鄧曉芒：論先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與黑格爾辯證法的差異

　　一、兩種不同的反思哲學(xué)及其在西方哲學(xué)史上的源流

　　賀麟先生在其為中文版《精神現(xiàn)象學(xué)》所寫的“譯者導(dǎo)言”中，曾把黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了一番比較，主要提出了三個(gè)方面的差異：1.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是主觀唯心主義，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)是客觀唯心主義；
2.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是先驗(yàn)的，黑格爾現(xiàn)象學(xué)是“經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)科學(xué)”；
3.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是非歷史的“直觀本質(zhì)之學(xué)”，黑格爾現(xiàn)象學(xué)則是歷史主義的。（參看《精神現(xiàn)象學(xué)》，黑格爾著，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，譯者導(dǎo)言，第11—13頁。）這是極有見地的。我想補(bǔ)充說明的是，就第一點(diǎn)而言，胡塞爾前期（《邏輯研究》第一版即1900年前后）的確有主觀唯心主義甚至唯我論傾向，但即使從那時(shí)起，克服唯我論的主觀唯心主義而將自己發(fā)展為客觀唯心主義也已經(jīng)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中一個(gè)值得注意的趨勢(shì)了，更不用說胡塞爾后期的“生活世界”學(xué)說和對(duì)世界的“建構(gòu)性”（Konstitution，又譯“構(gòu)成性”）理論了。所以胡塞爾與黑格爾更本質(zhì)的區(qū)別還在于第二、三兩點(diǎn)。而這兩點(diǎn)我認(rèn)為也可以合并為一點(diǎn)，這就是：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)把現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界及其歷史全都放進(jìn)“括號(hào)”里存而不論，試圖通過“本質(zhì)直觀”去直接獲得先驗(yàn)的永恒真理；
黑格爾的現(xiàn)象學(xué)則把絕對(duì)真理本身看作一個(gè)歷史地在經(jīng)驗(yàn)世界中現(xiàn)身的過程，在其中，任何直觀（包括“本質(zhì)直觀”或“理智直觀”）都只是一個(gè)階段或環(huán)節(jié)，真理只在于全體。換言之，胡塞爾認(rèn)為可以通過改變立場(chǎng)和視角，擺脫傳統(tǒng)自然主義和心理主義的束縛而一勞永逸地達(dá)到不含雜質(zhì)的“純粹知識(shí)”；
黑格爾則認(rèn)為沒那么便宜的事，純粹知識(shí)必須經(jīng)由知識(shí)本身從不純粹到純粹的努力，在一個(gè)漫長(zhǎng)的純化自身的歷程中才能達(dá)到。葉秀山先生在其著名的《思·史·詩》一書中說法與賀先生有所不同，他認(rèn)為在“使先驗(yàn)原則貫徹始終”這一點(diǎn)上，“胡塞爾與黑格爾是一致的”（見該書，人民出版社1988年版，第116頁，并參看第127、130頁等處）。然而黑格爾在其主要著作中一般不使用“先驗(yàn)”（transzendental）一詞來表達(dá)自己的觀點(diǎn)，而只在批判康德的先驗(yàn)哲學(xué)時(shí)才提到這個(gè)詞。我以為“先驗(yàn)主義”與黑格爾的“歷史主義”是不能相容的。但葉先生指出黑格爾現(xiàn)象學(xué)“比胡塞爾更具有一層能動(dòng)性的特點(diǎn)”（見同上，第124頁），這畢竟是對(duì)的。因?yàn)闅v史主義從本質(zhì)上說是把人的主體能動(dòng)性和自由創(chuàng)造力作為現(xiàn)實(shí)世界的起點(diǎn)的結(jié)果。

　　可見，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和黑格爾的歷史辯證法的關(guān)鍵性的區(qū)別正是在于：是否將能動(dòng)的努斯精神當(dāng)作現(xiàn)象學(xué)考察的主題關(guān)于古代努斯傳統(tǒng)在黑格爾辯證法中的核心地位，我在拙著《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》中有系統(tǒng)的論證（可參看該書第一章“黑格爾辯證法的兩個(gè)起源”，第二節(jié)，湖南教育出版社1992年版）。西方哲學(xué)自古希臘以來便形成了兩大分野，這就是：1.感覺經(jīng)驗(yàn)與理性（理智，知性）的分野，以及2.邏輯理性（工具理性）與目的理性此處所說的“目的理性”與馬克斯·韋伯所說的“目的合理性”完全不同，后者是指外在的實(shí)用的目的，即“通過對(duì)外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實(shí)現(xiàn)自己合乎理性所爭(zhēng)取和考慮的作為成果的目的”（馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上卷，商務(wù)印書館1997年版，第56頁），實(shí)際上相當(dāng)于我所說的“工具理性”（相對(duì)的、外在的合目的性）。我所說的“目的理性”則是絕對(duì)的合目的性（內(nèi)在合目的性），約略相當(dāng)于他所說的“價(jià)值合理性”（見同上）。（或?qū)嵺`理性）的分野。前一分野是通常的感性和理性、經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的分野；
后一分野則是理性內(nèi)部的分野，即單純形式的邏各斯主義和包含有努斯精神的內(nèi)容的理性哲學(xué)的分野（Logos和Nous這兩個(gè)希臘字在德文中都譯為Vernunft，即“理性”），甚至可以說是“純粹理性”（知性）和融非理性于自身的理性（辯證理性）的分野。整個(gè)西方哲學(xué)史就此可以從類型上劃分出如下哲學(xué)派別（不排除各種過渡和中間狀態(tài)）：1.素樸的感覺論，或懷疑論；
2.建立在邏輯理性之上的感覺論，即經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義；
3.純粹的、先驗(yàn)的理性主義（知性主義，邏各斯主義）；
4.歷史的、辯證的理性主義；
5.非理性主義（神秘主義、存在主義、反邏各斯主義）。其中，胡塞爾將第1和第3兩種哲學(xué)融為一體，并用第3種哲學(xué)中的先驗(yàn)主義克服第1種哲學(xué)中的懷疑論，用先驗(yàn)的直覺主義（可視為素樸感覺論的先驗(yàn)化、理性化）破除第2種哲學(xué)（實(shí)證主義，胡塞爾稱之為“自然主義”），這就構(gòu)成了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)；
黑格爾則是第4種哲學(xué)類型，實(shí)際上也是第3、5兩種類型的綜合。

