胡曉明：重建中國文學的思想世界如何可能——以新儒家詩學一個案為中心的討論

　　若以境界為詩詞的“來源”，則應回到傳統(tǒng)的解釋上去。一般人所說的“人生境界”、“道德境界”、“藝術境界”等等，應順著《無量壽經(jīng)》上“比丘白佛，斯義深宏、非我境界”的意義來了解。此處的所謂境界，乃指人的精神生活所能達到的界域而言�！�…讀不懂大作家的詩，只有反復地讀。久而久之，讀者于不知不覺之間，會與詩人的境界接近，而漸漸地懂了。不僅是多知道了什么，而是以詩人的人生境界，提高、洗煉了讀者的人生境界。這便是詩人、文學家藝術家、對人類“不廢江河萬古流”的貢獻。

　　——徐復觀①

　　引言

　　當我們回顧百年中國詩學的發(fā)展歷程時，有一種研究無疑被學術史忽略了，那就是新儒家的詩學，即二十世紀新儒家代表人物馬一浮、錢穆、徐復觀、牟宗三、方東美、唐君毅等人的著述中、有關中國詩人、詩史、詩觀和詩歌作品的研究評論。新儒家在中國哲學、宗教學和歷史學方面的成績，近年來受到學界極大的關注，不僅已成為百年中國學術的一個重要部分，而且更成為當代中國文化建設中頗具活力的一支力量。相對而言，盡管新儒家的詩學顯得聲音不大（他們論詩并沒有某種統(tǒng)一的流派、明確的方法，也從未有過開宗立派的口號標舉），但是，成果顯示出：他們的研究評論確有其重要特征（盡管上述諸家在學術性格上有很大差別，但他們看詩的眼光卻有驚人的相似），其共同目標即在于重建中國文學的思想世界。而此種特征或應具有學術范式上突破的重要潛力，且不說經(jīng)過現(xiàn)代轉化，亦或可能成為參與當代中國思想文化建設的一支重要資源？

　　就題記中徐復觀一段話而論，即可感受其鮮明學術特征：一、將傳統(tǒng)詩學中的重要概念（如“境界”），連屬到文化思想的根本大義上去把握（并不是所有的研究者都這樣做的，以美為中心的詩學，或以個人為中心的詩學，皆不會這樣看問題）。二、研究者不僅具有知識的目的，而且具有個人受用和道統(tǒng)承擔的任務（“不僅是多知道了什么”，即非單一知識目的；
“不廢江河萬古流”即喻道統(tǒng)承傳）。置諸中國詩學的傳統(tǒng)與現(xiàn)代格局中，新儒家的言說皆能自成一體。可見，總結其成就貢獻，既具補闕拾遺之義，又有透過疏理學術史來深化擴展中國詩學的闡釋學之義。這就是本文的目的。

　　為使材料集中易于呈現(xiàn)問題，本文擬僅以馬一浮、錢穆和徐復觀三人為對象，以下列三題為中心展開討論：

　�。ㄒ唬� 在二十世紀中國詩學的基本格局中，新儒家詩學占據(jù)何種位置？

　�。ǘ�）從馬一浮到徐復觀，新儒家如何從不同的角度來描繪一幅共同的中國詩學形象？這種形象與其他研究者所描繪的有何區(qū)別？

　�。ㄈ�）我們今天從文化現(xiàn)代性的角度來看，新儒家所強調(diào)的這種形象可能蘊含著什么樣的思想問題？

　　以下分六節(jié)闡述之。

　　一

　　依我個人之見，整個二十世紀的中國詩學研究②，可劃為兩大塊：一是詩學本身的研究，一是詩學擴展的研究。前者指詩學文獻的輯佚整理辨?zhèn)斡栐b考訂、詩歌史現(xiàn)象（如格律、詩家、風格、流派）的發(fā)展演變以及傳統(tǒng)詩觀、詩論、詩法的描述疏理總結，等等，這是注重詩學本身歷史事實面相的客觀求真的研究。但是，除此之外，一方面，在中國文化的系統(tǒng)中，中國詩學本身的意義甚為重要，它幾乎成了一個樞紐，上通經(jīng)史，下貫子集，傳統(tǒng)中國文人一個真正的標志首先即是一個詩人；
另一方面，今天也有不少研究者不滿足于僅僅結帳清理式的研究，不滿足于中國詩學的意義僅僅止于傳統(tǒng)的詩歌本身，不滿足于古今文學的氣息不通，于是，就產(chǎn)生了有意無意將詩學擴展開來的研究以及這種研究的真實可能。如錢穆選編《理學六家詩鈔》，如錢鍾書論《詩·秦風·蒹葭》通于西方浪漫主義詩人之企羨心境（sehnsuchtelei），如陳寅恪以唐史、明清史釋證元白詩、錢柳詩，凡此種種皆超越了傳統(tǒng)詩學的文獻學、作品論釋和文學史及詩觀詩法論的范圍，超出了前者重事實、求系統(tǒng)、考源流、定甲乙的客觀實證方法旨趣，從而打開了三個不同的方向：即以新儒家為代表、新義理學的文化融通方向、以錢鍾書等人為代表、新辭章學的中西橫通方向，以及以陳寅恪為代表、新考據(jù)學的詩、史互通方向。

　　新義理學的“義理”二字表明，其詩學重視思想分析是順著中國傳統(tǒng)思想本身的脈絡而來的�！靶隆弊謩t表明，正如新儒家的哲學一樣，他們又具有了時代的新義。正如上文所述，凡是說詩而連通于中國文化大義，以及說詩而兼具受用的目的，皆屬新儒家詩學。可見其學派邊界仍是清楚的。在二十世紀詩學中的新義理學、新辭章學和新考據(jù)學中，新儒家詩學正是三分天地有其一，其地位即由此凸顯。

