陳赟:政-治、教-學(xué)與文-化——古代中國(guó)政治正當(dāng)性思想的一個(gè)向度
發(fā)布時(shí)間:2020-06-03 來(lái)源: 歷史回眸 點(diǎn)擊:
誠(chéng)如馬克斯·韋伯所說(shuō),從來(lái)沒(méi)有任何支配關(guān)系自動(dòng)將其延續(xù)的基礎(chǔ),限制于物質(zhì)、情感和理想的動(dòng)機(jī)上,每一個(gè)支配系統(tǒng)都企圖培養(yǎng)并開(kāi)發(fā)其正當(dāng)性。1相對(duì)于希臘的城邦學(xué)(politeia/politikon)傳統(tǒng),中國(guó)思想的特異性在于,它從一開(kāi)始就將“政”(政也者,正也,萬(wàn)物之各正性命也)與“治”(治,理之者也)加以分離,從而導(dǎo)致了“政治正當(dāng)性”被交付給政道與治道兩個(gè)層面分別加以處理的復(fù)雜情形。2
政道或政的正當(dāng)性與治道或治的正當(dāng)性的分別具有重大意義,它劃分了一個(gè)界限,政的正當(dāng)性原則在于萬(wàn)物也即一切存在者之各正性命,這在《管子·法法》對(duì)“政”的解釋中已經(jīng)特別突出。這樣,政的正當(dāng)性判準(zhǔn),不再是專(zhuān)注于人類(lèi)的,相反,它著眼于天地之間的一切存在者,這些存在者之間的和諧與有序被界定為最原始性的和諧——這一和諧被稱(chēng)為“太和”,“政”的正當(dāng)性尺度就在這種原始的和諧中。治的正當(dāng)性或治道一必以政道為依歸,只有當(dāng)其成為政道之展開(kāi)與落實(shí)時(shí),它才獲得將自身正當(dāng)化的基礎(chǔ)。但政道卻不必僅僅由治道來(lái)展開(kāi)或落實(shí)。
既然萬(wàn)物之各正性命構(gòu)成了政道的核心,那么,治道的典型公式便不外于事物自己管理自己、治理自己(自正性命),因而治理活動(dòng)不再負(fù)責(zé)普遍的規(guī)范法的確立——在政道中即便可以發(fā)現(xiàn)某種普遍的法則,但亦不是立法意志與欲望的表達(dá),因而更高的規(guī)范法的單純運(yùn)用并不能概括中國(guó)古典思想中的治道,同樣,個(gè)人意志與權(quán)威命令也沒(méi)有觸及治道的根本,相反,它們的實(shí)際角色是傾聽(tīng)并給出事物的自命?纯匆韵碌膸讉(gè)表述就不難理解這一點(diǎn):
用一之道,以名為首,名正物定,名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜,使名自命,令事自定。3
凡事無(wú)大小,物自為舍。逆順?biāo)郎,物自為名,名形已定,物自為正?
鏡儀而居,無(wú)執(zhí)不臧,美惡畢至,各得其當(dāng);
衡虛無(wú)私,平靜而處,輕重畢懸,各得其所。明主者,南面而正,清虛而靜,令名自命,令物自定,如鑒之應(yīng),如衡之稱(chēng)。5
可以肯定的是,治理或管理的因素遠(yuǎn)較立法、司法、(今日意義上的)行政等因素更為重要,治的正當(dāng)化方式顯然不能從嚴(yán)格意義上的立法型國(guó)家、民主法治制度以及君主專(zhuān)制或帝制獨(dú)裁等視角加以理解,因?yàn)檫@一理解不是將我們引向政-治的全面國(guó)家化或政府化,就是引向政-治直接交付給某一或某些個(gè)人進(jìn)行替代的處理方式。6這兩種情況在今天已經(jīng)成為“政治”生活的基本境遇,但在古代思想中,國(guó)家、政府與治理的關(guān)系并不是直接的、唯一性的,毋寧是這種直接性與唯一性是被堅(jiān)決地抵御的。例如,修身作為一種治理活動(dòng)本身就是個(gè)體之人自正性命(政)的環(huán)節(jié),作為一種自我治理,一種直接將“政”直接接收在“治”中的活動(dòng),它遠(yuǎn)較外在的治理更為基本,因而,在古代思想中,我們看到這樣的表述:政治的根本在于身體,而不是國(guó)家(《孟子》);
自天子到庶人,壹皆以修身為本(《大學(xué)》)。其實(shí),同修身一樣,齊家也是政道與政府治理活動(dòng)之間的中介,由政府推行的治理活動(dòng)盡可能地面向這些中間環(huán)節(jié),讓事物充分釋放自己管理自己的可能性,這便是治道的極致。所以,治的正當(dāng)性或者被歸結(jié)為無(wú)為,或者被歸結(jié)為德治,其實(shí)此二者都是《莊子》所講的不治之治!奥勗阱短煜,不聞治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;