　　這兩種哲學(xué)都來自于康德。胡塞爾把康德所謂的“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”和“先驗(yàn)的觀念性”熔鑄為無所不包的“本質(zhì)直觀”的學(xué)說。這種學(xué)說比康德的“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”更“實(shí)在”，它借助于比休謨更“素樸”、更直觀的“接受性”而突破了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的界限，而容納了一切人性的精神生活的內(nèi)容；
同時(shí)又比康德的“先驗(yàn)的觀念性”更“先驗(yàn)”、更“純粹”，它借助于從柏拉圖那里純化出來的“理念”（Eidos）而把康德放到“物自體”中去的客觀對(duì)象和認(rèn)識(shí)主體全都?xì)w結(jié)為先驗(yàn)自我意識(shí)的建構(gòu)，并以這種絕對(duì)的先驗(yàn)主義克服了康德人類學(xué)的自然主義傾向。黑格爾的“絕對(duì)”也是（借重于謝林）對(duì)康德二元論的克服，但克服的方式不是將二者都?xì)w結(jié)為一個(gè)更高的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)（這仍然是康德的思路：尋求某物是“如何可能的”先天條件），而是使二者直接進(jìn)入到相互作用之中，并將這一過程提升為“絕對(duì)”。盡管如此，胡塞爾和黑格爾都不把自己僅僅看作康德的后繼者，而是各自都從西方哲學(xué)史上追溯了自己的“道統(tǒng)”。如胡塞爾把自己的現(xiàn)象學(xué)稱為“一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬”（《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1992年，第160頁），甚至認(rèn)為“自最初的開端起，哲學(xué)就要求成為嚴(yán)格的科學(xué)”（《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館1999年，第1頁），“如果我們能夠觀入到這些歷史上的哲學(xué)之中，能夠深入到它們語詞和理論的靈魂之中，那么就會(huì)有哲學(xué)的生命連同整個(gè)活的動(dòng)機(jī)的財(cái)富和力量從它們那里涌向我們”（同上，第69頁）。同樣，黑格爾也把自己的哲學(xué)看作整個(gè)哲學(xué)史所追求的目的：“到了現(xiàn)在，世界精神到達(dá)了。那最后的哲學(xué)是一切較早的哲學(xué)的成果；
沒有任何東西丟掉，一切原則都是保存著的……它是精神為了使自己客觀化、為了認(rèn)識(shí)自己而作的最嚴(yán)肅認(rèn)真的勞動(dòng)的成果。”（《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1978年版，第373頁。）于是，我們?cè)谶@里分明看到西方哲學(xué)的兩大源流，這就是外在反思的源流和內(nèi)在反思的源流。

　　西方哲學(xué)，就其還是一種最廣義的理性的哲學(xué)而言，都是一種反思哲學(xué)。所謂反思（reflexion），原是指光的反射，就是從一個(gè)對(duì)象上追溯它之所以如此的原因，就像沿著光的直射路徑回溯到光源那樣。所以，反思本質(zhì)上是一種間接性的思維方式，并且一般說來，所謂的“理性”說到底，也就是間接性的思維，即運(yùn)用某種中介（邏輯、符號(hào)、工具、數(shù)字等等）去達(dá)到那未呈現(xiàn)在直接性中的結(jié)論或目的。從認(rèn)識(shí)論上說，反思意味著把一切呈現(xiàn)出來的東西都看作某種另外的東西的反映，而這兩個(gè)東西作為“現(xiàn)象”和“本質(zhì)”就處在互相“顛倒”的關(guān)系中（正如照鏡子那樣：前面成了后面，左邊成了右邊）。誰若不對(duì)現(xiàn)象作反思、由此去尋求本質(zhì)的東西，誰就沒有達(dá)到哲學(xué)的層次。所以，沒有反思和間接性思維就沒有哲學(xué)。西方哲學(xué)之所以是“愛智慧”，而不就是智慧本身，正是由于意識(shí)到智慧、真理必須經(jīng)過一個(gè)間接的距離才能達(dá)到，必須去“愛”、去追求。所以中國(guó)古代只有智慧，而沒有“愛智慧”，就此而言中國(guó)古代沒有本來意義上的哲學(xué)。但反思?xì)v來也有兩種不同的或相反的方式，這就是：要么是從間接性回復(fù)到直接性，要么是從直接性發(fā)展出間接性。前者屬于外在的反思，即運(yùn)用某種中介（工具）從一個(gè)現(xiàn)成給予的東西上去反思或追溯它之所以可能的先天條件，也就是“原因”或“根據(jù)”，以用來解釋那直接呈現(xiàn)的東西。古希臘人從感性世界中去尋求一個(gè)“始基”，蘇格拉底和柏拉圖在現(xiàn)象后面尋找它們所分有的“理念”，亞里士多德為事物的存在規(guī)定“四因”，笛卡爾由“我思”確定“我在”，萊布尼茨由“有復(fù)雜的東西存在”推得“一定有單純的實(shí)體（單子）存在”，康德從現(xiàn)實(shí)的科學(xué)中追溯“科學(xué)如何可能？”都是這種外在的反思，其中有意無意使用的工具就是“充足理由律”。至于內(nèi)在的反思，是指對(duì)反思本身進(jìn)行反思，排除一切外在的工具，而由自身中產(chǎn)生出偏離自身的傾向。從蘇格拉底的“自知其無知”，到柏拉圖的“回憶說”，亞里士多德的“對(duì)思想的思想”，笛卡爾的“我思我思”（“我思故我在”的另一層含義）、斯賓諾莎的“自因”及康德的自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)覺均包含這種意思。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是屬于外在反思的，當(dāng)然他在這方面作出了巨大的改進(jìn)，甚至容納進(jìn)了某些內(nèi)在反思的因素。黑格爾則是內(nèi)在反思的集大成者和完成者，他也將外在反思當(dāng)作一個(gè)必要的環(huán)節(jié)包含在內(nèi)在反思之中。?

