細(xì)考察一番，我們將會發(fā)現(xiàn)，《一個獨步者的遐想》其實是一部政治哲學(xué)杰作。在這部作品里，哲學(xué)的政治辯護(hù)、哲學(xué)與其最強(qiáng)大的“敵人”的對峙，以及哲人的自我知識以特殊的方式凝結(jié)在一起，使哲人和非哲人一樣地心醉神迷。如此品級的著作寥寥無幾。

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　　撰文 Heinrich Meier，德國慕尼黑大學(xué)政治哲學(xué)教授

　　中譯 林國華

　　初刊《啟示與理性》學(xué)術(shù)輯刊第1輯，2001

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