秦暉：法家與“秦制”

　　一、影響“中國社會”的思想在哪？

　　傳統(tǒng)的思想史研究主要關(guān)注典籍中的思想，尤其是這些典籍中思想的形而上層面。這種關(guān)注當然是有意義的。但是歷史進程中真正關(guān)鍵性的還是"社會思想"而不是"典籍思想"。并且這里所謂的社會思想不僅是有別于精英的“民間思想”，也包括精英們通過“行為”而不是通過言論著述表達的、往往對社會實際影響更大的那些思想。這主要就是指落實在制度設(shè)計與政策思維層面上的思想。

　　二、思想史研究

　　在關(guān)注典籍和形而上層面的同時，有必要從“制度化的思想”的角度考慮問題。

　　其一：中國社會之“制度化”的思想安排：儒表法里，法道互補。

　　毛澤東：《讀〈封建論〉呈郭老》

　　勸君少罵秦始皇，焚坑事業(yè)要商量。

　　祖龍雖死秦猶在，孔學名高實秕糠。

　　百代都行秦政法，十批不是好文章。

　　熟讀唐人封建論，莫從子厚返文王。

　　1、"儒表"與"法里"

　　制度設(shè)計與經(jīng)典認同

　　過去人們常把儒家文化當成“中國文化”的同義詞，但毛澤東卻強調(diào)“百代都行秦政制”，而“秦政制”恰恰從理論到實踐都是極端反儒的。自漢武帝"獨尊儒術(shù)"以來，"漢承秦制"的制度設(shè)計與"獨尊儒術(shù)"的經(jīng)典認同之間始終有很大反差。

　　在吏治問題上，儒、法兩家的吏治思想幾乎是兩個極端。儒家的吏治觀建立在性善論基礎(chǔ)上，以倫理中心主義為原則，主張行政正義優(yōu)先。而法家的吏治觀則建立在性惡論基礎(chǔ)上，以權(quán)力中心主義為原則，主張行政安全優(yōu)先。

　　儒家

　　儒家思想產(chǎn)生于東周，那時的中國社會是個以血緣族群為組織形式的社會，《左傳》所謂"帥其宗氏，輯其分族，將其類丑"就是當時"國家"的真實面貌。

　　儒家之社會基礎(chǔ)

　　那時周天子、諸侯、卿大夫到士的層層分封實際上等于一個大家族的輩份、長幼、嫡庶序列，天子之尊主要是倫理性的，并不具有科層化的行政權(quán)力結(jié)構(gòu)。這樣的族群社會，由"天生的"血緣親情推出人性本善，由倫理上的長幼尊卑推出一種"人各親其親、長其長，則天下平"的政治秩序，而且這種秩序是由五服、小宗、大宗這類族緣親疏觀念決定的一種"小圈子"原則，也就是費孝通說的"差序格局"。族群社會為血緣紐帶的結(jié)合、宗族親情—父權(quán)的倫理關(guān)系起重要作用。應(yīng)當說，這種"小共同體本位"特征是儒家社會理論不同于法、道、墨、楊等時論、 也不同于現(xiàn)代公民文化的最關(guān)鍵之點。親疏不同，人際關(guān)系中的權(quán)利與義務(wù)也不一樣。這些權(quán)利與義務(wù)表現(xiàn)為一種溫情脈脈的父權(quán)——父責統(tǒng)一體，君臣間也如父子一樣，受“君君、臣臣、父父、子子”的關(guān)系支配，即君要像個君，臣才能像個臣；
父要像個父，子才能像個子；
君不君則臣不臣，父不父則子不子�！案复�、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠"。

　　倫理政治并不“絕對專制”顯然，這種關(guān)系對雙方都有約束，所以原始儒家雖然講君權(quán)父權(quán)，但并不等于絕對專制。相反，從上述原則中還可以推出“民為貴，社稷次之，君為輕”，“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒其君”之類的“民本思想”。后世儒家由此發(fā)展出一套"仁政"學說：儒為帝王師、教君行仁政，君命來自"天意"，而"天意"非神意，"天聽自我民聽"，"順天應(yīng)民"之類的說法，都強調(diào)行政正義原則的重要性。儒家行政正義優(yōu)先的原則在吏治觀念上的體現(xiàn)，就是強調(diào)官吏本身要清操自守、廉潔自律，其施政要以“仁德”為本，反對嚴刑峻法，以所謂“吏治循謹”排斥法家的所謂“吏治刻深”。但行政正義優(yōu)先的原則如果貫徹到底，對"家天下"的專制王朝是不利的。原初儒家理想中的很多東西甚至很難為皇權(quán)容忍。

　　根據(jù)儒家“賢者居位”的觀念，讓賢不傳子的三代“禪讓”之制始終作為理想而受到推崇，后世一些儒家“原教旨主義”者甚至由此推出一種類似柏拉圖“哲人王”式的“君儒”觀念："春秋時皇帝該孔子做，戰(zhàn)國時皇帝該孟子做，秦以后的皇帝該程朱做，明末皇帝該呂子做，今都被豪強占據(jù)去了。君儒最會做皇帝，世路上英雄他那曉得做甚皇帝？" 這樣的言論可謂異端之尤，無怪乎清帝雍正會把這種"賢者居位"說罵為"狂怪喪心之論"。

　　“圣王”理想中產(chǎn)生"從道不從君"的人格追求根據(jù)儒家“圣道”高于君命、儒為王者師、信仰高于權(quán)位的觀念，從“圣王”理想中產(chǎn)生“從道不從君”的人格追求。一些天真的士大夫不把自己僅僅看成帝王的家臣，而自認為有“替天行道”之責，由此形成那種東林、海瑞式的清流、清議傳統(tǒng)，對君權(quán)表現(xiàn)出一定的獨立意志。所謂“文死諫”、“強項令”。

　　“潔己沽譽”的“巧宦” 海瑞罷官、海瑞罵皇帝式的事情，無論在道德上怎樣受到儒家價值觀的稱許，現(xiàn)實中卻很難為君王接受。雍正就特別反感那些"操守雖清"卻不太聽話的儒臣，把他們斥為"潔己沽譽"的"巧宦"，認為他們比貪官還壞。

　　儒家“人各親其親、長其長，則天下平”的觀念，體現(xiàn)的是一種“特殊主義”而非“普遍主義”觀念，由此導(dǎo)致行政中講人情、分親疏、形成小圈子和“差序格局”的弊病，這對中央集權(quán)的大一統(tǒng)體制顯然是不利的。儒家贊賞"容隱"、禁止"告親"的觀念，就與法家禁止容隱、鼓勵告親的做法尖銳對立。

　　儒家之用人：伯樂和千里馬。從性善論與倫理中心主義出發(fā)，傳統(tǒng)儒家在用人上講究一種由德高望重的伯樂出以公心地推薦賢德之人為官的模式。這種自下而上的薦舉加上朝廷自上而下的按倫理標準征招"孝廉"、"賢良方正"、"至孝"、"有道"之人為官的做法便形成了東漢至隋這一時期官吏選拔的主流方式，即察舉、中正之制。

　　奈何人心之“不可靠”？這種做法固然形成了全社會“講道德”的風氣，但卻流于虛假，而且實踐證明性善論假定的那種"出以公心"的薦舉（所謂"內(nèi)舉不避親，外舉不避仇"）也不可靠，它往往變成出于私心的拉幫結(jié)派、門閥自固，不僅貽害吏治，而且不利于皇權(quán)。