　　從中國詩學學術的變遷而論，新儒家詩學有時是隨之而發(fā)展變化的，有時又是主流變遷的一個異數(shù)。我們看作為現(xiàn)代學術的詩學，其漸漸獲得的現(xiàn)代身份，應有如下一些重要特征：客觀化、科學化。由原先重經(jīng)驗、直覺和感悟，到現(xiàn)代科學重實證材料和邏輯架構；
從原先以鑒賞、寫作為目的的實踐活動，轉而以求真、求客觀了解和發(fā)現(xiàn)問題為目的的知識取向，此其一。系統(tǒng)化、體制化。從原先“究文體之源流、而評其工拙；
第作者之甲乙，而溯其師承”③的舊辭章詩學，變而為結合著文學史、社會思想背景、歷史文化脈絡的人文社會科學；
從原先以詩友結納、詩風標榜、批評交流為旨趣，面對生活世界的詩學，轉向現(xiàn)代大學設制中的教學、研究、課題攻關為目的的學科，必須面對職業(yè)技術訴求帶來所謂“生活世界殖民化”，此其二。開放、沖擊/反應。由原先封閉于漢語文化之內(nèi)的民族詩學，轉向與世界文論、異民族文學寫作經(jīng)驗的溝通互證；
從原先自足、和諧于古代文化有機體的詩學，轉而必須面對現(xiàn)代世界各種思想沖擊與價值試煉的現(xiàn)代文化一部分，此其三。

　　由此簡單勾勒即可見，在傳統(tǒng)向現(xiàn)代變遷的社會文化轉型中，中國詩學實已不知不覺發(fā)生了幾乎是脫胎換骨的變化：由原先極富于人心靈性之維之一種存有活動，變而為巍然一大宗的知識建構、學術體制。其獲益無疑是巨大的，因為，一個充滿情緒、體驗和各種個人化的主觀感覺的知識形態(tài)，是不具有現(xiàn)代學術性格，因而無法在一個以理性化為標志的現(xiàn)代學術情境中生存的；
一個只具有封閉自足的本民族的語言經(jīng)驗，而不具溝通交流能力的，充其量只具史學價值，而不具理論思想意涵。但是，與他所得到的東西相比較，在現(xiàn)代化進程中，中國詩學所失去的東西至少也同樣可貴。譬如，詩或作為人的靈性生活的一種敞開？詩或作為心靈成長的一種修行？詩或又作為形上智慧的一種啟示？詩作為思想價值世界的一種資源？等等。

　　正是在這種意義上，新儒家詩學顯示了不可替代的地位。首先他們在現(xiàn)代理性化的過程逐步達至了現(xiàn)代學術求真求實的客觀精神的要求。其次，他們堅持相信中國詩學的內(nèi)核與中國文化一樣具有活的生命，絕不止于博物館里的化石或古籍部里的特藏，而是與人的當下生活有生動關聯(lián)的一種精神財富。再次，他們相信詩不僅是文學，而且是人的靈性生活價值世界中不可或缺的一部分。因此他們在中國詩學中下一番爬羅剔抉的功夫，一方面是在現(xiàn)代學術變遷之中，順流而進取，作學術格局不斷擴展的工作；
另一方面則是在傳統(tǒng)學術將墜之際，調(diào)適而上遂，重建中國文學思想世界的不懈努力。我們看到，有新儒家詩學這一支異數(shù)，在他們聲音微弱但卻“召魂”不絕的呼喚中，中國詩學依然“游魂”尚在。

　　二

　　“詩言志”是中國詩學的開山綱領。不管是哪一路詩學，都繞不開這個問題。我們從馬一浮，經(jīng)過錢穆，再到徐復觀對“詩言志”的討論中，可以看出隱隱有一條繩繩相續(xù)的線索，恰能呈顯新儒學在現(xiàn)代學術的變遷進程中，如何在不斷適應而獲取現(xiàn)代身份的同時，又如何辛苦護持傳統(tǒng)詩學之靈魂于不墜。

　　馬一浮（1883—1967），十歲即能詩，一生作詩三千一百馀首，為現(xiàn)代著名理學詩人。他的詩學著述，除三種詩集之外，有《蠲戲齋詩序》、《詩教緒論》、散于《爾雅臺答問》中的有關詩學的文字、對學生詩作的若干批語、以及后人所編《馬一浮先生語錄類編·詩學篇》。馬一浮能作能評，是現(xiàn)代造詣極深，成就甚大的新儒家詩學奠基人。徐復觀即極推崇：“凡是看到馬先生所作的詩的人，只要稍有這一方面的修養(yǎng)，便不難承認他是當代第一流乃至是第一人的手筆”④。

　　馬一浮曾翻譯過杜思退（托爾斯泰）《藝術論》（由于他不諳其中古希臘典語，遂未譯完，當時未曾發(fā)表）、謝客（莎士比亞）十四行詩（現(xiàn)存一首）等⑤；
又根據(jù)他留學美國時的《北米（美）居留記》，他讀西方文藝書有《拜倫詩》《但丁詩》《莎士比亞集》及《浮士德》等等⑥，但其詩作血脈精神上連風騷、漢魏古詩，下通杜、韓各大家，幾乎全不涉西洋文學絲毫氣息；
其論詩，自然也不雜西洋思想⑦。饒宗頤先生曾稱“近世學人唯馬一浮最醇�！雹嗔加幸砸�。試以“詩言志”為個案。馬一浮說：

　　詩以道志，志之所至者，感也。自感為體，感人為用。故正得失、動天地、感鬼神、莫近于詩。言乎其感，有史有玄。得失之跡為史，感之所由興也；
情性之本為玄，感之所由正也。史者，事之著；
玄者，理之微。善于史者，未必窮于玄；
溯于玄者，未必博于史，兼之者，其圣乎�、�

　　以“史”與“玄”—對辭語，分疏傳統(tǒng)詩學的根脈“詩言志”，是馬一浮自創(chuàng)新義⑩。“志”的發(fā)端與發(fā)用，都是史、玄。這樣一種說法，比新文學家們的詩歌文學寫作理論，氣象格局顯然開闊得多。史即事、即境、山川、草本、風土人情、政事、時代，即客觀生活世界；
玄即理，即性情，生死、變化，慘舒、哀樂，即主體心靈世界。但是馬氏的詩話式表述，包孕極大，而用語極簡；
既烹煉經(jīng)籍（如“感”，用《周易》《咸》卦；
“正得失”等，用《詩大序》），而又自出手眼（“史”與“玄”），然頗易遭人誤解11。因為，史即歷史，玄即哲學，在現(xiàn)代知識形態(tài)中，皆各有所立。盡管，馬一浮的見解是深刻的，然而在文學自立、純文學觀流行、個性受極高推崇的時代背景下，馬氏的聲音又必然是孤獨的。馬一浮又說詩之情感通往人心最根本的道德：