　　二、從“自我學(xué)”看胡塞爾與黑格爾的差異

　　胡塞爾的外在反思的哲學(xué)在層次上高于以往一切外在反思哲學(xué)的地方，在于他吸收了內(nèi)在反思的某些因素而克服了外在反思對(duì)“根據(jù)”的無窮追索和獨(dú)斷教條。這種內(nèi)在反思因素不是在理性層面上、而是在直觀層面上進(jìn)行的，它不是“對(duì)思想的思想”，而勿寧說是“對(duì)直觀的直觀”，即對(duì)已被人們認(rèn)為是直觀的日常經(jīng)驗(yàn)和感覺作一種“還原”的處理，排除其中那些非直觀的因素，而讓真正直觀呈現(xiàn)出來的東西不受遮蔽地被我們“看”到。當(dāng)然，在這里“直觀”、“現(xiàn)象”這些詞都帶上了歧義：要通過“還原”才能顯現(xiàn)出來的直觀已不是原來意義上的直觀了。它甚至超出傳統(tǒng)直觀概念的感覺經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而擴(kuò)展到了一切內(nèi)心出現(xiàn)的表象上（如數(shù)學(xué)表象、邏輯表象、信念、情感等等，因?yàn)槿魏伪硐笞鳛橐庾R(shí)中的表象，本身都有直接性的一面）。借助于（柏拉圖的）回憶說和注意理論，胡塞爾得以自圓其說，認(rèn)為真正的直觀只能是在不經(jīng)意中已經(jīng)被給予我們、而在事后不帶偏見的反思中才呈現(xiàn)出來的東西。但這樣一來，“對(duì)直觀的直觀”畢竟不是由直觀本身推動(dòng)和中介的，而是由“我們的”反思行動(dòng)從外部操縱的，所以這仍然是一種外在的反思。歷史上的一切外在反思，或是由于缺乏直觀明證的被給予性（如柏拉圖）而陷入獨(dú)斷，或是由于被既定的偏見和狹隘視野所束縛而達(dá)不到圓滿自足，總要到外部去尋求超驗(yàn)的另外的根據(jù)，從而陷入無窮追溯。胡塞爾第一次使外在的反思達(dá)到了內(nèi)在的自足性，在他這里，除了現(xiàn)象，再?zèng)]有任何現(xiàn)象之外的東西需要反思和追溯了。

　　如果說，胡塞爾對(duì)自己的（外在的）反思還沒有進(jìn)行過反思的話，那么黑格爾則揭示了反思本身后面所鼓動(dòng)著的那個(gè)能動(dòng)的精神（努斯）動(dòng)力，即自我否定的創(chuàng)造性的辯證法。這樣，他就超出了正在進(jìn)行的反思之外而對(duì)這個(gè)反思進(jìn)行了反思；
但也正因此他的反思就不再只是主觀選擇的某種視角，而是（在主觀“之外”的）客觀本身的內(nèi)在反思，它把主觀外在的反思作為自己的內(nèi)在環(huán)節(jié)包含在內(nèi)。所以，對(duì)于主觀的反思而言，它具有某種向外的超越性；
對(duì)于客觀精神（努斯）而言，這種超越仍然是內(nèi)在的（內(nèi)在超越），也就是客觀精神的自我超越。黑格爾的本質(zhì)和現(xiàn)象也是同一的，但不是像胡塞爾那樣是直接同一的，不是在直觀明證性上同一的，而是亞里士多德所說的“潛能和現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系，是要在一個(gè)自我展開、自我否定和自我超越的能動(dòng)過程中才能實(shí)現(xiàn)為同一的。因此黑格爾的自我反思不是“先驗(yàn)的”反思（即追溯到某個(gè)先天條件就一勞永逸地止步了的反思），而是本體論上的圓圈式（螺旋式）的自我上升運(yùn)動(dòng)。