　　儒家：有內(nèi)圣而無外王？如此等等，這些弊病以往常被看成是儒家高調(diào)理想與現(xiàn)實社會的差距，即所謂有內(nèi)圣而無外王。但實際上，“賢者居位”、“從道不從君”固然可以說是高調(diào)理想，小圈子主義與門閥式薦舉卻是十分庸俗的。它們各自對傳統(tǒng)吏治形成正反兩面的影響：前者培育出清正剛直之士，后者則造成門閥式腐敗。然而有趣的是，這二者在傳統(tǒng)吏治中卻往往互為因果。例如東漢魏晉時弊端百出的門閥制度，就是從東漢前中期的清流“黨人”把持中正發(fā)展而來的。那時的清流以道義自許，不畏強權(quán)，痛斥宦官、外戚專政的政治黑暗，因此受到殘酷迫害，同時也由此積累起巨大的道德聲望。后來正義伸張，清流得勢，便由他們按道德標準“黜貪進賢”，選用“寒素清白”之人。但是，大權(quán)一旦在握，清流很快在"權(quán)力腐蝕律"作用下變得不清了，按道德標準打分的"九品中正"之制很快變成了既不"中"也不"正"，"上品無寒門，下品無士族"。而民間則傳開了"寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞"的政治幽默。

如今我們不難找到這種高調(diào)理想趨于墮落的原因。然而在當時，皇帝們主要是從鞏固“家天下”的角度去總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)的，他們自然不會從“權(quán)力腐蝕律”著眼，而只認為是書生意氣過于迂腐乃至狂妄。于是儒家的吏治思想往往只是在紙上受到"獨尊"，而實際吏治則按法家的一套運作。

　　 “百代都行秦政制”，而秦制是法家之制。

　　法家思想是在中國由血緣族群時代轉(zhuǎn)向大一統(tǒng)帝國的歷史轉(zhuǎn)折中形成的。這一轉(zhuǎn)折意味著專制皇權(quán)打破族群紐帶直接控制“編戶齊民”，意味著天子與諸侯間的"倫理關(guān)系"變成了皇帝與臣僚間的科層關(guān)系。

儒法之別從社會學意義上講，就是宗法制與反宗法的。

　　“編戶齊民”之制在觀念上的區(qū)別：在宗法制下“人各親其親，長其長”，分屬于成千上萬個小家長。天子雖有大宗嫡派總家長之名，畢竟“我附庸的附庸不是我的附庸”，不可能越過各級家長直接控制臣民。同時各級家長與家屬間的關(guān)系都是倫理性的長幼尊卑關(guān)系，而不是、至少不完全是行政上的上下級關(guān)系，更不是雇用式的主仆關(guān)系。打個比方說：兒子固然有孝敬父親的義務(wù)，父親卻不能隨意"任免"兒子。

　　法家改革的重要內(nèi)容便是把"長者政治"變?yōu)椤皬娬哒�治”。法家采用極端的反宗法措施：“不得族居”、“民有二男不分異者倍其賦”、“父子兄弟同室共息者為禁”，強制解散大家庭、切斷家族紐帶。法家鼓勵"告親"，禁止"容隱"，秦律規(guī)定妻子告發(fā)丈夫，妻子的財產(chǎn)可免遭抄沒；
丈夫告發(fā)妻子，不但他的財產(chǎn)可以保全，妻的財產(chǎn)也可以用來獎賞他。

漢儒曾這樣描繪秦的民風：兒子借父親一把鋤頭，父親的臉色便很難看；
母親來兒子家借個掃帚簸箕，兒子一家便罵罵咧咧；
媳婦生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一語不合，便"反唇相譏"。

家好族好不如權(quán)勢好，爹親娘親不如皇上親，這樣的民風簡直比據(jù)說兒子到父親家吃頓飯還要付錢的現(xiàn)代西方還要“個人主義”了。然而這種"個人主義"當然不具有近代反對父權(quán)族權(quán)的那種個性解放性質(zhì)，這種家好族好不如權(quán)勢好，爹親娘親不如皇上親的狀態(tài)便于皇權(quán)一竿子插到底地對社會實現(xiàn)直接控制。

　　編戶齊民：集中人力物力。朝廷可以通過任免如意的官僚組織和閭里保甲的戶口管制系統(tǒng)把一盤散沙的民戶編制起來，從而最大程度的集中人力物力。2000萬人口的秦朝，可以調(diào)50萬勞動力去修長城，70萬人去修始皇陵，70萬人去修阿房宮，50萬人戌五嶺……，這是宗法時代的周天子絕對不敢設(shè)想的。

　　否定宗族的法家因而也就建立了極端的性惡論。儒家的性善論是建立在血緣宗族內(nèi)“天然”親情基礎(chǔ)上的，否定宗族的法家因而也就建立了極端的性惡論。針對儒家"人各親其親長其長"之說，法家提出"親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務(wù)，則民亂"。為了否定親親、性善之說，《韓非子》甚至認為"夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其余無可信者矣！""子、父，至親也，而或譙、或怨者，……皆挾自為心也。" 既然連父子、夫妻之間也不可信，一般人之間的仁義忠信就更不足恃了。在法家看來，唯一可信的是——法、術(shù)、勢。

　　法：（普遍主義的賞罰規(guī)定）、

　　術(shù)：（通過分權(quán)制衡駕馭群臣的權(quán)術(shù)）、

　　勢：（嚴刑峻法形成的高壓）。

　　上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力（權(quán)力）。法家認為人間是個社會達爾文主義式的權(quán)力競爭場："上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力（權(quán)力）" ；
"上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官"。

　　性惡論、權(quán)力中心主義而導(dǎo)出的行政安全至上，因此君王安排吏治，首先考慮的就不是如何順天應(yīng)民，實現(xiàn)行政正義，而是確保大權(quán)在我，居重馭輕，強干弱枝，防止權(quán)臣竊柄、君位架空，致使法、術(shù)、勢失靈而危及“家天下”。于是由性惡論、權(quán)力中心主義而導(dǎo)出的行政安全至上，便成為吏治的首要原則。臣下的忠順比清廉更重要。法家君主當然也希望臣僚清廉公正得民心，但絕不會把行政正義置于行政安全之上。這種吏治觀認為臣下的忠順比清廉更重要，而且與儒家不同，法家要求這種忠順是無條件的，即“臣忠”不能以“君仁”為條件。把這種觀念推到極端的是清朝的雍正帝，他甚至連臣下"君恩深重，涓埃難報"的獻媚之語都作反面理解，申斥說："但盡臣節(jié)所當為，何論君恩之厚薄"，即君不君時,臣也不許不臣。

　　但作為性惡論者，法家實際上也并不相信君臣關(guān)系中有什么信仰、忠誠可言。韓非就曾一再講："人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。"“臣之所以不弒其君者，黨與不具也�！彼�還舉例說：傭夫賣力地給主人干活，不是因為愛主人，而是因為活干得多可以多掙到錢。同樣地，臣之所以能為君用，是因為他們期望以此得富貴。而臣之所以不叛君，是因為他們害怕殺頭。所以毫不奇怪，一個人如果竟然不圖富貴又不怕殺頭，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那種不貪財不怕死的海瑞式人物，還是少些為好："若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此謂之無益之臣也，吾所少而去也。" 海瑞式的清官，在儒家看來是吏治的典范，在法家看來卻是吏治之癌。在現(xiàn)實吏治中海瑞之所以罕見，在儒家看來是理想太完美，曲高和寡，大音希聲。而在法家看來沒有海瑞才是理想的吏治，有那么一兩個，是為“無益之臣”，如果有更多那就是危險之征了。于是歷史上常常有這種情景：即臣子故作腐敗狀，以使君主放心。或者是君主故意鼓勵臣子腐敗，以消彌其過分的"大志"。前者如漢之肖何，為釋劉邦之疑而故意霸人田產(chǎn)，自毀聲譽。后者如宋太祖"杯酒釋兵權(quán)"后規(guī)勸權(quán)臣們縱情聲色犬馬，而放棄政治抱負。

　　用人互相鉗，為了行政安全至上，有時不僅行政正義可以放棄，(點擊此處閱讀下一頁)

　　連行政效率也可以犧牲。一般來講，法家吏治觀是欣賞那種能辦實事而不空談道德的“能吏”、甚至雷厲風行的“酷吏”的。然而在性惡論下，吏太能權(quán)太重事功太盛又會讓朝廷感到難以控制。于是法家之“治術(shù)”的一個重要方面就是有意分割事權(quán)，使其相互牽制，即所謂"用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；
行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺"。