囿之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有治天下者哉?”7治理活動(dòng)取消了外在的支配,轉(zhuǎn)變成事物自我治理的引導(dǎo)時(shí),治理活動(dòng)便獲得了自己的正當(dāng)化方式。8
對(duì)政與治的如上分化,表達(dá)了對(duì)實(shí)體性政府、國(guó)家、權(quán)力機(jī)構(gòu)的限制,政并不能僅僅由治充分實(shí)現(xiàn),事實(shí)上,對(duì)一切存在者之各正性命的引導(dǎo),并沒(méi)有被限定在由政府或官僚執(zhí)行的治理活動(dòng)中,教學(xué)過(guò)程對(duì)于這一事業(yè)具有更為深遠(yuǎn)的重要性!肮胖跽,建國(guó)君民,教學(xué)為先!秲睹吩唬骸罱K始典于學(xué)。’其此之謂乎!9由“教”(學(xué)校承擔(dān)的教學(xué)將教學(xué)過(guò)程制度化)與“治”(政府承擔(dān)治理活動(dòng)將治理本身制度化)共同托舉“政”是中國(guó)“政-治”思想的主體。在荀子那里,這一思想通過(guò)圣與王的分別得到表達(dá):圣者盡倫,王者盡制。這就不難理解,治的承擔(dān)主體“君”與教的承擔(dān)主體“君子”(師與士),在命名上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。10“君”與“君子”皆以“群”立義,所謂,“君,群也!边@里所謂的“群”,即是教-學(xué)的共同體,或通過(guò)教與學(xué)都在自正性命道路上的共同體。在中國(guó)古代,真正意義上的政治生活便在于開(kāi)發(fā)這種教-學(xué)的共同體。
就更原始的層面而言,教-學(xué)并不局限于學(xué)校,它彌散于人類(lèi)生活的每一個(gè)場(chǎng)域,在家庭、在地方、在政府等等任何一個(gè)處所,都有前制度性的教-學(xué)活動(dòng)在發(fā)生,它是人類(lèi)無(wú)法從根本上加以分離的事情,如同友誼、君臣、父子、夫婦、夢(mèng)與覺(jué)等等那樣,是生活世界的最基本的元素。通過(guò)它來(lái)開(kāi)啟的各正性命的生活境域,遠(yuǎn)較由政府官員執(zhí)行的治理活動(dòng)更為本源。不僅如此,教-學(xué)活動(dòng)本質(zhì)上是一個(gè)文-化過(guò)程,這與政府治理總是不可避免地求助于權(quán)力-權(quán)利的邏輯具有極大的不同。文-化的邏輯,就是通過(guò)修裁身心而文身、文面、文言、文為的活動(dòng),而每一個(gè)文身、文言、文為的活動(dòng)都既將行為的個(gè)體保持在自正性命的“學(xué)”之道路上,又具有以其“文”化育其他個(gè)體的身、言、面、為的力量,換言之,同時(shí)也把修道為學(xué)的個(gè)體保持為立教的個(gè)體。這意味著,個(gè)人可以在他那里打開(kāi)教-學(xué)過(guò)程,借助于感化與自化的浸染而導(dǎo)致自發(fā)或自覺(jué)的轉(zhuǎn)化,相對(duì)于治理中的權(quán)力-權(quán)利訴求,“化”展示了其“文”的向度。當(dāng)治被規(guī)定為以政為核心時(shí),文便獲得了其特殊的位置,因?yàn)椤拔摹贝蜷_(kāi)了另一個(gè)更為廣闊的“政”(正)的區(qū)域,以至于治理活動(dòng)也得在很大程度上與“文”的化成作用相協(xié)調(diào)。事實(shí)上,在《周易·賁卦·彖傳》中,可以看到這樣的表述:“觀乎天文,以察時(shí)變;
觀乎人文,以化成天下!边@意味著,政-治生活已經(jīng)被上升為文-化的過(guò)程。