　　或問王輔嗣《易》以何為體，答曰“以感為體”。余謂輔嗣此言未盡其蘊，感者，《易》之用耳。以感為體，其惟詩乎。在心為志，發(fā)言為詩，志即感也。感之淺者其言粗近，感之深者其言精至。情感所發(fā)為好惡，好惡得其正，即禮義也。故曰“發(fā)乎情，止乎禮義”，“唯仁者能好人，能惡人”，此孔子說《詩》之言也。詩教本仁故主于溫柔敦厚。仁，人心也。仁為心之全德，禮樂為心之合德，禮樂由人心生，是以《詩》之義通于禮樂。

　　前文稱“自感為體”，這里又直湊單微：“以感為體，其惟詩乎？”拈出“志即感”。詩之根本，實即生命與生命之感動。然而這實非新文學的表現(xiàn)主義、抒情至上、浪漫沖動，而是中國古老的心靈哲學。接下來馬一浮又將詩情詩心，追到仁心之全德，即將詩學的個別性，融匯于哲學文化之大本源。這確是有關中國詩學的見本見源之論，卻又并不符現(xiàn)代學術分化獨立之趨勢。試問：詩情即是人心的感動，詩與非詩、詩與道德情感，又有何區(qū)別？然而，在馬先生看來，一切都是那樣自然，和諧，不僅文史哲之間沒有分工，而且仁心之善、與詩情之真；
人心之全德，與詩意之想像、直覺等，亦無分疏。這樣的問題，在傳統(tǒng)詩學中幾乎不成問題，在他那里，也不必明確提出來。實際上，馬一浮比傳統(tǒng)詩學還要渾成、還要指向心學根本。他最精彩的見解，正是能見出大處、深處。他分析毛詩一章，論道：

（《國風·鄭風·擇兮》）：“擇兮擇兮，風其吹女，叔兮伯兮，倡予和女。

擇兮擇兮，風其漂女，叔兮伯兮，倡予要女�！� 當是賢人君子處亂世互相警戒之詞。謹按，《詩序》以為君弱臣強，不倡而和；
朱子《集傳》目為淫詞，均不及此說意味深厚12。(點擊此處閱讀下一頁)

　　此一種“處亂世互相警戒”的心情，即馬一浮深切感受到的時代文化人心性命的憂患意識。所謂“意味深厚”，即對德性生命之生存于亂世之艱難不易，有真切體驗之一種微至之言。此一幅詩人之志，通古今、融史哲，又唱嘆而出，完全是賢人君子特有的生命銳感。相比較之下，毛傳的說法，太實用化具體化，因而失卻了詩味；
而朱子的新解，亦不過流于文學的小慧而已，皆不如馬氏能見其大，而又感以微言。與“詩言志”相關，說詩能直抵存在根核，詩成為生命慧命之覺知，莫過于馬氏說詩之“興”義：

　　須是如迷忽覺，如夢忽醒，如仆者之起，如病者之蘇，方是興也13。

　　這是千古以還解說詩“興”最具哲人意味的名論。無怪乎葉嘉瑩氏說從西方哲學美學心理學繞了一大圈回來，還是認為馬一浮對詩的興發(fā)感動之本質(zhì)說得最好14。馬一浮正是在這種自感感人的哲人之詩情之間，奠定了新儒家詩學“人心教”的開山地位。然而，與此相關，馬氏非常有根據(jù)、非常自信的名論――“六藝兼攝一切學術”，“六藝攝于一心”――卻幾乎不能進入現(xiàn)代學科的格局之中15。這正是因為，馬先生是哲人立場、君子賢人身份、詩家語氣。然而知識的對象、脈絡都發(fā)生變化了16。

　　三、

　　錢穆（1895—1990）當代新儒學中的史學重鎮(zhèn)、國學大師。他說詩雖不以專門擅勝，卻自其有鮮明個性與不磨價值。仍以“詩言志”為線索。錢穆與馬一浮不同，他分疏了兩種“詩言志”，一是狹義的，一是廣義的。一方面他說：

　　中國古人曾說“詩言志”，此是說詩是講的我們心里東西的，若心里齷齪，怎能作出干凈的詩？心里卑鄙，怎能做出光明的詩？所以學詩便會使人走上人生另一境界上去17。

　　這是典型的新儒家看詩的眼光。因為，一般人的眼光里，言志并無如此強烈的道德色彩。這表明在廣義的“詩言志”命題中，錢穆依然是馬一浮的立場：守護中國詩學的價值源頭。他仍然將詩言志的命題，不看作是一個徒具形式主義（抒情）特征，而不具實質(zhì)價值意義的命題。于是在傳統(tǒng)文化精神的意義上、仍具新儒學之學問特征。錢穆的特點是，他區(qū)分了《詩》言志與詩言志這兩個問題18，前者是針對歷史上的《詩》，后者則是泛指所有的詩歌；
一涉事實，一涉價值。比較馬一浮，錢穆則多了現(xiàn)代學科的一種身份立場，即史家、學者的身份、求真實的知識立場。所以他已較能注意首先將詩言志的事實與價值兩個層面分開來，將第一層面的問題還原于歷史脈絡：“第一，‘詩言志’，必有一所與言之對象，并不象后代如李太白春日醉起言志，冬夜醉宿龍門覺起言志之類，在自言自語地言志。第二，所謂‘志’，乃是指政治方面言，也不似后代詩人之僅就于個人日常之情感來言志。”19在《釋詩言志》一文中，他專就春秋時代列國君卿之間臨宴賦詩言志之禮，作了一番強調(diào)，認為在這樣的時代風尚之中，才有賦詩人與聽詩人之間共同的理解交流；
聽者是特定的士人，內(nèi)容是特定的政治。這是與后來的詩很不相同的。因為五四新文學家往往用文學抒情的眼光（詩）來看《詩》，這就失去了《詩》的具體的、實用的上下文關系。錢穆的論說顯然有隱然的針對對象。