這與所謂“用人不疑”的儒家觀念是相反的。

　　法家："用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；
行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺"。這種為了確�；蕶�(quán)安全的“分權(quán)制衡”往往比近代民主制下為了保護民權(quán)而設(shè)立的分權(quán)制衡還要復(fù)雜得多，以致十羊九牧，政出多門，相互掣肘，嚴重影響行政效率，也是導(dǎo)致冗官冗吏、編制膨脹的重要原因。不過從另一方面講，這種互相監(jiān)視的分權(quán)制度在確保吏權(quán)不能威脅君權(quán)的同時，也有可能使某些官吏侵犯民眾利益的行為受到一定制約。

　　法家之“法制”。法家既然反對“人各親其親，長其長，”就必然會以“法制”上的普遍主義取代儒家“禮制”上的特殊主義。

　　儒家認為每個小共同體中都有長幼親疏上下貴賤之別，不平等是普遍的，"物之不齊，物之情也"。這當然與現(xiàn)代平等觀念相悖。而法家則主張"不知親疏、遠近、貴賤、美惡"，一以法度律之。然而這與現(xiàn)代法治的普遍主義與平等觀念絕不是一回事，它講的不是公民權(quán)利的平等而是“臣民義務(wù)的平等”，率土之濱莫非王臣，人人都是皇上之奴，因此彼此不得相互依附。極而言者甚至把人人都視為皇權(quán)之下的"無產(chǎn)者"："三代子百姓，公私無異財；
人主擅操柄，如天持斗魁；
取予皆自我，兼并乃奸回，奸回法有誅，勢亦無自來。而現(xiàn)實中的"人主"（君王）權(quán)力如果說還達不到把全社會的財產(chǎn)都壟斷在自己手里的地步，那他至少也要有調(diào)劑這些財產(chǎn)的能力，"令貧者富，富者貧"。法治下的“平等”乃“為奴的平等”而儒家則認為皇權(quán)膨脹到如此地步是不公平的：它“使天下人不敢自私、不敢自利，”僅僅是為了滿足君主個人的貪婪，"以我之大私為天下之大公"。

　　法家的“錄用”法家的普遍主義反映在吏治上就是反對儒家的“小圈子”傾向。法家從性惡論出發(fā)，不相信推薦"賢者"為官的做法，主張所有人都以個人身份，擺脫一切人事關(guān)系的影響，直接由朝廷按客觀標準考察任用。從秦代以"甲首"（戰(zhàn)場上割下的敵人的腦袋）計數(shù)的軍功爵制，到明清以高度形式化的"智力測驗"為實質(zhì)的科舉，都體現(xiàn)了這一原則。

　　反對“小圈子”政治的另一辦法就是“回避制”。從性惡論出發(fā)，法家相信人們抱成一團就會導(dǎo)致串通作弊弄奸，因此發(fā)展了越來越復(fù)雜的回避規(guī)定。如本地人不得做本地官、富庶地方的人不得在中央財政部門做官等等，此外還有親屬回避、師生回避�；乇苤婆c考試制在非民主政治中對吏治應(yīng)當說是能起到好作用的，起碼比那種小圈子政治、門閥政治要來的合理。儒法兩大傳統(tǒng)吏治觀的區(qū)別乃至對立是很明顯的

　　哪個是現(xiàn)實的中國政治傳統(tǒng)？我認為那種一講“中國傳統(tǒng)”就歸之于儒家傳統(tǒng)的看法是很成問題的。事實上在帝制中國的兩千多年中，雖然也有短時期儒家吏治觀比較落實的情形，如東漢后期至南朝這一段，但從秦至清的整體看，中國吏治傳統(tǒng)的主流是"儒表法里"，即說的是儒家政治，行的是法家政治；
講的是性善論，行的是性惡論；
說的是四維八德，玩的是"法、術(shù)、勢"；
紙上的倫理中心主義，行為上的權(quán)力中心主義。

　　什么是“表里”？我國傳統(tǒng)中這種“表里”差異，是世界各文化中極為罕見的。任何文化都有“思想家的理想主義與現(xiàn)實生活中的實用主義”的差異，有典籍中價值觀(有人稱之為“元典精神”)與社會現(xiàn)實間的差異。印度文化的典籍視人生為苦，基督教典籍視人生為罪，但為脫苦贖罪而舍棄塵世快樂、投身寺廟或隱修院的也只是少數(shù)。這就是所謂"取法乎上，僅得乎中，取法乎中，風斯下矣"。不是“表里”，是“陰陽”。但是傳統(tǒng)中國的“儒表法里”卻不同，它的表里間并不僅僅是思想家的原則與生活中的實用主義之差，“取法”與“僅得”之差，而根本就是兩種原則、兩種“取法”。法家并不是儒家理想原則在現(xiàn)實中“僅得乎中”或“風斯下矣”的結(jié)果，它本身就是一種價值體系，一種在形而上層面就與儒家截然不同的思維與行為方式。

　　多數(shù)國人不會像韓非那樣把“性惡論”理解到了連父子、夫妻之間都“不可信”，都要搞“法、術(shù)、勢”的程度，但只要“僅得乎中”，也會把人性理解得十分陰暗，并進而影響到其為人行事。這與對儒家倫理的"僅得乎中"是完全不同的。

傳統(tǒng)中國一直存在著法家制度文化與儒家典籍之間的明顯緊張。漢以后法家著作傳播面可能遠沒有享有“獨尊”地位的儒家著作那樣廣（但在上層權(quán)力精英中法、術(shù)、勢之書都是必讀的），然而“百代都行秦政制”，制度對人們行為方式的影響決不亞于典籍。雖然董仲舒以后儒學已多次被改造，但"表里"矛盾并沒有消除。在這種矛盾下，人們說的是一套，做的卻是另一套，而且兩套的差異遠不是"取法"與"僅得"的問題。

　　這種狀況的第一個后果是造成傳統(tǒng)國人的人格分裂或雙重人格。這可以理解儒法之外的第三種傳統(tǒng)即道家傳統(tǒng)為什么如此重要。但如果不是就道言道，而是就諸家互動形成對國人行為的綜合影響而論，則道家（主要是在莊周以后的形態(tài)中）實際上是一種"思想潤滑油"，具有很濃的犬儒色彩。漢人司馬談把道家歸納為“以虛無為本，以因循為用”是很準確的。道家在知與行兩方面都倡導(dǎo)“無為”。

　　無為之“雙重性”：單就“無為”而論本無所謂對錯。強者對弱者“無為”可以理解為寬容，弱者對強者“無為”就淪于茍且。權(quán)力對權(quán)利“無為”意味著自由，而權(quán)利對權(quán)力"無為"則意味著奴役。道家恰恰是一種主要面向弱者的“貴柔”學說，這就把無為等同于茍且了。莊周曾自比"騰猿"："其得楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、 蓬蒙不能眄睨也。及其得柘zhe4棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。" "處勢不便，未足以逞其能"。亦即人當?shù)脛輹r是有為的，所謂無為，就是"處勢不便，未足以逞其能"時的生存方式："今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？"無物不然，無物不可�；衷幾H怪，道通為一。"物無非彼，物無非是。""彼出于是，是亦因彼。""方可方不可，方不可方可；
因是因非，因非因是。""是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？""惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。……無物不然，無物不可�！�… 止恢詭譎怪，道通為一。"

　　指鹿為馬之“高，實在是高！”法家指鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；
曰此馬也，則非儒矣。而莊子曰：馬亦鹿也，鹿亦馬也，所謂“萬物一齊”也。是故指鹿為鹿者，儒也；
而指鹿為馬者，尤大儒也。言“大”者何？謂其超越是非之俗見，是為“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其曠世之大儒乎！——莊周的邏輯適足以論證如此"高尚的無恥"。