　　正如西方哲學(xué)史上這兩大源流常常是不可分地交織在一起一樣，胡塞爾和黑格爾盡管有反思類型上的如此巨大的區(qū)別，以致于胡塞爾對(duì)黑格爾哲學(xué)簡(jiǎn)直不屑一顧；
但在許多方面卻與之有某種暗合。胡塞爾早年像康德一樣，認(rèn)為可以在認(rèn)識(shí)之前對(duì)認(rèn)識(shí)的方法（工具）作某種理性的考察（反思），批判錯(cuò)誤的方法并因此顯露出正確的方法，因而現(xiàn)象學(xué)更像是一種預(yù)先的操作和處理，一種行家的技術(shù)手段；
但當(dāng)他后來深入到更為實(shí)質(zhì)性的問題，尤其是遭遇到“自我學(xué)”及其主體間性的（實(shí)際上是傳統(tǒng)哲學(xué)中歷來的）難題時(shí)，他向黑格爾的某種靠攏就是不可避免的了。不過，由于前提、視角和出發(fā)點(diǎn)的不同，他的自我學(xué)與黑格爾的自我意識(shí)的學(xué)說也有十分明顯的差異。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　具體地說，胡塞爾的自我問題是在他的現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)還原”過程中顯露出來的。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)的“懸置”的處理，胡塞爾發(fā)現(xiàn)在純粹心理學(xué)的那些“先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)”中有某種本質(zhì)結(jié)構(gòu)，這就是一切周圍世界的經(jīng)驗(yàn)最終都必須習(xí)慣性地歸結(jié)到一個(gè)同一的“自我極”才有可能，這個(gè)自我極以萊布尼茨的“單子”的方式而經(jīng)驗(yàn)性地、具體地建構(gòu)著經(jīng)驗(yàn)世界，因此是經(jīng)驗(yàn)性的“事實(shí)自我”，但同時(shí)又還是先驗(yàn)的自我�！耙虼�，如果我們經(jīng)過訓(xùn)練而純粹按照本質(zhì)方法把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作一門直覺地先天的科學(xué)來思考的話，那么它的一切本質(zhì)的研究無非就是對(duì)一般先驗(yàn)自我的普遍本質(zhì)的揭示，這個(gè)先驗(yàn)自我把我的事實(shí)自我和這個(gè)自我本身的所有純粹的可能變形都當(dāng)作可能性容納于自身”（胡塞爾：《笛卡爾沉思》，費(fèi)利克斯·邁納出版社1977年漢堡版，第73頁）。換言之，具體個(gè)別的自我就其經(jīng)驗(yàn)的意義而言本身就直接顯示出先驗(yàn)自我，它就是這個(gè)先驗(yàn)自我的“充實(shí)”或自身建構(gòu)。反之，正是先驗(yàn)自我，保證了這個(gè)那個(gè)具體自我之間的“主體間性”、乃至于整個(gè)客觀世界的客觀性（“對(duì)象性”）。這個(gè)先驗(yàn)自我不是康德式的與自在之物相對(duì)立的主觀心理前提，而是對(duì)一切已知、未知的可能世界（自然和文化世界）的真正“先驗(yàn)唯心主義”的建構(gòu)原則，當(dāng)然也是一切“他人”的建構(gòu)原則。他人（他物）、因而“主體間性”是自我內(nèi)在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)�！拔覀儽緛砭筒荒鼙苊獾氖牵�哪怕對(duì)在我們心中、每次在我這個(gè)沉思著的自我之中被建構(gòu)為一個(gè)世界、一個(gè)一般的存在宇宙的東西的匆匆一瞥，就已經(jīng)想到了‘他人’及他人的建構(gòu)”（同上，第90頁。）至于為什么會(huì)這樣，在胡塞爾看來這是一個(gè)不用回答的問題，他認(rèn)為他的任務(wù)只是“描述”，只是反思到一個(gè)普遍的可能性條件并將它揭示出來，而不是用另外的東西來“解釋”他的發(fā)現(xiàn)。在這方面康德也有同樣的問題�？档抡J(rèn)為先驗(yàn)自我意識(shí)為什么只有這十二個(gè)范疇，這是無法解釋的。（參看《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，鄧曉芒譯，三聯(lián)書店1988年版，第14—15頁注釋。）

　　再看看黑格爾的自我意識(shí)學(xué)說。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，自我意識(shí)是通過前反思的意識(shí)即感性確定性、知覺和知性（外在反思）三個(gè)階段發(fā)展而來的。自我意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)在黑格爾這里同樣是某種主體間性，黑格爾稱之為“類”：“但是這個(gè)普遍的獨(dú)立的本性（在它那里否定是絕對(duì)的），就是類的本身或作為自我意識(shí)的類。自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”（《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第121頁），所以，“我就是我們，而我們就是我”（同上，第122頁）。然而，與胡塞爾不同的是，這種自我意識(shí)及其主體間性并不是從意識(shí)中一次性地發(fā)現(xiàn)出來的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，而是經(jīng)驗(yàn)地形成起來并以“生命”為中介建立起來的動(dòng)態(tài)歷史結(jié)構(gòu)（所以“自我意識(shí)”這一章一開始就劃分為“自我意識(shí)自身”、“生命”、“自我與欲望”三個(gè)層次）。孤立的自我如何發(fā)現(xiàn)自己是一個(gè)普遍的主體間的自我呢？是通過生命、欲望，以及這種“作為活生生的過程的生命”對(duì)自我與對(duì)象的關(guān)系的“顛倒”（同上，第119頁），即在“類”的活動(dòng)中個(gè)別自我意識(shí)實(shí)現(xiàn)自己為一普遍共同的和持久的自我意識(shí)。沒有這一生命過程，自我意識(shí)本身的本質(zhì)就始終是潛在的。只有主體間的關(guān)系（即一個(gè)自我意識(shí)和另一個(gè)自我意識(shí)的關(guān)系）才使每一個(gè)自我真正確立起來，但不是作為先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，而是作為一種歷史性的活動(dòng)，即勞動(dòng)。