　　1960年《讀詩經(jīng)》一長文中，錢穆又通過對《詩》學中諸如“風雅頌”、“四始”、“正變”、“刪詩與淫詩”、“《詩》亡而后《春秋》作”等一系列傳統(tǒng)命題的考辨，得出結論之一，即《詩》分成兩大部份，一是雅頌，即周公制禮作樂的真實文獻，屬于周代文明之大政典。在那樣一種王道禮樂的背景中，并無所謂“詩人”，也無所謂“言志”。另一是變風變雅，是王道之衰，詩人興起而作。而《毛詩序》所謂“以一國之事，系一人之本”，應指這一部分詩歌20。這兩部分合起來，即是傳統(tǒng)《詩》學之所謂“正變”。言志之詩，不僅是《詩》，而且是《詩》中的“變詩”（變風變雅）而非“正詩”。這里，作為歷史事實的“《詩》言志”這一問題的凸顯非常重要，標志著新儒家詩學中史學意識的自覺，同時也即是通過歷史來求得客觀了解的現(xiàn)代知識取向的自覺，而不是僅僅停留在道德的沖動和大義的講求上。

　　然而，錢穆仍與朱自清的單純的清理式歷史考察，顯有不同。簡言之，即是在史實的推求中，前者仍然貫注著文化通識的眼光。比如，在“《詩》言志”的大脈絡中，朱自清能看出從“賦詩言志”，到“教詩言志”，有一大轉變。但是他只注意到其中音樂的作用：“詩樂不分家的時代只著重聽歌的人；
只有詩，無詩人，也無詩緣情的意念，詩樂分家以后，教詩明志，詩以讀為主，以義為用，論詩的才漸漸注意到作詩人的存在�！�21但是，這是兩個不同的用《詩》、理解《詩》的時代。究竟歷史何以發(fā)生？真正產(chǎn)生了什么有意義的東西？我們并不真的清楚�；蛘哒f，細部是清楚的，而全程則是迷途的。而錢穆就不僅看到詩樂之分的背后，仍是西周文教一統(tǒng)的雅譯功夫（改鑄文辭、推行雅言），文字作為政治認同之緣助，詩歌作為文化之精神力量，――更重要的是，錢穆更看到從“賦詩言志”到“教詩明志”，其大背景實即王官之學變而為諸子百家之學，其要義即“《詩》之人文教育意義與價值，更超于政治的意義與價值之上”22，乃文化精神之大動脈一以貫之的體現(xiàn)。這就顯然比朱自清的研究更為整體、系統(tǒng)、有識，更為深刻了。

　　更重要的是，錢穆由此打開了一個潛隱的結構：作為周公王道政治（以及春秋君臣的賦詩言志），詩具有政治的、實用的、具體的品格；
作為孔門詩教，詩又具有心靈的、宗教的、內(nèi)在的、超越的品格。而對這樣的一個結構的認識，雖從未明言，然實貫穿著錢穆的詩學思想，在《中國文化與中國文學》一文中，他先寫道：

　　（中國）文學則不然，大體言之，乃多應于社會上之其他需要與精神應用而產(chǎn)生，此種文學乃極富于社會實用性�！�…在中國歷史上，開始并沒有一種離開社會實際應用而獨立自在與獨立發(fā)展之純文學作品，與獨特之文學家23。

　　這是看出中國文學的實用性。而在同一篇文章，上引這段文字之后，他又寫道：

　　中國文學正因其較不受時空限制，乃亦不注重特定之時間與空間之特殊背景，與無在此特殊背景中所產(chǎn)生之特殊個性，而求能超越時空與個性而顯露出一個任何時地、任何個性所能同鳴共感、之抽象的共相來24。

　　這里又強調(diào)了另一方面，即詩之非政治性、非實用性。我們看有特定政治實用的文學，與夫超越特殊時空背景的文學，畢竟不是同一種文學精神。錢先生之所以并不感覺到其中的矛盾，一方面，他的兩段文字針對著不同的對象，前一段文字隱然針對著新文學中太強調(diào)文學的獨立于政治之外的純文學觀而言，而后一段文字則針對新文學中太過于主張文學的個人性，而強調(diào)中國文學之特點在于通融于中國文化精神。錢穆之所以能對中國文學特質(zhì)作此種左右逢源的運用，看起來他似乎不講求邏輯，只求方便說法。但其實源自他對文化與文學關系的甚深體認。就上述看似矛盾的說法，可以杜甫為其真實不虛的一個證例，錢穆說：

　　工部詩最偉大處，在他能拿他一生實際生活都寫進詩里去。…杜工部放進詩中去的只是他日常的人生，平平淡淡，似乎沒有講什么大道理。他忠君愛國的人格，在詩里其實也沒有講，只是講家常。他的詩，就高在這上面。我們讀他的詩，無形中就會受到他極高人格的感召。所以杜詩的高境界，還是在他“不著一字”的妙處上25。

　　從深層說，這正是《中庸》說的“致廣大而盡精微，極而高明而道中庸”。錢穆深刻指出：“凡成為一文學大家，亦莫不經(jīng)此修養(yǎng)，遵此軌則�！�26前述政治實用與心性超越，正與《中庸》所論，為同一邏輯、同一結構�？梢�，錢穆的一個見解背后，全是中國文化的史識、哲思。無怪乎他對文化與文學之關系，說得那樣肯定而意味深長27。錢穆畢竟用他那“會通和合”的智慧，顯示我們：新儒家詩學以大義和史識，不僅守住了中國詩學的精魂，而且順著時代的需求，開拓了新問題、新領域。

　　四、

　　同樣是當代新儒求中，以治史擅勝的學者徐復觀，與錢穆在一些問題上是很不同的。如錢認為中國歷史并無專制政治之存在，而徐復觀則花了很大力氣去挖掘中國專制制度的歷史幽暗面28，同時也花大力氣去揭示中國詩人在此專制政治之下曲而求伸的具體存在感受。這當然會影響到他們各自對于詩學的見解。徐復觀有兩篇文章論到“溫柔敦厚”的詩教問題，他說：

　　文學的生命是對人世、人類不合理的事物，有所感發(fā)，在專制之下，刀鋸在前，鼎鑊在后，貶逐饑寒彌滿于前后之間，以設定人類良心所不能觸及的禁區(qū)；
凡是最黑暗、最殘暴，最反人性的，禁區(qū)的禁愈嚴，時間一久，多數(shù)人變麻木了，有的人變?yōu)樽呦蚍疵娴呐老x動物了。最好的作家，為了求得生命最低條件的存在，也不能自覺地或不自覺地限制自己的感發(fā)，在或表達自己的感發(fā)時，從技巧上委曲求全，以歸于所謂“溫柔敦厚”。29