　　似是而非、似非而是、難得糊涂、玩世不恭。道家提倡“順其自然”，以“逍遙游”的態(tài)度對待世事，“不譴是非，以與世俗處”。把一切矛盾都化解為虛無，化解在莊生夢蝶、蝶夢莊生、似是而非、似非而是、難得糊涂、玩世不恭的態(tài)度之中。何必“較真”？有了這種游戲人生的心態(tài)，人們就可以在“儒表”與“法里”的巨大反差之間表現(xiàn)得漫不經(jīng)心，以無所謂、何必較真的姿態(tài)適應(yīng)那種說的一套做的另一套的生存方式。我們“心安理得”也。在其他文化中這樣大的人格分裂或雙重人格恐怕要造成嚴重的精神分裂癥、甚或造成因幻滅而自殺的社會病。但在中國有了老莊的這種犬儒哲學作為"儒表"與"法里"之間的潤滑劑，人們就會心安理得。

　　因此盡管儒學是一種強調(diào)入世、有為的學說，有“內(nèi)圣外王”的強烈要求，但在正常情況下，面對有霸道而無王道的現(xiàn)實，漢以后的歷代儒者也都接受了"內(nèi)圣外霸"的狀態(tài)。這種就制度與典籍而言是“儒表法里”，就理念與行為而言是“內(nèi)圣外霸”，就總體文化而言，是儒法道三者互補的情況。構(gòu)成了過去兩千年間、至少是在近代西學傳入前的常態(tài)。

　　儒家，中國文化之“陽”；
法家，中國文化之“陰”；
道，一陰一陽之“化”。而在這樣一種三元互補結(jié)構(gòu)中，儒家的地位可以說是最為尷尬的：表面上它的地位最為尊崇，無論是“儒表法里”還是“儒道互補”，都以儒為首而且非儒不可，或法或道，都只是叨陪末座而已。但實際上它作為一種價值卻又最為虛懸，它不象基督教價值觀之于傳統(tǒng)西方真能主宰人們的內(nèi)心世界，只是受外在結(jié)構(gòu)的制約才出現(xiàn)"取法"和"僅得"的差距。而在傳統(tǒng)中國，不僅外在結(jié)構(gòu)一直是“百代都行秦政制”，從來只有“霸道”而不見“王道”，而且內(nèi)心世界也很難說真有儒家圣賢的多少地位。千百年來多少大儒都感慨"內(nèi)圣"難以開"外王"，其實真正的問題是國人的"內(nèi)"心本無"圣"，何以談"外王"？"其上申韓者，其下必佛老。" 在傳統(tǒng)中多數(shù)情況下就“內(nèi)圣”而言，儒的實際地位未必趕得上法、道；
用明儒王夫之的話說："其上申韓者，其下必佛老。"

　　一般地講，中國歷史上有權(quán)者自己真正相信的是“法、術(shù)、勢”，而要別人相信仁義道德，中國人不傻��！但人們并不是傻子，那些成仁取義殉道存德的理想主義者如東林、海瑞之類人的下場有目共睹，那個通過文字游戲挑選聰明人而對道德并無分辨力的科舉制度之奧妙也人所共知，那些"操守雖清"卻奴性不足，只想為萬世開太平而不懂得趨炎附勢的書呆子不僅多災(zāi)多難，有時還被公開批判為只知"潔己沽譽"而受懲戒。"識時務(wù)者為俊杰"。不僅精英層熟諳“難得糊涂”，大眾更長期從俗文學中接受"奸臣害忠良"的教育，得到"山中有直樹，世上無直人"的啟蒙，明白"識時務(wù)者為俊杰"的道理。年深日久，國人越來越聰明（魯迅在“聰明人與傻子”的著名雜文中解釋的那種聰明），“糊涂”者越來越少；
同時又越來越糊涂（老子“絕圣棄智”那種意義上的糊涂），價值理性越來越萎縮。

　　老莊的"逍遙"之道、犬儒主義和所謂"圓融通透"的行為方式大行于世。同儒家的道德說教形成了鮮明對比。在價值觀念上便出現(xiàn)了“一管就假，一放就惡”的怪圈。專制王朝常以剝奪臣民自由而厲行法禁來維護“綱常名教”，以“罷黜百家”來“獨尊儒術(shù)”。但"罷黜百家"只能導(dǎo)致假話泛濫，厲行法禁只能培養(yǎng)法吏人格，而法吏人格在價值觀上只能導(dǎo)致犬儒化。法禁一旦松弛，人們便由申韓而老莊、"逍遙"地大縱其欲，從而出現(xiàn)禮崩樂壞、綱常掃地的局面，犬儒哲學轉(zhuǎn)化為痞子行為。早就“看透了一切”的聰明人，從“存天理滅人欲”的高調(diào)一變而為“人不為己天誅地滅”，只轉(zhuǎn)眼間事耳。這樣的例子不勝枚舉。

　　漢代在罷黜百家后，到東漢時形成了虛偽道德泛濫的第一個高峰，矯情造作，沽名釣譽的表演盛行于世。有守墓數(shù)十年的“至孝”卻在墓廬中納妾生子的，有受征召十余次而不就、以博清高之名，而私下走“權(quán)門請托”、“以位命賢”之路的，不一而足。當時流行的民謠有"舉孝廉，父別居"、"寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞"之譏。然而到漢季大亂、禮崩樂壞，“至孝”、“有道”之風即一變而為“逍遙”至極、寡廉鮮恥的“魏晉風度”，士大夫侈談老莊，競效犬儒，以痞相尚；
社會風氣腐敗到了變態(tài)的程度。裸體交際、亂倫性交見怪不怪。

　　在經(jīng)濟凋敝、谷帛為市、市場機制嚴重萎縮的背景下這一時期卻連續(xù)出現(xiàn)魯褒、成公綏等多人競作《錢神論》的怪現(xiàn)象，稱錢"為世神寶，親愛如兄"，"錢之所在，�？墒拱�，死可使活；
錢之所去，貴可使賤，生可使殺"；
"有錢可使鬼，而況于人乎"。乃至"死生無命，富貴在錢"，"天有所短，錢有所長"……。

　　人們以申韓之術(shù)待下，以老莊之道待上，以申韓之權(quán)求治，以莊周之滑處亂。在上者指鹿為馬，在下者難得糊涂。

　　在中國歷史上的專制時代，盡管真正的儒家理想主義作為一種思想血脈一直不絕如縷，到現(xiàn)在也仍然不失其光華。但實際上就整體而言，傳統(tǒng)文化的主體結(jié)構(gòu)與其說是"儒道互補"，不如說是尊儒表象下的"法、道互補"更確切。這應(yīng)當是傳統(tǒng)吏治積弊的文化根源。其特征是：以追求專制權(quán)力為中心，在強權(quán)之下唱高調(diào)，說假話。強權(quán)不及之處，則痞風大盛，道德失范，幾成叢林狀態(tài)。而正如經(jīng)濟上因亂而管、因死而放，遂使"死""亂"互為因果一樣，在"文化"上惡欲橫流成為"管"的理由，假話連臺又成為"放"的依據(jù)，于是假與惡也就互為因果，形成怪圈。法道互補形成了我國歷史上的專制傳統(tǒng)。

　　連續(xù)的歷史，循環(huán)的怪圈……

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　　其二：中國政制的一些常態(tài)，非法之法。

　　“后世之法，藏天下于筐篋者也。

　　利不欲其遺于下，福必欲其斂于上。

　　用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私。行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺。

　　天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然惟筐篋是虞。故其法不得不密，法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也。"

　　制其私，防其欺——中國式的權(quán)力統(tǒng)御術(shù)，對人性的不信任，不信是常態(tài)。如上所述，這種以人制人、設(shè)事防事的制衡之術(shù)也是源自人性觀念上中國式的“性惡論”——猶如西方的權(quán)力制衡論源自西方傳統(tǒng)的性惡論一般。都說儒家傳統(tǒng)講究人"性本善"，可是在儒表法里的中國，人們對人性的真實看法實際上更近似于韓非。西方人信“人有罪”，所以“總統(tǒng)是不可靠的”。因為，西方文化相信“上帝”。而我們不信人，信誰��？于是咱們的疑人之心與防人之法也發(fā)展到人類諸文明中如果不是惟一的、至少也是罕見的程度。