教-學(xué)活動(dòng)所開(kāi)啟的是自覺(jué)的文-化過(guò)程,而那種自發(fā)性的文-化過(guò)程則往往被命名為風(fēng)-化,它沉降在風(fēng)俗、習(xí)氣、慣性等等之中。文之行化,若風(fēng)之行草,“君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng),必偃。”11文-化即是文之風(fēng)化過(guò)程!对(shī)經(jīng)》開(kāi)篇記載各國(guó)之國(guó)風(fēng),這樣的安排一開(kāi)始就體現(xiàn)了對(duì)政治的特殊理解,在古代中國(guó),詩(shī)歌如同音樂(lè)那樣,一直是政治生活的基本事情!肚f子》所構(gòu)想的不治之治,沒(méi)有采取教-學(xué)的文-化方式,而是在自然的風(fēng)化過(guò)程中尋求獨(dú)化的可能性,在他看來(lái),這才是各正性命所以可能的真正途經(jīng)。不治之治便是通過(guò)這兩種文-化過(guò)程獲得其現(xiàn)實(shí)性,而這兩種文-化方式都深深地將政-治生活延伸到政府治理的狹隘空間之外,但卻進(jìn)一步地逼近了“政”。而孔子與莊子那個(gè)時(shí)代由政府主導(dǎo)的治理過(guò)程已經(jīng)遠(yuǎn)離了“政”的語(yǔ)境,出現(xiàn)了以“治”代“政”的實(shí)際情形——一旦如此,治理活動(dòng)無(wú)法獲取自身的正當(dāng)性。而承載教-學(xué)的學(xué)校,由此更是彰顯了其在政-治思想體系中的獨(dú)特位置,它把自發(fā)的風(fēng)-化過(guò)程轉(zhuǎn)化為自覺(jué)的文-化過(guò)程。故而,對(duì)于承載文-化與教-學(xué)活動(dòng)的學(xué)校,黃宗羲說(shuō):“學(xué)校,所以養(yǎng)士也。然古之圣王,其意不僅此也,必使治天下之具皆出于學(xué)校,而后設(shè)學(xué)校之意始備。”12當(dāng)治天下之具皆出于學(xué)校時(shí),治理本身也就轉(zhuǎn)化為教-學(xué)或文-化的過(guò)程,支配便從政治中自我瓦解。現(xiàn)代思想家梁漱溟通過(guò)未來(lái)的國(guó)家將來(lái)應(yīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃龍F(tuán)體的觀念所表達(dá)的,正是中國(guó)古代天下或天地人三才政治的這一基本精神。
學(xué)校在于養(yǎng)士,培育君子,而士君子之間構(gòu)成的正是教-學(xué)共同體的成員,作為一個(gè)承載“文”并通過(guò)“文”而“化”育世界的共同體,它塑造了某種精神的、道德的、生活的風(fēng)氣或氛圍, 這一氛圍“使朝廷之上,閭閻之細(xì),漸摩濡染,莫不有詩(shī)書(shū)寬大之氣!13更為重要的是,在學(xué)校中,不同人們之間的“共學(xué)”本身不僅造就了基于教-學(xué)過(guò)程的自覺(jué)的文-化共同體,而且也生產(chǎn)基于理性的公用而形成的公意。如此,學(xué)校成為一個(gè)公-共之域,在其中,“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自為非是,而公其非是于學(xué)校,”在此意義上,“養(yǎng)士為學(xué)校之一事,而學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)也!14換言之,在古代政-治思想中,學(xué)校最主要的是作為公域而被定位。但正因?yàn)閷W(xué)校承擔(dān)如此功能,所以,現(xiàn)實(shí)的權(quán)力階層總是在侵蝕著學(xué)校的這一功能。但總體上看,學(xué)校為士君子不從官僚權(quán)力機(jī)構(gòu)的治理活動(dòng)切入政-治提供了可能性。
換言之,在中國(guó)古代,政主要是由官僚的治理與學(xué)校的教學(xué)分別承擔(dān),通過(guò)君與君子分別以治與教共同托舉政。但當(dāng)二者發(fā)生緊張時(shí),便展開(kāi)了權(quán)力性官僚機(jī)構(gòu)(君主一方)與士(君子一方)在教學(xué)上的爭(zhēng)執(zhí)過(guò)程。即使在當(dāng)今之世,這種爭(zhēng)執(zhí)也并不停歇,甚至有過(guò)之而無(wú)不及。學(xué)校作為教學(xué)的共同體的制度化形式,是保證各正性命的最基本的公共之域,它通過(guò)教學(xué)活動(dòng)開(kāi)辟各正性命的可能性。但與政道脫離的治道無(wú)法獲得自身的正當(dāng)性時(shí),便不得不訴諸于治理的合法性,并將之輸入到在政道與治道分離時(shí)還可能保持著政道的學(xué)校之中。因而,改變教學(xué)內(nèi)容,封閉各正性命的可能性,轉(zhuǎn)而開(kāi)啟治理的合法性,就變成了治理術(shù)的主要內(nèi)容。但無(wú)論如何通過(guò)強(qiáng)制性力量轉(zhuǎn)換教學(xué)內(nèi)容,而教學(xué)過(guò)程卻不能由治理者完成,而是由士君子來(lái)從事,這樣,使得士君子可以較為從容地應(yīng)對(duì)治道通過(guò)教學(xué)對(duì)政道的消解,而保持以非政府的方式向著政道開(kāi)放。這樣,我們就不難理解在士君子那里發(fā)生的獨(dú)特的為政方式:“或謂孔子曰:‘子奚不為政?’子曰:‘書(shū)云:孝乎!惟孝友于兄弟,施于有政。是亦為政。奚其為為政!’”15