　　但是，在另一篇《釋詩的溫柔敦厚》中，他又仔細析論溫柔敦厚是一種富于深意、富于遠意的感情，是對感情作反省的功夫之后的結晶，是抒情詩中的極致。另一方面，他又指出溫柔敦厚也成為“長期的專利淫威下所逼出的鄉(xiāng)愿詩人”的借口。這樣，徐氏對與詩言志相關聯(lián)的一個重要命題的新義即在于：他并不籠統(tǒng)以“會通和合”的觀點將傳統(tǒng)問題一刀切，而是分開理想層與現(xiàn)實層，即中國文化的根本精神，與這種精神在歷史現(xiàn)實具體境中的扭曲變形、無可奈何與假相、借口，――區(qū)別開來，這既是守護葆全了中國文化的清白之身，同時又不失現(xiàn)代科學的求真求實原則，不失注重材料與觀點自洽的學術規(guī)范性。因此，徐復觀的詩學，無疑為新儒學詩學的又一維度。

　　仍以詩言志為分析個案。徐氏對這一經(jīng)典最大的貢獻，即在于面對問題，真正運用理論的分析語言，打開了其中的思想維度，創(chuàng)造性地提升了古老理論的精華，真正重建了中國詩學的價值世界。他所揭示的問題是：

　　一、個人性與社會性。馬一浮和錢穆都肯定，詩言志是深植于個人生命的表達，同時又是通往廣大的社會人生和時代關懷，但二者有何種緊張關系，有何種內(nèi)在理路，在他的那里并沒有被揭示出來�？追f達《毛詩正義》對《詩大序》“以一國之事，系一人之本”的經(jīng)典解釋，是“詩人總天下之心，四方風俗，以為已意�！毙焓显u曰：

　　詩人先經(jīng)歷了一個把“一國之意”，“天下之心”，內(nèi)在化而形成自己的心，形成自己的個性的歷程；
於是詩人的心，詩人的個性，不是以個人為中心的心，不是純主觀的個性，而是經(jīng)過提煉升華后的社會的心，是先由客觀轉為主觀，因而在主觀中蘊蓄著客觀的，主客合一的個性。所以，一個偉大的詩人，他的精神總是籠罩著整個的天下國家，把天下國家的悲歡憂樂，凝注於詩人的心，以形成詩人的悲歡憂樂，再挾帶著自己的血肉把它表達出來……30

　　這是古典的訓詁章句之學，與現(xiàn)代的辯證思維工夫之一種特殊結合。一方面，尊重古代的解釋傳統(tǒng)中有思想的富礦（這是很多徐復觀的同時代人所完全放棄了的），細心、平心抉發(fā)其精義，另一方面，又打破古典自我封閉式的言說體系，變而為古今相匯循環(huán)的闡釋系統(tǒng)。同時，正因為有對古典的虔敬之意，闡釋結論也不失古典詩學的純正原味。

　　第二，文學與道德。傳統(tǒng)詩言志的命題，究竟是一個有關文學的抒情特征和表現(xiàn)傾向的美學，還是更是一個有關文學的道德性的命題？錢穆和馬一浮都強調(diào)后者，肯定了新儒家的道德主義立場。徐復觀也不例外，但是他畢竟更多接觸了西方文論的影響，開始正視文學與道德關系，一方面承認二者屬不同的領域，另一方面又看到二者根源的相通，他說：

由修養(yǎng)而道德內(nèi)在化，內(nèi)在化為作者之心�！靶摹迸c“道德”是一體，則由道德而來的仁心與勇氣，加深擴大了感發(fā)的對象與動機，能見人之所不及見，感人之所不能感，言人之所不敢言，這便是只有提高、開拓文學作品的素質(zhì)與疆宇。(點擊此處閱讀下一頁)古今中外真正古典的、偉大的作品，不掛道德規(guī)范的招牌，但其中必然有某種深刻的道德意味以作其鼓動的生命力。道德實現(xiàn)的形式可以變遷，但道德的基本精神，必為人性所固有，必為個人與群體所需要。西方有句名言：“道德不毛之地，即是文學不毛之地，”這是值得今日隨俗浮沉的聰明人士，加以深思熟考的31。

　　不再是簡單將文學等同于道德。他不僅有分析、有說理，而且徐氏說他是明確針對五四新文學的純文學觀念，以及當代模擬西方反理性的現(xiàn)代派文藝，他明顯地結合了西方古典理性主義思想與文學的大傳統(tǒng)，而更富于現(xiàn)代知識分子的批判主張。由此所見，他的詩學躍出書齋，糅合中西，有思想力量，有鮮明的時代生活氣息，是中國傳統(tǒng)詩學力圖成為現(xiàn)代文化思想資源的一種努力。

　　第三，性情之真，與性情之正。這是與文學與道德相聯(lián)系而又不盡同的一個問題。因為，許多好詩，只不過是勞人思婦遷客離人之語，其所感所發(fā)者僅是當下的一人一事，那里的詩人并不去注意道德心的培養(yǎng)和“取眾意以為已辭”，卻依然有很大的感染力，引發(fā)人們的共鳴。那么，詩言志所強調(diào)的人的“性情”，究竟真實的性情是第一位呢，還是純正的性情是第一位的？馬一浮與錢穆，都是既強調(diào)前者，又強調(diào)后者，但二者的關系，仍是明而未融；
兩者之間的緊張，更是未曾涉及。徐復觀把這個問題挑明來說：

　　照中國傳統(tǒng)的看法，感情之愈近于純粹而很少雜有特殊個人利害打算關系在內(nèi)的，這便愈近于感情的“原型”，便愈能表達共同人性的某一方面，因而其本身也有其社會的共同性。所以“性情之真”，必然會近于“性情之正”。

　　徐復觀又承認，性情之真與性情之正，可以分為不同的兩種感情的，只不過二者仍可相通：

　　人的感情，是在修養(yǎng)的升華中而能得其正，在自身向下沉潛中而易得其真。得其正的感情，是社會哀樂向個人之心的集約化。得其真的感情，是個人在某一剎那間，因外部打擊而向內(nèi)沉潛的人生的真實化。在其真實化的一剎那間，性情之真，也即是性情之正32。