　　何處探詢“傳統(tǒng)”？在這方面人們與其從"四書五經(jīng)"中、不如從更講"大實話"、更普及也更對社會有實際影響的那些從娃娃教起的"蒙學"作品中去探尋真正的"傳統(tǒng)" ，“蒙學”作品中的“啟蒙”：“經(jīng)典”上講讀書做官是為了“修身齊家治國平天下”，而蒙學作品《神童詩》的大實話是"書中自有千鐘粟"，"書中自有黃金屋"，"書中有女顏如玉"！“經(jīng)典”上講性善論，而蒙學作品《增廣賢文》的大實話是“知人知面不知心”、“防人之心不可無”，“逢人只說三分話，未可全拋一片心”，"守口如瓶，防意如城"，"山中有直樹，世上無直人"，"人情似紙張張薄"，"誰人背后無人說，哪個人前不說人"，"人善被人欺，馬善被人騎"……人君南面之術(shù)“更精更黑”

　　蒙學作品是面向大眾的，而統(tǒng)治大眾的“精英”，尤其是精英中之最“精”者皇上自然決不能比大眾更傻，他們的"人君南面之術(shù)"更是以極端的性惡論為基礎(chǔ)的。歐洲中世紀的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)是以封主與封臣之間的層層"效忠"為原則的，于是每一級封主都似乎很放心地讓效忠他的封臣在其領(lǐng)地內(nèi)專斷一切，形成那種"我主子的主子不是我的主子"的傻乎乎的制度。這在咱們的皇上看來簡直太愚蠢了！

　　"世上無直人"，朝中無忠臣。家奴總是要通奸的，于是只有把他們閹了；
朝臣總是要結(jié)黨營私的，于是除了靠閹奴（宦官）當特務(wù)來監(jiān)視他們外還要靠身邊的親信秘書來分他們的權(quán)，形成了“內(nèi)朝”（從漢之尚書直到明清的內(nèi)閣、軍機處）架空外朝的制度；
地方官總是要割據(jù)稱雄的，于是不斷派中央工作組去分他們的權(quán)，形成了巡察之官架空常設(shè)之官的制度；
人心莫測而必分其權(quán)，政出多門辦不成事又不得不集中事權(quán)，形成了集權(quán)——分權(quán)往復(fù)循環(huán)之例。

　　千年以來我國傳統(tǒng)政治中的許多特色現(xiàn)象，如宦官專權(quán)、外戚干政等等，都與這種極端性惡論導(dǎo)出來的防人之術(shù)有關(guān)。由法家式的性惡論傳統(tǒng)產(chǎn)生的"分權(quán)制"愈演愈烈。分相權(quán)、分朝官之權(quán)、分外官之權(quán)，除分兵、民、財、法諸權(quán)外，在明代司法之權(quán)也由刑部、都察院、大理寺等“三法司”分掌，兵權(quán)則由兵部、五軍都督府及非常設(shè)總兵分掌。甚至出現(xiàn)監(jiān)察之監(jiān)察、特務(wù)之特務(wù)：先設(shè)錦衣衛(wèi)以監(jiān)視百官，又設(shè)東廠以監(jiān)視錦衣衛(wèi)，再設(shè)西廠，最后又設(shè)內(nèi)行廠并錦衣衛(wèi)及東西廠皆歸其監(jiān)視之。

　　由于皇上什么人都不相信，又什么事都想管，于是總無萬全之制，事權(quán)分而復(fù)始，形成中國歷史上獨特的“分權(quán)循環(huán)”……

　　一是內(nèi)外朝的循環(huán)。歷代皇帝總疑心朝臣搞鬼，宰相弄奸，因而用身邊的親信秘書（內(nèi)朝）分外朝之權(quán)，乃至架空外朝而取代之。然而這些原先的近侍奴才一旦權(quán)重事繁，又演變?yōu)樾碌?外朝"，引起皇帝的疑心。于是皇帝又另建一個秘書班子來架空之。如漢之丞相統(tǒng)公卿而主朝政，皇帝便培植“尚書”（原僅為管理文牘的秘書）而分其權(quán)。演變?yōu)闈h以后至隋唐之尚書省，秘書已成了新的宰相，于是唐帝又重用“同中書門下”的近臣，使其架空尚書省。到宋朝“同中書門下平章事”（簡稱同平章事或平章）又演變新的宰相并出現(xiàn)以他為首的外朝“中書省”，于是明代皇帝又用身邊的一些“大學士”組成“內(nèi)閣”來架空中書省，乃至取消丞相。然而明代后期"內(nèi)閣"又已坐大，象嚴嵩、張居正那樣的"大學士"又已從秘書變成了實際上的宰相乃至"權(quán)相"。于是清朝又出現(xiàn)了南書房、軍機處之類的秘書班子，以架空內(nèi)閣。我們免于這樣的“循環(huán)”了嗎？若無辛亥之變，可以想見以秘書架空外朝的游戲還會周而復(fù)始地循環(huán)下去——即使有了辛亥，我們不是在60多年后又一次看到了以一個秘書班子"中央文革"架空政治局并威脅相權(quán)的事嗎？

　　二是中央巡視員與地方"諸侯"的循環(huán)。歷代皇上總認為地方官居心叵測，不斷派出中央工作組巡行地方并授予欽差重權(quán)。于是這些中央代表便由干預(yù)地方政務(wù)發(fā)展為越俎代庖，由分諸侯之權(quán)到架空諸侯，臨時的特派員成了地頭蛇，又演變?yōu)樾乱淮�諸侯。而皇上又要派新的中央代表來巡視這個地盤了。中央巡視員與地方"諸侯"的循環(huán)。

　　三是地方分權(quán)與地方集權(quán)之循環(huán)。同樣由于皇上對“諸侯”的猜疑，歷代朝廷常常分割地方事權(quán)，將軍事、民政、財政、司法諸權(quán)分授不同的官員并使之互不統(tǒng)屬，各自平行隸屬于中央的相應(yīng)上級，以使其相互牽制。然而這樣的體制往往極無效率，平時政出多門，終日扯皮，一旦有事則相互推委，甚至造成政府職能癱瘓。于是不得不另設(shè)一首長總掌諸政，統(tǒng)一事權(quán)。然而這樣又導(dǎo)致尾大不掉，威脅中央集權(quán)，不久又不得不再度分權(quán)。

　　秦漢時的郡一級本是分權(quán)的：郡守掌行政、郡尉主軍事、監(jiān)御史管司法與監(jiān)察，“三權(quán)分立”而互不相屬。然而到東漢至隋，州刺史（州牧）便大權(quán)獨攬，兼統(tǒng)軍民，自專財政與司法，儼然一方之土皇帝。于是到宋時在路一級分設(shè)帥司（安撫使）、漕司（轉(zhuǎn)運使）與憲司（提點刑獄使），路下的州軍又設(shè)通判以分知州知軍之權(quán)，實行了典型的地方分權(quán)制。到了元代之行省，事權(quán)再度集中，行省平章為一省軍民之共主，據(jù)地自雄，早在元中葉便發(fā)生了諸行省軍互相攻伐的"天歷之亂"，元末更釀成了行省軍閥群雄割據(jù)之局。于是明鑒元弊，廢行省平章之職而在一省分設(shè)三司，即隸屬于中書的布政使司（藩司）掌民政，隸屬于都察院的按察使司（臬司）掌刑獄，隸屬于五軍都督府的都指揮使司（都司）掌軍政。

　　三司分立而互不相屬。然而割據(jù)之弊雖除，扯皮內(nèi)耗之弊又生，到明末不得不普遍設(shè)立巡撫以統(tǒng)一三司的事權(quán)，入清后巡撫（以及同時增設(shè)的總督）遂成威震一方的封疆大吏，延及清末民初又成軍閥割據(jù)之勢……。