因而,政與治的分離在中國(guó)思想中具有極為重要的意義,它使得政-治過(guò)程沒(méi)有被集中在政府權(quán)力的狹隘空間內(nèi),無(wú)論多么強(qiáng)大的權(quán)力,總是有其不能抵達(dá)的空間,但即使是在這樣的空間,政-治生活依然可以開(kāi)啟,因而,在中國(guó)思想中,沒(méi)有形成家政學(xué)(經(jīng)濟(jì)學(xué))與政治的對(duì)立,也沒(méi)有形成西方意義上的私人空間與共有之域的對(duì)立。16即使是在希臘意義上的家政學(xué)領(lǐng)域,即使是在希臘意義上的非共有之域,政-治生活在中國(guó)思想中仍被保持了某種可能性。不僅如此,政-治生活恰恰被指向了這種可能性,這就是說(shuō),“政”的可能性在于通過(guò)“治”,并將“政”從“治”中解放出來(lái),交還給每個(gè)個(gè)體的自正性命本身。而“治”在此拒絕被作終極性的理解,但也并沒(méi)有因此而消解治之存在的合理性。不治之治來(lái)到自身的過(guò)程,固然是文-化的力量,但即使是后者仍然是在“治”已經(jīng)成為世界的現(xiàn)實(shí)的狀況下展開(kāi)的。
【注釋】
1 《韋伯作品集》Ⅱ《經(jīng)濟(jì)與歷史 支配的類(lèi)型》,廣西師范大學(xué)出版社2004年版,第299頁(yè)。
2 陳赟《“藏天下于天下”:政-治生活的境域》,見(jiàn)《思想與文化》第五輯,華東師范大學(xué)2005年版。
3 《韓非子·揚(yáng)權(quán)》。
4 馬王堆帛書(shū)《經(jīng)法·道法》,見(jiàn)魏?jiǎn)Ⅸi《馬王堆帛書(shū)<皇帝書(shū)>箋證》,中華書(shū)局2004年版,第10頁(yè)。
5 賈誼《新書(shū)·道術(shù)》,見(jiàn)閻振益、鍾夏《新書(shū)校注》,中華書(shū)局2000年版,第302頁(yè)。
6 在嚴(yán)格意義上,治理活動(dòng)固然可以由少數(shù)人來(lái)從事,但“政”的維度卻不能由治理者來(lái)完成,而是必須由治理者交付給每一個(gè)個(gè)體,由其自身來(lái)實(shí)施。
7 《莊子·在囿》。
8 陳赟《自發(fā)的秩序與無(wú)為的政治:中國(guó)古典思想中的政治正當(dāng)性問(wèn)題》,《社會(huì)科學(xué)》2003年第1期。
9 《禮記·學(xué)記》。
10 《中庸》在展開(kāi)其政治哲學(xué)時(shí),便同時(shí)兼顧“君子”與“君”,而尤重“君子”。這無(wú)疑是值得注意的。
11 《論語(yǔ)·顏淵》。
12 《明夷待訪錄》“學(xué)校”條,見(jiàn)《黃宗羲全集》第一冊(cè),浙江古籍出版社2005年版,第10頁(yè)。
13 《明夷待訪錄》“學(xué)!睏l,見(jiàn)《黃宗羲全集》第一冊(cè),浙江古籍出版社2005年版,第10頁(yè)。
14 《明夷待訪錄》“學(xué)!睏l,見(jiàn)《黃宗羲全集》第一冊(cè),浙江古籍出版社2005年版,第10頁(yè)。
15 《論語(yǔ)·為政》。
16 李陀在回憶八十年代的時(shí)候,指出中國(guó)八十年代存在著一種特殊的公共空間,它不與私人領(lǐng)域?qū)α,甚至,privacy的缺乏,恰恰是那時(shí)候“公共空間”形成的條件。(查建英 主編《八十年代訪談錄》三聯(lián)書(shū)店2006年版,第260頁(yè))這的確已經(jīng)接觸到活生生的中國(guó)式的公域與共域問(wèn)題,只不過(guò)他還用“空間”以及沒(méi)有區(qū)別的“公共”來(lái)表述這一場(chǎng)域。我在《學(xué)!2005年第5期發(fā)表的一篇論文里,已經(jīng)談到中國(guó)思想中的公與共的觀念。
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