　　承認詩言志之中“真”的價值，可以獨立于“善”的價值，這正是一種現(xiàn)代的眼光。但同時，不把二者打成兩截，這又不失為古典的通達大氣。當然，如此說來，問題得到根本的解決，仍有待于思想的進一步復雜化。只是這已不是徐復觀所面對的情境。

　　五、

　　通過以上分析，可以看出，二十世紀的新儒家，無論是馬一浮或是錢穆、徐復觀，皆有一共同特點，即他們是根據(jù)中國文化的大而深的“認知圖式”（cognitive schema），來理解闡釋他們所論的中國詩學的，這是我們在轉述和運用他們的詩學成果時，應完整加以注意的；
同時，也是他們極見功夫，而后人難以企及之處。馬一浮說“古人所感者深，今人所感者淺。古人所見者大，今人所見者小，故判若兩個天地，不能相比�！庇终f：“詩教之義甚大，非心通天地不足以語此�！彼�說話的自信與語氣，庶幾相當于宗教家說出道破玄機的真言，其文字背后，全是儒道釋最深的生命存在之體認。錢穆說：“竊謂詩三百之善用比興，正見中國古人性情之溫柔敦厚。凡后人所謂萬物一體、天人相應、民胞物與諸觀念，為儒家所鄭重闡發(fā)者，其實在古詩人之比興中，早已透露端倪矣�！�33其背后是一整部哲學史、思想史。徐復觀常常愛用：“照中國傳統(tǒng)的看法……”、“站在中國傳統(tǒng)文學的立場……”僅此一端，即可見其以大觀小的取向。錢穆說：“凡研治文學史者，必聯(lián)屬于此民族文化之全體系”，徐復觀亦說：“不能把文學僅僅當作文學來研究，”表明了這是他們共同的學術思維范式的自覺。從馬一浮的格言式的默會知識(，到錢穆的明而未融的“通識”和徐復觀自覺打通思想與文學的壁障，恰也表明此種學術意識在現(xiàn)代知識層面上的新變。

　　馬、錢、徐三氏以中國文化為詩學的認知圖式，非但不是傳統(tǒng)學術的缺失，反而為現(xiàn)代學術所主張的思維方式。譬如，根據(jù)波蘭尼（Michael Polanyi）所發(fā)展的現(xiàn)代知識論，以及庫恩(Thomas Kuhn)對科學學史的認識，我們知道：知識與理性的資源，并不是表面上明說的合乎理路的、清楚的意念達成的，而更是波氏所說的支援意識(subsidiary awareness)或庫恩所說的范式(paradigm)的結果�！爸г�意識”不僅提供一個人在接受與使用文化符號時的最重要的背景，而且直接供給他們運用的的認知工具與未曾明言（默會）的知識資源。而這“意識”或“范式”則很大部分是由潛移默化的傳統(tǒng)構成的。由此可見，從恢復古人的文化圖式中，去定位當時的文論概念，也正是合乎現(xiàn)代知識學要求的。

　　但是馬、錢、徐三氏根據(jù)中國文化的認知圖式來描繪詩學圖景，又不是所謂跨學科或系統(tǒng)論的。這正是他們的研究工作的第二個特點，即對于其研究的對象，有一幅溫情與敬意34。錢穆的名篇《釋詩經(jīng)》是一典型的例子。這篇文章將《詩經(jīng)》分為三大時期作品，即“雅頌時期”，“變雅時期”、“國風時期”。認為，第一期即“雅頌時期”，“其詩大體創(chuàng)自周公”。他用了很大篇幅專門考證分析了所謂“四始”（《清廟》、《文王》、《鹿鳴》《關睢》）及《小雅·生民之什》、《豳風·七月》這七首名篇的作者，皆是周公，其證據(jù)一是漢人舊說（王褒、蔡邕、韋昭、翼奉、班固、司馬遷等），二是《左傳》、《尚書》的參證，三是詩篇內(nèi)容之分析。但是，至少《鹿鳴》、《關睢》二篇，他是既無內(nèi)證，又無外證35，至于其他幾篇作者，漢儒亦有異說。錢氏力證《詩經(jīng)》之一大部分作品為周公所作，其實他真意并非單純?yōu)橹芄珷幹�作權，并非一心想求得《詩�?jīng)》的真實作者，而是以此達到一個更大的結論：即“周公制禮作樂”的史實；
而周公制禮作樂之深旨，又通往周初文化精神之脈動：王道之興起，以及中國人文文化之奠立。因而，表面上看來，今人也能承認，《詩經(jīng)》是中華民族的文化元典，然而今人的看法不過是承認漢以后《詩經(jīng)》經(jīng)典化的客觀事實而已，或者，不過亦承認所謂《詩經(jīng)》“具有多學科性質(zhì)”這樣一種知識形態(tài)而已。而錢穆則將《詩經(jīng)》（雅頌）視為具有自覺人文文化創(chuàng)造的周禮政教文明之大典。錢穆的周公作者之說，雖考據(jù)上并不完全能站得住，然而或許從歷史深層的意義上說，他反而更具歷史通性的真實。如果沒有對周初中國人文精神自覺之同情與敬意，是不可能具有如此大眼光的。徐復觀在談到中國文學的研究方法時，認為今人之弊，一是只在作品的周邊材料下力氣，不敢真正進到作品生命里面；
二是“常是把古人拉在現(xiàn)代環(huán)境中來受審判”，“拉在強刑逼供，在雞蛋里找骨頭的場面中來受審判�！彼�因此而提倡修煉出一種“與作家詩人精神相往來”的“追體驗”的功夫36。也許還是牟宗三的一段話，最能表出新儒家讀詩如讀經(jīng)的心情：

　　我現(xiàn)在之看文化，是生命與生命之照面。此之謂生命之通透。古今生命之貫通而不隔，我生在這個文化生命之流中，只要我當下歸于我自己的真實生命上，則我所接觸的此生命中之一草一木、一枝一葉，具體的說，一首詩、一篇文、一部小說，圣賢豪杰的言行，日常生活所遵守的方式，等等，都可以引發(fā)我了解古人文化生命之表現(xiàn)的方式，古人以真實生命來表現(xiàn)，我以真實生命來契合，則一切是洗的，是親切的，不隔的，古人文化生命之精彩、成就、與夫缺陷病痛，都是我自己真實生命之份上事，古人之痛癢是我自己之痛癢，在這種生命之貫通上，我眼前的真實生命得到其恢宏開擴的境地37。