　　地方分權(quán)與地方集權(quán)之循環(huán)，這樣一種以私制私、設(shè)事防事、亂極立法、法密生亂、用人而疑、疑人而用、六道輪回、循環(huán)千年的政治怪圈，豈是"君君臣臣父父子子"這樣溫情脈脈的理論所能解釋的？這種吏治上的精巧設(shè)計在傳統(tǒng)政治條件下確實是十分成熟、甚至是十分"現(xiàn)代化"的或高度"理性"的：當西方中世紀的封主與封臣間還是一片混沌的“忠誠”時，中國人早已把防人之術(shù)發(fā)展得爐火純青了。而西方的文官制之取代貴族制，不僅時代遠晚于我國的科舉官僚制之取代門閥士族制，形式上也借鑒了我國科舉的某些做法，而且最終也拉不下面子，沒有派出大兵來一對一的盯住應(yīng)考者，以防他們?yōu)?千鐘粟"、"黃金屋"與"顏如玉"而偷奸耍滑。中西方“性惡論”與“權(quán)力制衡”畢竟是形雖略同而質(zhì)全異。

　　法家的“性惡論”導(dǎo)出的是極端專制——比貴族制更專制。而近代西方的"性惡論"導(dǎo)出的是反專制——比貴族制更民主。法家的“權(quán)力制衡”是皇權(quán)本位的，如黃宗羲所見，以私制私、設(shè)事防事是為了“藏天下于筐篋”，即置天下于一家之私囊而不允許他人染指；
而近代西方的“權(quán)力制衡”是民權(quán)本位的，以權(quán)力制約權(quán)力是為了防止獨夫們壟斷公共領(lǐng)域。

　　前者捍衛(wèi)的是神授皇權(quán)，而后者捍衛(wèi)的是天賦人權(quán)。因此毫不奇怪：這兩種“性惡論”、兩種“權(quán)力制衡”之間的距離，比它們各自與性善論及和諧論（我國的宗法倫理與歐洲中古的恩主—附庸關(guān)系）的距離還要大的多。因此不難理解：當我們在那個"批儒揚法"的時代把儒家仁義之說與溫良恭儉讓的"傳統(tǒng)"反掉之后，我們離民主與憲政卻不是更近、而是更遠了。

　　從實用角度講，這樣的“理性化”制度卻在兩方面都經(jīng)受了世界歷史中罕見的時間考驗：

　　從正面講，它由于高度重視行政安全而具有突出的生命力，同時它的十分復(fù)雜的分權(quán)機制雖然主要是基于政治防范，但對規(guī)范吏治、抑制官吏個人的害民行為也還是有一定的積極作用�；食�盛世是“輝煌”的。這兩點使得這一制度從秦以來一直延續(xù)了兩千多年而沒有遇到真正可以取代的另外的選擇，并在長時期的延續(xù)中積累了輝煌的文明成就。

　　從反面講，這個制度內(nèi)在的根本缺陷是不可解決的，因而它的延續(xù)并不是在“長治久安”、而是在上述的幾重循環(huán)中實現(xiàn)的。而這些循環(huán)實際上是弊端長期積累后的大釋放，它造成的大破壞與中國的文明成就同樣驚人，兩千多年的歷史就這樣一次次重演這種“分久必合，合久必分；
亂極生治，治極生亂“的活劇。

　　其三：“法道互補”的后果：——行政不正義

　　傳統(tǒng)吏治的首要危機就是行政不正義，也就是我們一般所講的"吏治腐敗"。

為什么貪風仍然不止？？

　　在傳統(tǒng)時代的世界諸文明中，作為意識形態(tài)，象我國的儒家這樣強調(diào)為官道德修養(yǎng)與民本意識是十分罕見的。作為制度安排，象法家這樣把官場監(jiān)督防范搞得如此嚴密也是罕見的，然而為什么貪風仍然不止？貪官卻越殺越多，為什么？

　　歷史上明初朱元璋重典治貪，連“剝皮實草”這樣的酷法也大量使用，不僅官場上層層設(shè)防，還授權(quán)老百姓舉報、乃至自行扭送貪官污吏進京治罪。幾次大案如郭桓案、空印案的株連動輒上萬計。然而貪官卻越殺越多。朱元璋最后也不得不自認失敗。這又為什么？原因就在于"儒表法里"體制在文化價值上與制度上都存在缺陷，使得儒家的道德防線與法家的嚴刑峻法對吏治的正面作用都大打了折扣。法家的價值觀本身是排斥不怕死不愛錢的"清官"價值的。它不僅不相信人可以不利己（這一點它與西方的“性惡論”相似），而且事實上認為不利己的人是有害的（這一點是西方的“性惡論”沒有的）。于是傳統(tǒng)政治中一直就有誘人追求利祿享受以權(quán)謀私而放棄道德自律的機制。

　　"飲醇酒，近婦人，即為賢王。" 蕭何故意“表現(xiàn)”腐敗以釋劉邦之疑和趙匡胤公開勸諭諸臣及時行樂而放棄政治抱負，決不是孤立的例子。明代成祖朱棣為防止宗室中有人象他那樣"胸有大志"，也是一面公開鼓勵他們腐化作樂，一面嚴密防范他們參與政事。

　　所謂"飲醇酒，近婦人，即為賢王。" 晏子治東阿，三年，景公召而數(shù)之曰："吾以子為可，而使子治東阿，今子治而亂，子退而自察也，寡人將大誅于子。"晏子對曰："臣請改道易行而治東阿，三年不治，臣請死之。" 景公許之。于是明年上計，景公迎而賀之曰："甚善矣，子之治東阿也‘晏子對曰："前臣之治東阿也，屬讬不行，貨賂不至，陂池之魚，以利貧民。當此之時，民無饑者，君反以罪臣。今臣后之治東阿也，屬讬行，貨賂至，并重賦斂，倉庫少內(nèi)，便事左右。陂池之魚，入于權(quán)家。當此之時，饑者過半矣，君乃反迎而賀臣。臣愚，不能復(fù)東阿，愿乞骸骨，避賢者之路。"再拜便辟。

　　晏子治理東阿的前三年，廉潔奉公，百姓獲利，卻遭到君主嚴厲處分，第四年徇私納賄，欺下媚上，君主反而大加獎賞。有人分析這個故事時認為原因在于受仁政之惠的老百姓沒有發(fā)言權(quán)，而受惡政之利的權(quán)貴壟斷了信息通道，因而君主得到了錯誤的信息。這當然是對的。但是假如君主知道真相，他就能獎廉懲貪么？從儒家看應(yīng)當是的，因為民為邦本。但如果法家來看待此事，他很可能懷疑你"潔己沽譽"、"市恩于民以彰君非"。這個邏輯十分明白：雖然在理想狀態(tài)下

　　我、君（上司）、民（下屬）三者利益應(yīng)當一致，但倘若三者不幸有悖又當如何？ 為己害民既是理所當然。

　　儒家（無論實際做不做得到起碼理想如此）從“從道不從君”、“民貴君輕”的觀念出發(fā)認為應(yīng)當舍己為民不惜違君，法家卻認為絕對應(yīng)當為君違民。然而實際上法家從性惡論出發(fā)又并不相信官吏會舍己為君(如同不相信他們會舍己為民)，只認定他們是利己而為君用，因而“為君違民”在邏輯上就只能理解為為己害民。為己害民既是理所當然，"不畏重誅不利重賞"的清流又被視為"無益"有害，"儒表法里"對吏德的影響由此不難想見。

　　儒家相信道德說教忽視制度防范，并且推崇小圈子和“特殊主義”，這當然不利于改善吏治。法家針對性地強調(diào)分權(quán)、監(jiān)視等制度并且以普遍主義打破小圈子，這本來似乎應(yīng)當有利于行政正義的。但是如上所述，法家這兩個政策的出發(fā)點卻并不是行政正義而是行政安全。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這就決定了那些制度設(shè)置和普遍性原則不僅對獎廉懲惡作用有限，而且還有反作用。

　　以監(jiān)督機制而言，我國古代的官場監(jiān)督機制應(yīng)當說是各大傳統(tǒng)文明中最發(fā)達的。不但從中央到地方都設(shè)有監(jiān)督機關(guān)，有大批常駐的或巡視的監(jiān)督人員，許多朝代還熱衷于發(fā)展秘密監(jiān)督系統(tǒng)即所謂"特務(wù)政治"，如明代的錦衣衛(wèi)與東西廠等。但是這些監(jiān)督第一主要是為了行政安全，而不是為了行政正義，第二因此它主要以政務(wù)官、而不是以事務(wù)官作為監(jiān)督對象。