　　胡塞爾與黑格爾在自我問題上的這種明顯的差異，是與他們各自的哲學(xué)方法和思維類型有本質(zhì)關(guān)聯(lián)的。自我意識(shí)問題就是反思（反身性）的問題。但胡塞爾的反思在黑格爾的立場(chǎng)上看來會(huì)認(rèn)為是非反思的、至少是不徹底的，因?yàn)楹�塞爾的反思只是一種權(quán)宜之計(jì)或一次性的工具，一旦反思完成，絕對(duì)真理到手，其他一切變化之物就只不過是這個(gè)先驗(yàn)的本質(zhì)的各種變形、模態(tài)，現(xiàn)實(shí)世界則被看作這個(gè)先驗(yàn)構(gòu)架的“實(shí)例”，先是被存而不論（懸置），然后要由這個(gè)已被純粹化了的先驗(yàn)構(gòu)架來解釋、來“建構(gòu)”。反之，黑格爾的反思在胡塞爾的立場(chǎng)上看會(huì)認(rèn)為是非批判的、未經(jīng)過預(yù)先處理的，貿(mào)然投身于尚未澄清的現(xiàn)實(shí)世界，最終不能不落入對(duì)一個(gè)超驗(yàn)的理念世界的獨(dú)斷的玄想，失去了直觀的明證性。換言之，胡塞爾的反思是先驗(yàn)的外在反思，整個(gè)反思活動(dòng)是由“進(jìn)行沉思的我們”即哲學(xué)家人為地造成的，其尺度是從外面帶入的，而對(duì)這個(gè)尺度本身哲學(xué)家卻不再反思，而是認(rèn)為永遠(yuǎn)有效；
黑格爾的反思則是一個(gè)東西（任何一個(gè)東西）的自身內(nèi)在的反思，反思的標(biāo)準(zhǔn)和尺度是由“這個(gè)”東西本身發(fā)展出來的，因而尺度是在不斷的自我反思中發(fā)展變化著的，它總是可以再問一個(gè)“為什么？”但卻不是無窮追溯，而是圓圈式的進(jìn)展，終點(diǎn)在更高的階段上貫通著起點(diǎn)。胡塞爾的反思表面上是批判的，骨子里卻（如同康德一樣）在對(duì)待批判的尺度上是非批判的，是少數(shù)具有慧眼的哲學(xué)家制定的；
黑格爾表面上是非批判的，但接下來就顯示出更為徹底的批判主義，甚至是“徹底的懷疑主義”（《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第55頁），但同時(shí)又是建設(shè)性的。胡塞爾要求“回到事情本身”，黑格爾則一開始就已經(jīng)處在（或投身于）“事情本身”之中，其哲學(xué)就是事情本身的逐步斬露。上述區(qū)別在海德格爾那里有更為清晰的意識(shí)和更深入的分析。?

　　三、海德格爾對(duì)黑格爾的批判和誤讀

　　海德格爾從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)上認(rèn)真地批判了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的方法。但他又有自己的“基礎(chǔ)本體論”的特殊觀點(diǎn)，因此他對(duì)黑格爾的態(tài)度不像胡塞爾那樣根本置之不理，而是表現(xiàn)出一種有意識(shí)的誤讀，即把自己的存在哲學(xué)的觀點(diǎn)附會(huì)給黑格爾，以為黑格爾是不自覺地表達(dá)了海德格爾自己的觀點(diǎn)葉秀山先生因而指出：“海德格爾與胡塞爾之間的關(guān)系，有點(diǎn)像黑格爾與康德的關(guān)系”（見《思·史·詩》，第124頁）。伽達(dá)默爾也認(rèn)為：“留待海德格爾去做的，正如黑格爾主義的思想傾向……在作為出發(fā)地的新康德主義內(nèi)部馬上意識(shí)到的那樣，是首次通過海德格爾使新康德主義思想最后、最強(qiáng)的表現(xiàn)形式胡塞爾現(xiàn)象學(xué)成為哲學(xué)……。海德格爾的思想借此而與黑格爾哲學(xué)靠近了。”（伽達(dá)默爾：“黑格爾與海德格爾”，載《哲學(xué)譯叢》1991年5期）。他在“黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念”一文中斷言，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“經(jīng)驗(yàn)”一詞指示的就是“存在者存在”（見海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年版，第187頁）。他同意黑格爾，認(rèn)為“意識(shí)的存在就在于它自行運(yùn)動(dòng)，它為自己開辟道路”（同上，第189頁），“經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸墙^對(duì)主體的主體性，……是絕對(duì)在徹底的自行顯現(xiàn)中的顯現(xiàn)”（同上，第192頁）。但他并不贊同黑格爾的歷史主義。黑格爾曾主張?jiān)谘芯康钠瘘c(diǎn)上應(yīng)該丟開一切先見，要“按照事物自在的和自為的樣子來考察它”，因此我們不僅不需要任何“額外的行動(dòng)”，而且“根本不需要去比較它們和認(rèn)真地考察它們”（《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第59頁）。當(dāng)然，一般人的日常經(jīng)驗(yàn)是做不到這一點(diǎn)的，因此這種眼光本身又是一種“我們的額外做法”（《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第61頁）。海德格爾抓住黑格爾的這一表面上的不一致大做文章，由此來論證解釋學(xué)的“先見”（即“我們的額外做法”）在任何時(shí)候都是必要的、擺脫不了的：“通過撇開一切額外做法，我們得以達(dá)到這一點(diǎn)，即顯現(xiàn)者從自身而來在其顯現(xiàn)中顯示自身。但這種撇開不會(huì)自行發(fā)生。如果連放棄不干也是行為，那么，這種撇開也是一種行為了：這種行為必然是一種額外的做法�！保ā读种新贰�，第197頁）。但海德格爾在把黑格爾的“額外做法”中所隱含的努斯精神擴(kuò)展為叔本華和尼采的意志主義時(shí)走得過了頭，認(rèn)為“這種額外的做法本身乃是絕對(duì)之絕對(duì)性所意愿的東西”，而黑格爾的“經(jīng)驗(yàn)”在這種意義上則是“意志的本質(zhì)”（同上，第198頁），這就有意使黑格爾的辯證進(jìn)展的邏輯意義遭到了閹割。然而這是符合胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法論的基本精神的，這就是必須預(yù)先對(duì)直接呈現(xiàn)的東西作一番“額外的”處理，將日常經(jīng)驗(yàn)和自然意識(shí)還原為現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)事實(shí)（類似于康德在認(rèn)識(shí)之前對(duì)認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行“批判”）。這一方法盡管處處都在強(qiáng)調(diào)出發(fā)點(diǎn)的直接明證性，實(shí)際上卻還停留在知性的間接性立場(chǎng)、即主體（作為考察者的“我們”）和客體（被考察的對(duì)象）的外在分裂和對(duì)立的立場(chǎng)上。