　　六、

　　由此我們可以論到新儒家詩學的現(xiàn)代性意義。第一個意義即“消解對列思維�！爆F(xiàn)代學術越來越清楚區(qū)劃研究主體與客體對象，這是十分必要的。只有主客對列，方能真正達到有效的學術分析，描繪清晰的學術圖像，推進真正客觀的了解。但是我所謂“對列性思維”，更是指研究者與研究對象之間的某種僵化的關系，即或將研究對象視為其宰制、征服、滿足其技術權欲與知識權欲的東西，或將其視為一種職業(yè)化的冷冰冰的規(guī)定性。自一般學術工作意義而言，是對其對象沒有尊重之意、純正之心、善待之情；
自更高的意義而言，不是把中國詩學看作中國歷史中的“生原”，活的精神之流、意義的貞定、生命的感發(fā)照面，體認而引歸身受。在這兩個意義上，新儒家詩學這一支，確是現(xiàn)代性的異數(shù)，沒有這一支力量的延續(xù)，中國詩學之路將不知如何暗淡。

　　從儒家家詩學的投入情感與現(xiàn)代學術的特點來說，現(xiàn)代人常常自以為從事的是科學工作，而科學工作從根本上是去除主觀情感的因素的。其實，這是一個由來以久的、打著科學招牌的誤解。與理性同樣的因素是，關鍵要看是這種情感的重要性與正確與否。波蘭尼認為科學情感具有科學中的“邏輯的功能，它們給科學貢獻了一個不可缺少的因素。”38在科學發(fā)現(xiàn)中，求知熱情、求知美感，都是極為重要的39。我們在當代所看到的情形是，不是研究中的情感因素太多，而是真正的虔敬的、溫情的、神圣的、或富于生命激情的研究畢竟太少了。從這個意義上說，新儒家詩學差不多已成為絕響。

　　新儒家詩學凸顯了中國詩學中道德理想主義、人格精神、生命修煉，以及形上智慧，生活意境等，總之，直指“人心”、凸顯“人文”、他們流注于學問世界最深切之血脈關念，正是中國文化的“人心教”、“人文教”。這也是他們勾畫的詩學圖景的最亮點。有這樣一道亮點，文學活動，詩教修習，種種皆化而為人文化成、生命成長的一種方式，“學詩如學道”，或可總說此種研究之意義。在這樣一種現(xiàn)代理性主義文學觀低迷不振、后現(xiàn)代思想撲朔迷離的時代，這確實有助于重建中國文學的價值世界。但是我們又不得不看到：新儒家詩學的這一整套學思范式，從方法、認知圖式，到詩學圖景，基本上仍然不離乎某種傳統(tǒng)的性格。傳統(tǒng)有非常重要的現(xiàn)代意義。這樣說只是強調(diào)表明它并未真正經(jīng)歷現(xiàn)代性情境的洗禮而已。何謂現(xiàn)代性情境？簡單地說，我們正處在一個由“宇宙?zhèn)惱砉�設”的意義世界，向一個去掉了“宇宙?zhèn)惱砉�設”的失義的世界轉化（馬克斯·韋伯所謂脫魅的世界），我們正處在一個由一元化的命定倫理，向多元化的分化倫理變化的過程，我們正處在一個由知識精英控制主宰文化價值資源，轉向知識大眾平民文化分享文化價值資源的過程，我們處在一個從重視存有，轉而更重視活動的世界，我們處在一個啟蒙規(guī)劃尚未完成，而啟蒙理性險象環(huán)生，暴露其內(nèi)部裂痕的轉折時期40，凡此種種，可能都不再是新儒家詩學那種本質(zhì)優(yōu)勢、人格至上，存有重于活動，道德階位森嚴，意圖倫理強大的絕對性思維學問所能真正面對的。所以，新儒家詩學的現(xiàn)代性意義的另一向度，恰是指向自身：解構絕對關系。

　　但是，這并不是說新儒家詩學重建中國文學的思想世界，只成為一場鏡花水月。二十世紀新儒家詩學的一切努力，已成為文化英雄的業(yè)績，定格于學術思想史的高度。然而真正的重建應是一個未完成的過程。更重要的是重新審視、重新建構，順著新儒提振詩學的大方向，接上現(xiàn)代性問題的新意識，重新打造其詩與思相互關聯(lián)的合法性。因為，新儒家詩學所關懷的理性生長問題，人性真實問題，仍是一未完成的大業(yè)。就詩學本身而言，譬如，這篇文章所提到的性情之真與性情之正的問題、文化的詩學、個人的詩學如何同時可能的問題，以及馬一浮先生所謂“詩”與“史”與“玄”的深刻關系問題等，都是極具現(xiàn)代性意味的問題，都有待 于從現(xiàn)代意識與西方新學的脈絡他理解中，得到更進一步的闡釋，對于本文，這已經(jīng)超出題旨，應成為下一篇文章的任務了。

　　二○○一年九月三十日初稿

　　二OO一年十月十一日修訂

　�、佟睹裰髟u論》十卷十二期1959.6.15，收入《中國文學論集》《詩詞的創(chuàng)造過程及其表現(xiàn)效果——有關詩詞的隔與不隔及其他》。臺灣學生書局1981年，p182。

(點擊此處閱讀下一頁)② 這里的“詩學”兼詩論與詩史兩層學科意義而言之。是既吸收了西方的（亞里斯多德）含意，又顧及了本土原有用法的一種復舊（如馬一浮說：“詩學甚大，不僅文辭雕琢”《馬一浮集》（三）P1035），近十年來已漸為學界所接受。

　　③ 《四庫全書總目提要·詩文評》。

　　④ 臺灣版《蠲戲齋詩全集·序》。

　�、� 《正藝》（What is Arts）;《英詩人謝客雜詩拾遺》（From Shakespearean Sonnet）見《馬一浮集》（二），浙江古籍、浙江教育出版社1996年。