　　我們知道，現(xiàn)代政治中的機構(gòu)監(jiān)督主要是針對受雇于國家的事務(wù)官（公務(wù)員）的，至于受權(quán)于民的政務(wù)官則主要靠社會（民眾）監(jiān)督和輿論監(jiān)督，因為你對老百姓如何，老百姓自然最有發(fā)言權(quán)。掌權(quán)人的權(quán)力是選民給的，選民自然要監(jiān)督他如何行使權(quán)力。而職業(yè)性辦事員是國家考查雇用的，雇主自然要負監(jiān)督之責。傳統(tǒng)中國則正好相反，對衙門辦事人員即所謂“吏”的監(jiān)督幾乎空白，因為他們的貪廉一般來說很少威脅皇權(quán)，制度設(shè)計就很少考慮治吏的問題，甚至往往造成“官”受制于“吏”的狀況。例如擁兵大將需要巴結(jié)、賄賂兵部書吏，否則軍功就報不上去等等。而對"官"的監(jiān)視卻很嚴密，有時到了動輒掣肘的地步。這些監(jiān)視主要是防止你尾大不掉于皇權(quán)不利，卻并不很關(guān)心你對百姓如何。因此這樣的監(jiān)督機制對行政正義的作用有限。"察弊適以滋弊"也。這種監(jiān)督往往就是腐敗之源，監(jiān)督者受賄問題歷來是傳統(tǒng)吏治中最突出的問題之一。御史出巡，地方官爭相巴結(jié)；
廠衛(wèi)納賄，科道受托；
臺垣稽察之職皆成肥差。疊床架屋互相掣肘的監(jiān)督機制不但未收澄清吏治之效，反而增添無數(shù)創(chuàng)收機會。究其根源，缺少社會監(jiān)督這一塊，“監(jiān)督監(jiān)督者”的問題的確是很難解決的。

　　其次是回避制�；乇茉瓌t可以說是我國傳統(tǒng)官制的一大特色，歷唐宋明清愈益完善。明清兩代厲行回避制、“流官”制，全國除土司地區(qū)和規(guī)定必須由孔姓掌權(quán)的曲阜縣外，其余所有縣官都必須由外省人擔任，（本省外縣的也不行，甚至即便是跨省為官，任職地距離本人原籍在500里內(nèi)也在禁列，有的朝代不僅回避原籍，還要回避寄居地、居止處、自家和妻家田產(chǎn)所在地）而且任期很短。這樣，朝廷政令可以一竿子插到底，地方上盤根錯節(jié)的關(guān)系網(wǎng)可以削弱到最小限度。縣太爺之外的其他"縣直干部"（縣丞、典史、主薄等）雖沒有那么嚴格，但也盡量實行回避原則，只有管教育的"學官"規(guī)定可用本地人——但這種"教化之官"實際權(quán)勢是很小的。

　　回避制的優(yōu)點是明顯的。在隋唐以前回避尚未成為定制，官員多來自本地，卻不受本地民意的制約，年深日久，形成牢不可破的“關(guān)系網(wǎng)”，互相“提攜”，近親繁殖，一損俱損，一榮俱榮，上枉國法，下干民怨�；乇苤葡逻@些弊端可以大為減少。貫徹了朝廷旨意，卻回避了百姓安危，不過這樣的體制又有另外的毛�。核�雖強化了中央集權(quán)，卻嚴重壓抑了地方自治活力，貫徹了朝廷旨意，但并未考慮民權(quán)民心與百姓利益，因此它能減少瞞上卻不能減少欺下。弊端積重難返后也會導(dǎo)致嚴重后果。因為這種制度下官員完全對上負責，就特別容易出現(xiàn)“酷吏”，而回避、輪換制下官員沒有“兔子不食窩邊草”的限制，更容易滋生“短期行為”，為官一任，刮了地皮走人，“三年清知府，十萬雪花銀”。甚至為了嘩上取寵、顯示政績以求早日升遷，還會匿災(zāi)不報、冒歉為豐、苛征錢糧、虐民媚上，招致嚴重后果。由于"流官"難以熟悉地方事務(wù)，導(dǎo)致胥吏弄權(quán)。而胥吏恰恰是不經(jīng)科舉考試憑關(guān)系錄用的，素質(zhì)很差。于是胥吏的舞弊便使得“土官”枉法之害未除，“流官”酷法之害又加之。明清兩代我國一些地區(qū)"改土歸流"后往往吏治更壞，導(dǎo)致保守的土官勢力借此煽起叛亂， 就是這個緣故。

　　用科舉制取代推薦、考察制（察舉征辟制），全國士子都擺脫一切血緣、地緣、業(yè)緣、教緣關(guān)系，以個人身份直接接受中央政府的制度化"智力測驗"，以達到"天下英雄入吾彀中"的效果，這的確是一大創(chuàng)造。

　　科舉制是一種極為典型的“儒表法里”之制，即所謂"表面上是吏的儒化，實質(zhì)上是儒的吏化"。

隋間盛行基于儒家性善論與“倫理中心主義”的效忠——信任型官制，即由德高望重的地方元老（朝廷相信他們會出以公心）向中央政府推薦道德模范（“孝廉”、“賢良方正”、“至孝”、“有道”等等。）為官的察舉征辟和中正官之制。到宋以后這種信任已經(jīng)蕩然無存，察舉之制也為朝廷直接通過排除任何人際關(guān)系的智力測驗（不是道德測驗�。┒�控制天下能人（不是賢人！）的辦法取代了。

　　科舉：對人性的不信任，和對鄉(xiāng)里關(guān)系的摧毀，這就是科舉。——據(jù)說相信性惡論的西方人直到19世紀以后才向我們學會了這種辦法并賴以建立文官制，從而改變了他們對人際忠誠關(guān)系的傻帽式的輕信。

　　科舉：功名利祿而已。無怪乎科舉考試雖然以儒家經(jīng)典為題庫、為標準答案，但從朱熹直到黃宗羲的歷代大儒都對它批評甚厲，不少人主張“擇賢以久任中外之官；
罷科舉而行鄉(xiāng)舉里選”。尤其宋明之間科舉本身經(jīng)歷了從偏重"策論"到專重八股的過程，而越來越成為一種形式化、標準化的記憶力測驗、文字技巧測驗?zāi)酥習�法測驗，并成為謀取官祿富貴的門徑后，它不僅距離經(jīng)世致用的治國知識

　　越來越遠，距離儒家修身養(yǎng)性的道德教化之學也越來越遠了。

　　科名聲利之習，未嘗有志于圣賢之道。顧炎武曾痛言“八股盛而六經(jīng)微，十八房興而廿一史廢”，把八股對儒學的損害比之于焚書坑儒。黃宗羲認為科舉“別是法門，而非儒者之所與也”，為否定科舉他甚至主張恢復(fù)“落后的"察舉征辟之制！清朝乾隆皇帝也指出："科名聲利之習，深入人心積習難返，士子所為汲汲皇皇者，惟是之求，而未嘗有志于圣賢之道。這還談得到什么信仰？梁啟超舉例說：四書五經(jīng)在科舉中“為考試之題目耳，制藝之取材耳，于經(jīng)無與也，于教無與也”，而像《禮經(jīng)》這樣重要的儒家典籍，由于官方不用為考題，幾乎已被士人遺忘。

　　“科舉在事勢上只能著眼于文字，文字與一個人的義行名節(jié)無關(guān)，這便使士大夫和中國文化的基本精神脫節(jié)，使知識分子對文化無真正的責任感。文字的好壞，要揣摩朝廷的好惡，與社會清議無關(guān)，這便使士大夫一面在精神上乃至在形式上完全棄置鄉(xiāng)里于不顧，完全與現(xiàn)實的社會脫節(jié)，更使其浮游無根�？婆e考試都是"投牒自進"，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨于卑賤，日安于卑賤，把士與政治的關(guān)系，簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情，簡化為單純的利祿的工具。" 西方人難道會把《圣經(jīng)》當敲門磚，可以考出高官厚祿就看看、不考就不看了？