　　應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，黑格爾通過其歷史主義或生命的經(jīng)驗(yàn)歷程，而在哲學(xué)史上第一次成功地解決了哲學(xué)開端上的直接性和間接性的矛盾，他將這一矛盾視為“事情本身”固有的辯證法。在他那里，開端的直接性不是以外部的另外的原因?yàn)楦鶕?jù)的，而是以自身為中介的，也就是以自身內(nèi)潛伏著的概念為目標(biāo)并由此目的所推動(dòng)而自行開端的。因此看起來是直接開端的東西，實(shí)質(zhì)上已是間接的、由自身的他者所推動(dòng)的�，F(xiàn)象學(xué)因此不是純粹的“真理之路”，而是“懷疑之路”。只有進(jìn)入到邏輯學(xué)，才真正進(jìn)入到了真理的王國(guó)�！耙庾R(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”在其行程中實(shí)際上是以意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后所隱藏的邏輯范疇為動(dòng)力的。當(dāng)人們經(jīng)過了全過程而最后意識(shí)到這一點(diǎn)，在黑格爾看來就由間接性回復(fù)到了更高層次上的直接性，即“絕對(duì)知識(shí)”的直接性，這時(shí)我們才看出，最初那被以為是直接的東西（如“感性確定性”），其實(shí)不過是暗示了它由之而來的東西（如“存在”范疇），因而并不是真正直接的東西；
而現(xiàn)在則是真正要由直接的東西、即范疇出發(fā)了：這就進(jìn)入了“邏輯學(xué)”的進(jìn)程。對(duì)直接性和間接性的這一深層矛盾的辯證解決看起來相當(dāng)圓滿，幾乎是天衣無縫，但卻有一個(gè)致命的“阿基里斯之踵”，這就是；
當(dāng)黑格爾經(jīng)歷過“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”而進(jìn)入到邏輯學(xué)的“絕對(duì)知識(shí)”之后，就對(duì)他由之而來的經(jīng)驗(yàn)世界不屑一顧了，他自以為一勞永逸地把這條“懷疑之路”或“絕望之路”拋在后面了，從此他就從“真正的直接性”即邏輯范疇出發(fā)去發(fā)展自己的間接性，并顛倒地把整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界看作“絕對(duì)理念”的外化了。這就斬?cái)嗔酥苯有院烷g接性的原始鏈條，人為地選擇了這鏈條上的某個(gè)環(huán)節(jié)當(dāng)作絕對(duì)的開端。就此而言，海德格爾對(duì)黑格爾的批判乃至于誤讀都是有道理的。他所強(qiáng)調(diào)的是，絕對(duì)不能脫離經(jīng)驗(yàn)的直接顯現(xiàn)：“如果我們表象一個(gè)對(duì)象的對(duì)象性，一個(gè)真實(shí)之物的真理性，那么我們就取得了有關(guān)舊對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)。而且，這樣一來，恰恰在舊的對(duì)象那里，產(chǎn)生了新的對(duì)象，即對(duì)象性�！�…因此，要緊的事情是，不僅要堅(jiān)持不向另一個(gè)直接現(xiàn)成的對(duì)象逃遁，而且首先要專門去探究舊的對(duì)象。自然的意識(shí)……不僅必須保持在存在者那里，而且必須返回到在它對(duì)存在者的表象中已經(jīng)處于被表象狀態(tài)的東西那里”，并且“從顯現(xiàn)者返回到顯現(xiàn)”（《林中路》，第195頁）。在他看來，黑格爾通過經(jīng)驗(yàn)而一步步發(fā)展出本質(zhì)的真理、即邏輯范疇時(shí)，后者對(duì)前者同時(shí)具有遮蔽的作用。所以在黑格爾的經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢�，“辯證運(yùn)動(dòng)確立于其中的場(chǎng)所雖然被轉(zhuǎn)化開啟出來了，但這個(gè)場(chǎng)所作為那種關(guān)系的敞開領(lǐng)域恰恰被掩蔽起來了”（《林中路》，第206頁）。黑格爾從現(xiàn)象學(xué)進(jìn)入邏輯學(xué)之后，再也沒有真正回到經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象上來，他喪失和遮蔽了存在（范疇）與真正原始的存在者（此在）的實(shí)際關(guān)系。在這一點(diǎn)上，馬克思對(duì)黑格爾的批判與海德格爾有某種一致性。馬克思曾指出，黑格爾哲學(xué)的真正誕生地不是邏輯學(xué)，而是精神現(xiàn)象學(xué)（見《馬克思恩格斯全集》第42卷，第159頁。參看《思辨的張力》，第114—115頁對(duì)此的論述），黑格爾是通過思辨的偷換而將他的哲學(xué)說成是直接從邏輯學(xué)的“存在”范疇開始的，而“遺忘”了活生生的、感性的存在。