　�、� 《一佛之北米居留記》，《馬一浮集》（二）p275。

　　⑥ 他偶爾也極稱許西方詩學。如云：“西洋詩亦抑揚高下音韻，而十四行詩格律謹嚴，亦豈漫無準則耶？（《馬一浮詩話》p8。丁敬涵編，安徽教育出版社2000年。），“希臘古詩歌，灑然有風、騷之遺，英法諸家篇會所祖。德最晚出，制作斐備，爾雅深原，乃在先唐之上。(同上p12)“《圣經(jīng)》贊美詩，英文中出色文學，后之人無復圣法，此體亦漸稀矣”(同上p52)。然亦不過點綴而已，思想、觀念上，絲毫不為彼所搖動。

　�、� 饒宗頤先生對筆者的談話。1998年11月3日，香港中文大學。

　�、� 《蠲戲齋詩自序》（1943年），《馬一浮集》（三）。

　�、� 朱自清的《詩言志辨》，發(fā)表于抗戰(zhàn)前的《語言與文學》。那時已清楚“詩言志”含有“獻詩陳志”“賦詩言志”“教詩明志”等不同層面的歷史內(nèi)容。

　　11 如凡木《蓬屋說詩》即以“不論今古，詩當屬文學，不宜歸并入玄或史”批評馬氏，“歸并”顯屬誤解。馬氏明明說“詩以感為體”�？梢娢逅囊詠淼男挛膶W觀如何清高自大，容不得一點點歷史與哲學。（《讀書》1995年10月）。

　　12 《釋毛詩九篇》，《馬一浮集》（一）p818。

　　13 《論語大義·詩教》，《馬一浮集》（一）P161。

　　14 《詩古典詩歌中興發(fā)感動之特質(zhì)與吟誦之傳統(tǒng)》，《我的詩詞道路》P197－98，河北教育1997。

　　15 劉夢溪編《現(xiàn)代中國學術經(jīng)典》，選馬氏論著為一冊，頗遭人垢病。某先生在報上公開詆為“冬烘”。

　　16 讀《蠲戲齋詩自序科解》以及《詩大序》《詩譜序》的《科解》，可知馬氏在傳統(tǒng)學問的條理中，已能盡其能事，而于現(xiàn)代學理，則幾乎全不相應。

　　17 《中國文學講演錄》p78。

　　18 《尚書·堯典》：“詩言志……。”用現(xiàn)代標點，究竟應該是“《詩》言志”呢？還是“詩言志”？這是一個不容忽略的問題。最早是楊明教授在華東師范大學中文系的一次博士論文答辯會上（2000年）提出。

　　19 《釋詩言志》（讀文隨筆之一），《中國文學講演錄》p86。巴蜀書社1987年。

　　20 《讀詩經(jīng)》，《中國學術思想史論叢》（一）p187-188，臺灣東大圖書公司1977年。

　　21 《詩言志辨》P26。古籍出版社（北京）1956年。

　　22 《讀詩經(jīng)》，《中國學術思想史論叢》（一）P205。

　　23 《中國文化與中國文學》，《中國文學講演錄》p26－27。

　　24 同上引，p30。

　　25 《談詩》，《中國文學講演集》P70。

　　26 《中國文化與中國文學》，《中國文學講演集》P32。

　　27 《讀詩經(jīng)》：“故凡研治文學史者，必聯(lián)屬此民族全史而研治之，必聯(lián)屬于此民族文化之全體系，必于了解此民族之全史進程及其文化之全體系所關而研治之”（P221）。

　　28 錢穆的看法見《國史大綱》的《引論》第八節(jié)論專制、第十節(jié)論封建（商務印書館，1994年修訂版）。徐復觀的觀點則可看其《兩漢思想史》中《漢代一人專制政治下的官制演變》以及《西漢知識分子對專制的壓力感》。（臺灣學生書局1979年）

　　29 《儒道兩家思想在文學中的人格修養(yǎng)問題》，載《中國文學論集續(xù)編》（臺灣學生，1979）。

　　30 《傳統(tǒng)文學思想中詩的個性與社會性問題》，《中國文學論集》P86。

　　31 《儒道兩家思想在文學中的人格修養(yǎng)問題》，《中國文學論集續(xù)編》P19

　　32 《傳統(tǒng)文學思想中詩的個性與社會性問題》，《中國文學論集》P89。

　　33 《讀詩經(jīng)》，《中國學術思想史論叢》（一）P211。

　　34 錢穆《國史大綱》：《凡讀本書者先具下列諸信念》之二：“所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意�！碧凭�毅等《為中國文化敬告世界人士書》：“要成就此客觀的了解，則必須以我們對所欲了解者的敬意，導其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的運用，亦隨之增加一分。”見胡曉明、傅杰主編《釋中國》P2897。上海文藝出版社1998年。

　　35 錢穆引《左傳》昭十年引“德音孔昭”二句《鹿鳴》詩，但上下文看不出是說周公曾作《鹿鳴》。

　　36 參拙文《思想史家的文學研究》，《徐復觀與中國文化》，湖北人民1998。

　　37 《關于文化與中國文化》，《道德理想主義的重建》P67。中國廣播電視出版社1992年。

　　38 他以開普勒發(fā)現(xiàn)他的第三定律為例，說：“在取得發(fā)現(xiàn)的過程中，這樣的感情爆發(fā)是很為人所共知的。但這些情感并不被認為對發(fā)現(xiàn)的結果有什么影響。科學被視為客觀地建立的，盡管它起源于熱情�，F(xiàn)在讀者們應該清楚了：我并不同意這種觀點。我甚至要明確地論述科學內(nèi)部的熱情�！辈ㄌm尼《個人知識》P204。貴州人民出版社2000年。

　　39 “科學家取得一個發(fā)現(xiàn)時的激動之情是一種求知熱情，它表明某種東西在求知方面是寶貴的，更具體地說對科學是寶貴的。這一肯定就構成了科學的一部分�！薄翱茖W熱情也在評估什么具有較高的意義什么具胡較低的意義、在科學上什么是偉大的什么是相對渺小的時候被用作向導。我想證明這種評賞極度依賴于一種求知的美感�！蓖�上引，P204－205。

　　40 參見拙文《中國人文學的現(xiàn)代性問題論綱》，《思想與文化》第一輯，華東師大出版社2001年。

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