　　科舉的"非儒家化"，實際上就是科舉的法家化�？婆e制那種"不知親疏、遠近、貴賤、美惡"，一以法度律之的普遍主義，那種使士人"完全棄置鄉(xiāng)里于不顧"的做法，對于打破儒家的小圈子傳統(tǒng)卻有重大的作用；
那種使士人脫離"社會清議"、一味"揣摩朝廷的好惡"的做法更是培養(yǎng)法家理想中"利重賞畏重誅"的"有益之臣"的絕妙途徑，亦即"儒的吏化"之途徑。唐太宗早就坦率地講過科舉之妙在于“天下英雄（不是天下善人或天下忠孝之人）入吾彀中”。而今人也已指出那種設(shè)計奇巧的八股程式意在測驗人的智力（記憶力與文字游戲技巧），至于你的信仰與道德并不是這種測驗所真正關(guān)心的因素，那些批評八股考試墨守儒家思想的人自己倒是太迂太夫子氣了！

　　科舉應(yīng)試者都是以個人身份、脫離家族、村社與其他小共同體背景而直接面對朝廷的測驗并接受浩蕩皇恩的。把科場防弊之制設(shè)計得嚴密如同防范獄中之囚，而朝廷也不因其應(yīng)“圣賢”之試而信其賢，寧可以小人之心度之，把科場防弊之制設(shè)計得嚴密如同防范獄中之囚："諸生席舍，謂之號房，人一軍守之，謂之號軍。“更有“巡綽監(jiān)門， 搜檢懷挾”，彌封糊名，嚴隔內(nèi)外，“試官入院，輒封鑰門戶”。

　　如今的高考、西方的文官考試，哪里會有這般景象？什么倫理中心，什么泛道德主義和性善論，咱只是說說罷了，只有那少不更事的洋鬼子才會信以為真哩！

　　于是在這一千年里我們的防人之法愈來愈密。科場之防密到每個考生派個兵看守的地步，官場之防嚴到本省人不許在本省為官的地步。對社會上的人際關(guān)系，朝廷也常持以懷疑眼光，盡量限制人與人之間、個人與社區(qū)之間的依附關(guān)系。專制國家對“強宗右族”的疑懼與禮教對大家族的褒獎始終是表里并存的。

　　對儒家理論上極力褒獎的家族組織，專制國家也不象表面聲稱的那樣欣賞。別看朝廷常給累世同堂的“義門”賜匾立坊，那只是因這些大家族實際上罕如珠璣。一旦“義門”真的多起來就是另一回事了。

　　明清間方孝標的《鈍齋文選》記載了明初"浦江鄭氏九世同居"被皇帝疑忌為"以此眾叛，何事不成？"而險遭殺身之禍。

清代一些地方官府也曾"毀祠追譜"，壓制宗族勢力。

防人，人也不“自欺為人”，“法道互補”下儒的"吏化"和"痞化" 。

　　科舉制在內(nèi)的"儒表法里"則在這兩個方面都抵消了儒家的影響。它一方面在很大程度上瓦解了儒家的道德自律，造就了一大批缺少“廉恥”、一心奔競“利祿之門”、不擇手段追求“黃金屋”“千鐘粟”和“顏如玉”的庸吏、墨吏，另一方面也在很大程度上打破了小圈子政治的弊端，不僅保持了大一統(tǒng)的延續(xù)，而且使裙帶式、鄉(xiāng)黨式的"關(guān)系學"腐敗受到限制。

　　科舉制好的一面是打破身份限制，提供了“朝為田舍郎暮登天子堂”的機會；
壞的一面是科舉時代的教育完全是一種高投入的應(yīng)試技巧訓(xùn)練（不僅不是知識教育，甚至也不是道德教育），當時沒有完整的公共教育體系，教育功能主要由家庭（或家族）承擔，從入館求師到赴省赴京考試都需大量投資，而所學除應(yīng)試為官外并無其他謀生用途，這就勢必產(chǎn)生強大的激勵，使人一心從官場上獲取最大限度利益以收回投資，得到“利潤”。

　　這種激勵就是大批貪官污吏的重要產(chǎn)生機制。大批貪官污吏的產(chǎn)生的激勵機制又由于兩個原因被放大了：一是當時官吏正式待遇方面的低薪制，不靠各種“陋規(guī)”的清官很難生存。二是我國古代財政制度下"強干弱支"傳統(tǒng)造成的"加派"激勵。

　　我國古代財政制度下"強干弱支"傳統(tǒng)：

　　一）國家財政（朝廷財政）所占的比重？"天下郡縣之賦，郡縣食之不能十之一，而解運京師者十之九"

　　二）朝廷的“汲取”本身需要支付成本。

“非法橫征”又有多少？？

　　——在朝廷橫征暴斂不僅使百姓遭殃，連地方也對中央失去耐性的情況下發(fā)生了王朝崩潰和社會爆炸。

　　官吏欲廉而不貪，其可得乎？本來官吏低薪就容易刺激貪污，加之地方合法財政盡被中央收走 ，如果不靠非法橫征，連這點低薪也未必能發(fā)得出來。而加派既然反正已是亂來，自然是能多征就不會少征。低薪懲廉，橫征獎貪，加上"儒表法里"之下的道德防線破裂，官吏欲廉而不貪，其可得乎？存而不論：“行政無效率”傳統(tǒng)吏治危機的第二個表現(xiàn)是行政無效率，這主要是“以私制私，設(shè)事防事”的事權(quán)分割不當造成的 ，這里姑略不論。

　　其四：“法道互補”的危機：——行政不安全。

　　傳統(tǒng)吏治危機的最嚴重問題則是行政不安全。傳統(tǒng)法家吏治思想、乃至后世“儒表法里”的吏治實踐都是以行政安全至上為圭臬的。它們也的確在一定時期內(nèi)可以比傳統(tǒng)時代的其他安排更能保障行政安全。我國主要王朝一般都有比較長的太平歲月，即所謂"治世"，在這個時期，政治秩序比例如歐洲中世紀的一般狀況要好得多，中國傳統(tǒng)文明的成就就是在這種條件下創(chuàng)造的。

　　穩(wěn)定壓倒一切；
而一切又在摧毀千秋萬代的穩(wěn)定。但是這樣的“治世”通行的不是解決矛盾而是延緩矛盾的機制，一般是社會矛盾的積累時期。而積累到臨界點后一旦爆發(fā)，“行政安全至上”很快就轉(zhuǎn)化為極端的行政不安全�！皣�破”意味著“家亡”，便成為中國傳統(tǒng)時代的突出特點。

　　法道互補傳統(tǒng)中的君權(quán)雖然極端專制，卻并不神圣。中國文化中缺少一些文化中突出的那種“神圣家族”。歷代帝王雖然也聲稱受命于天，但王權(quán)神圣的觀念在中國比基督教、穆斯林國家乃至日本這樣的神道國家都淡漠得多。事實上中國文化中所謂受命于天的“天”也不是、至少不完全是超越性的宗教概念，而帶有濃厚的世俗色彩。"天人合一"、"天聽自我民聽"，"天"更多地是此岸而不是彼岸的東西，"天意"常常被解釋為人心、民意。所謂"湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人" ；
"文、武創(chuàng)業(yè)，順天應(yīng)人"；

"趙氏既昌，合當順人應(yīng)天" ；
"應(yīng)天順人，以定大業(yè)"；
"應(yīng)天順民，撥亂夷世"；

"應(yīng)天順民，君臨宇內(nèi)"；

諸如此類的說法，主要都不是把君主當成彼岸上帝的代表、而是當成此岸的"人民領(lǐng)袖"來描繪的。君主需“以德配天”，君主如果不能以德（真正的或表演出來而又能夠哄得住人的）服人，就只能以“法、術(shù)、勢”服人。(點擊此處閱讀下一頁)

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