　　可以看出，海德格爾和馬克思一樣，主張返回到精神現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)即“感性確定性”，從最直接的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)來克服黑格爾理念世界的獨(dú)斷性，為現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)留下自由的空間。當(dāng)然，馬克思從人的感性生活中看出了體現(xiàn)在勞動(dòng)、實(shí)踐上的主體性，與此相反，海德格爾則反對(duì)這種主體性及其對(duì)象化，認(rèn)為“在其中，存在之無蔽狀態(tài)（而不是存在者的真理）自行隱匿”，導(dǎo)致了技術(shù)時(shí)代對(duì)存在本身的遺忘（《林中路》，第199頁），這就顯出他的外在反思本質(zhì)上的靜觀性和無可奈何性。海德格爾本人并不承認(rèn)他的哲學(xué)是人類學(xué)或人本主義的，他的人學(xué)只不過是論證其基礎(chǔ)本體論的一個(gè)（也是唯一的一個(gè)）“實(shí)例”，他骨子里對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的偏離比人們（包括胡塞爾本人）所以為的要小得多（“海德格爾……把先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)貫徹到了此在的有限性的具體視域”，見伽達(dá)默爾：“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，載《伽達(dá)默爾集》，第357頁）。他把黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)整個(gè)都理解和誤讀為一種胡塞爾意義上的“現(xiàn)象學(xué)還原”，即“把自然的意識(shí)引回到對(duì)其逗留之所的占有過程”（《林中路》，第213頁）。在這種意義上，海德格爾不僅否定了現(xiàn)象學(xué)是向邏輯學(xué)過渡的“導(dǎo)論”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而且否定了現(xiàn)象學(xué)本身需要什么“導(dǎo)論”，“精神現(xiàn)象學(xué)乃是絕對(duì)的在場(chǎng)”（同上，第212頁），現(xiàn)象學(xué)就是一切。這種誤讀固然對(duì)思辨的魔法有某種解毒作用，但畢竟無法在方法論上走出胡塞爾外在反思的局限性（在本體論上，海德格爾倒是突破了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的邊界，而更接近于黑格爾和馬克思，如海德格爾在1927年10月22日致胡塞爾的信的“附件1”中關(guān)于他與胡塞爾的分歧說：“應(yīng)該指出，人類的此在的存在類之‘所以是’自身恰恰隱含著超驗(yàn)構(gòu)造的可能性”，“進(jìn)行構(gòu)造者并不是虛無，而是某物和存在者——盡管不是實(shí)證意義上的存在者”，見《海德格爾選集》，三聯(lián)書店1996年版，第78—79頁）。?

　　四、幾點(diǎn)思考

　　通過對(duì)胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)與黑格爾辯證法的上述比較，我們可以引出如下幾點(diǎn)思考。

　　1.一切哲學(xué)的開端的直接性和間接性問題，以及與此相關(guān)的內(nèi)在性和超越性、內(nèi)在反思和外在反思的問題，是不可能由某種理論的提出而獲得一勞永逸的解決的。黑格爾的失足就在于，他以為借助于直接性和間接性的直接同一的辯證法，就使它們的關(guān)系凝固在某種確定的抽象形式上，而未估計(jì)到感性生活不斷重塑這一形式的無限可能性，包括由內(nèi)在反思重新返回到某種外在反思、由真無限性再次沉淪為惡無限性的可能性，因而未給感性生活留下進(jìn)一步“自由變更”的余地。所以黑格爾的體系是封閉的，他不對(duì)未來作任何展望。胡塞爾和海德格爾則由于先驗(yàn)的形而上學(xué)立場(chǎng)而未能把握黑格爾辯證法的歷史主義真諦，盡管他們都自覺地將主體的能動(dòng)性、主動(dòng)性作為這種先驗(yàn)分析之所以可能的前提，但歸根結(jié)底只是作為一種顯現(xiàn)的材料和永恒的構(gòu)架，骨子里卻是立足于被動(dòng)性、被給予性和直觀明證性來容納這些能動(dòng)性因素的。海德格爾后期越來越發(fā)現(xiàn)這種能動(dòng)性本身所必然具有的遮蔽功能，越來越承認(rèn)人生在世的無可奈何，只有期待上帝的拯救（“只還有一個(gè)上帝能拯救我們”），正是這種現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)在下降到日常生活層次時(shí)所必然導(dǎo)致的結(jié)果。所以他們的哲學(xué)雖然是開放的，但卻是對(duì)未來茫然沮喪的。

　　2.但胡塞爾等人的現(xiàn)象學(xué)對(duì)于黑格爾辯證法的確有一種補(bǔ)充作用，這就是通過對(duì)抽象的邏輯學(xué)“中止判斷”，而由經(jīng)驗(yàn)生活中直接顯現(xiàn)出本質(zhì)的普遍性、乃至于主體間的社會(huì)性。黑格爾從來沒有認(rèn)真對(duì)待過人的感性，他在“感性確定性”中從來不提人的感官（眼、耳等），更談不上像馬克思那樣探討人的“社會(huì)的器官”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第125頁）了。黑格爾在從精神現(xiàn)象學(xué)這一“導(dǎo)論”進(jìn)入到邏輯學(xué)的天國(guó)之后，“過河拆橋”地對(duì)現(xiàn)象學(xué)本身的獨(dú)立意義棄之如敝屣，僅看作一種前科學(xué)的幼稚和必要的錯(cuò)誤嘗試。海德格爾對(duì)他的批判則使人放棄一切好高騖遠(yuǎn)的玄想而面對(duì)著現(xiàn)象世界本身，從這里面通過去蔽而發(fā)現(xiàn)某種既是普遍的、又具有直接明證性的真理。這就是海德格爾從黑格爾的“經(jīng)驗(yàn)”一詞中所看出的意義，它決不僅僅是作為真理性認(rèn)識(shí)的前階段，而是作為存在本體的絕對(duì)“在場(chǎng)”。伽達(dá)默爾把這種傾向概括為：“辯證法必須返回來變成詮釋學(xué)”（伽達(dá)默爾：“黑格爾的邏輯學(xué)思想”，載《國(guó)外黑格爾哲學(xué)新論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第135頁），即把被黑格爾舍棄了的感性意謂及其詩意的表達(dá)建立為一切辯證法得以被理解的基礎(chǔ)和前提。這與馬克思當(dāng)年對(duì)黑格爾辯證法的批判如出一轍。馬克思指責(zé)黑格爾使“自我對(duì)象化的內(nèi)容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動(dòng)”變成了“這種活動(dòng)的純粹抽象”或“思維形式、邏輯范疇”（見《馬克思恩格斯全集》第42卷，第176頁），并主張“感性……必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”（同上，第128頁）。當(dāng)然，這種感性比起胡塞爾的本質(zhì)直觀和海德格爾的無蔽的真理來，更強(qiáng)調(diào)感性的全面豐富的人性（人類學(xué)屬性），它作為一種感性活動(dòng)(而不僅僅是感性直觀)，具有黑格爾式的認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和本體論“三統(tǒng)一”的根本特征，因而具有深刻的歷史主義實(shí)質(zhì)。其次，現(xiàn)象學(xué)者借外在反思跳出黑格爾在自身內(nèi)部轉(zhuǎn)圈子的內(nèi)在反思，盡管在面向未來時(shí)帶來了令人沮喪的危機(jī)意識(shí)和人生（人類）有限的悲涼之感，但卻是對(duì)黑格爾辯證法的自滿自得的一種有力的警醒。伽達(dá)默爾說，胡塞爾“被迫否定世界本身是無限意識(shí)的投影這樣一種觀念，并且正是為了未來的無限性而寧愿強(qiáng)調(diào)徹底的有限性”（“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，載《伽達(dá)默爾集》第362頁），奧爾特（Ernst Wolfgang Orth）則指出：“偏心的定位性（exzentrische Positionalitat）（普列斯納用語，指主體偏離本來的中心而到別處定位，類似于米蘭·昆德拉所謂“生活在別處”）雖然在普列斯納看來是從本性中對(duì)人起作用的，但只有在歐洲現(xiàn)代，這一‘去保險(xiǎn)’（Entsischerung）的過程才前進(jìn)到了能有意識(shí)地把握到這個(gè)原則上是人類學(xué)的診斷的程度”（《哲學(xué)研究雜志》第47卷，第3分冊(cè)，1993年6—9月，美因河畔法蘭克福，第336頁），這個(gè)診斷就是如卡西爾所說的：“人是危機(jī)的存在物，也就是具有危機(jī)意識(shí)的動(dòng)物”（參看同上，第335頁）。

　　3.但黑格爾哲學(xué)（以及由此而來的馬克思哲學(xué)）仍具有現(xiàn)象學(xué)家們至今不可超越的優(yōu)勢(shì)。艾果爾·E·哈里斯認(rèn)為：“就現(xiàn)象學(xué)學(xué)者不能順利實(shí)現(xiàn)其超越唯心論和實(shí)在論的對(duì)立而言，黑格爾已經(jīng)超過了他。就現(xiàn)象學(xué)得到成功而言，它已由黑格爾預(yù)見到了”（“黑格爾的感知學(xué)說”，載克勞斯泰因編：《黑格爾哲學(xué)新研究》，商務(wù)印書館1990年版，第114頁）。就連老牌的現(xiàn)象學(xué)家芬克也曾“求助于黑格爾，使之有利于他對(duì)外在反思的批判，并仿佛通過與現(xiàn)象學(xué)對(duì)立的兄弟——辯證法——來補(bǔ)充現(xiàn)象學(xué)”（伽達(dá)默爾：“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，載《伽達(dá)默爾集》第368頁）。這是因?yàn)�，黑格爾最清楚地預(yù)見到了直接性（明證的被給予性）的自相矛盾性和不可靠性，但他并未因此陷入懷疑主義，而是把直接性和間接性作為辯證法的環(huán)節(jié)統(tǒng)一在歷史之中；
而現(xiàn)象學(xué)家們（胡塞爾、早期海德格爾等）則停留于要么是直接性、明證性，要么是間接性這樣一種外在反思的“手工業(yè)式的”（“黑格爾辯證法……使得現(xiàn)象學(xué)這種手工業(yè)式的可靠性很快又被當(dāng)代意識(shí)所遺忘和擱置”，見伽達(dá)默爾：“黑格爾與海德格爾”，鄧曉芒譯，載《哲學(xué)譯叢》1995年第5期，第10頁）夾生狀態(tài)，企圖去建立一種“先驗(yàn)的”真理學(xué)說、一種“有根的”本體論等等。其次，黑格爾第一個(gè)參透了邏輯的本質(zhì)，揭示出其背后的能動(dòng)的否定精神（努斯），并由此把邏輯與經(jīng)驗(yàn)、主體與對(duì)象、思維和存在全都打通了，達(dá)到了“一切是一”的徹底性海德格爾曾說過：一個(gè)思想家永遠(yuǎn)只思考一個(gè)東西（見同上，第14頁。但他自己并未完全做到這一點(diǎn)）。當(dāng)胡塞爾笨拙地用“建構(gòu)”來分層次地恢復(fù)曾被他放進(jìn)括號(hào)里的世界時(shí)，他只不過是不情愿地承認(rèn)了黑格爾的主體創(chuàng)造性“人們之所以說這個(gè)有爭(zhēng)議的構(gòu)造［即“建構(gòu)”］概念是模糊不清的，就因?yàn)樗�也包含著真正�?chuàng)造的含義”，“先驗(yàn)自我和意識(shí)流，即一切構(gòu)造成就的最終本源，都是因?yàn)檫@一構(gòu)造問題的深層次而在下述意義上被超越的：活生生的當(dāng)下之流，作為真正的本源現(xiàn)象，也還是以意識(shí)流的構(gòu)造為基礎(chǔ)的。事實(shí)上，只是在涉及到自我構(gòu)造之時(shí)，人們才會(huì)問，構(gòu)造是否也意味著創(chuàng)造”（伽達(dá)默爾：“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”，載《伽達(dá)默爾集》，第364、365頁）在世界中的本源地位。

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