石元康：政治自由主義之中立性原則及其證成

　　一

　　自由主義的課題有很多。彌爾(J. S. Mill)在《論自由》主要想要探討的是在什么情況下個人的自由應該得到保障，以及在什么情況下它可以被限制。他提出了傷害原則(The Harm Principle)來作為標準。

分配公正(distributive justice)是自由主義另一個重要的課題。但是，政府權限及分配公正并不是只有在現(xiàn)代世界中才有的問題。只是從這二個課題，我們似乎看不出自由主義與現(xiàn)代世界之間不可分割的關系。作為現(xiàn)代西方世界的基礎哲學的自由主義，它究竟是針對現(xiàn)代世界中的哪些特性而產(chǎn)生出來的呢？最近有些哲學家就這個問題提出一些看法，他們指出，自由主義是響應現(xiàn)代世界所特有的多元主義而產(chǎn)生的一種思想體系�，F(xiàn)代人對于人生的意義、完美的人生等問題，有著不同的意見，而每一種對于完美的人生的看法都是言之成理的一套想法。同時，不同人生觀、價值觀(conception of the good)之間的差異是一種合理的分歧(reasonable disagreement)。

　　由于對于價值觀及人生意義的分歧是合理的，自由主義如果要作為多元主義社會的基礎哲學的話，它就不能只是某一種人生觀及價值觀的哲學。因為如果只是諸多價值觀中的一種的話，它就必須與其它的價值觀競爭。這當然就動搖了它作為現(xiàn)代社會的基礎哲學的地位。要保持這個基礎哲學的地位，它就必須放棄把自己視為某種人生觀、價值觀的哲學，而作一個政治的轉(zhuǎn)向。這個政治的轉(zhuǎn)向所意謂的是，自由主義只是一種組織政治社會的原則，對于什么是美好的人生等問題，它并沒有任何立場。這就是羅爾斯(Rawls)等人最近所提出來的政治自由主義(political liberalism)。

　　政治自由主義提出中立性(neutrality)這個概念作為界定自由主義的最重要的概念。拉莫(Larmore)說："用來描述自由主義本質(zhì)性的性格的一個自然的觀念就是中立性。" 中立性的意思所指的是，政府對于不同的價值觀不應該采取任何立場，而應該保持中立。渥足隆(Jeremy Waldron)指出，中立性這個概念，雖然源遠流長，我們在洛克、康德及彌爾的理論中都可以找到它的影子，但是，以中立性這個形象來界定自由主義卻是一種嶄新的進路。他更指出，據(jù)他的了解，它第一次出現(xiàn)是在1974年。

我這篇文章所要討論的就是中立性這個論旨及其相關的一些問題。首先我要討論的是中立性論旨的意義及其出現(xiàn)的原因；
其次，雖然政治自由主義者們異口同聲地否認中立性論旨是奠基在價值主觀主義及懷疑主義的基礎之上的，我卻要指出，它們是中立性論旨的必要條件。第三，我要探討一下自由主義者們?yōu)橹辛⑿哉撝妓�提出的基礎。我將要指出，它們是不足夠的。如果不承認價值主觀主義或懷疑主義，中立性論旨也無法證成。

　　二

　　拉莫(Larmore)一再地指出現(xiàn)代人最重要的一個經(jīng)驗就是對于"什么是完美的人生"這個問題，人們有不同的意見，而這種分歧是一種合理的分歧(reasonable disagreement)。羅爾斯也提出相同的看法。他把這個現(xiàn)象名之為合理的多元主義(reasonable pluralism)。多元主義是指在現(xiàn)代民主社會中，不同的、甚至不可共約或互相沖突的有關人生意義及價值的看法同時并存。

這些人生觀及價值觀往往構成一個整全的理論(comprehensive doctrine)。所謂整全的理論是指一個理論覆蓋了所有價值及德性的范圍。它關涉到人生的價值是什么？它們的源泉何在？它是主觀的或客觀的？等問題。整全的理論一般是哲學性、道德性或宗教性的。

價值多元主義所指的是各種不同或甚至相互沖突的整全理論之共存�，F(xiàn)代世界是一個多元性的社會。對于多元主義這個名詞，拉莫與羅爾斯有不同的了解。他追隨柏林(I. Berlin)而將該詞了解為價值有不同的源泉(source)，因此，對他而言，合理的分歧與多元主義是兩件不同的事；
對羅爾斯而言，它們意謂相同的事情 。我在這里對多元主義的意義所采取的是羅爾斯的看法，因此，多元主義與合理的分歧將指謂同一個事件。

　　何謂合理的分歧？不同的整全的理論之間的分歧如何可能是合理的？拉莫與羅爾斯對這個問題的回答都是從理性人(reasonable person)這個概念來著手。合理的分歧所指的就是，理性的人無論如何努力地，運用他的理性，最后也無法達成共識。拉莫說："合乎理性，也就是，以誠信來思考與對話，并且盡己所能地應用屬于每一個研究領域中的一般的理性能力，似乎已經(jīng)不再是無異議的保證了。在這些極重要的事情上，我們彼此談得越多，我們也就越分歧。" 他指出，有時候想得越多，我們自己也變得無法得到定論。人們向來認為理性具有一種統(tǒng)一的作用，也就是說，理性人之間，以理性的方式進行交談、討論，最后終能達成一個共識。只有非理性人之間，或理性人與非理性人之間，歧見才無法排除。因此，如果有歧見發(fā)生，至少總有一方是非理性的�，F(xiàn)代世界的多元主義的出現(xiàn)，把這個我們長久以來對理性的認識，徹底的連根拔起。理性在統(tǒng)合意見的功能上，變得無能，分歧不再是由于非理性所造成的，而是理性本身的產(chǎn)物。

　　合理的分歧如何可能？它的原因是什么？對于這個問題，羅爾斯提出了一個概念——判斷的負擔(burdens of judgement)來作說明。判斷的負擔所指的是，作判斷時會碰到的不可克服的困難。羅爾斯一共列了六條困難。它們分別是：

　　經(jīng)驗證據(jù)可能相沖突并且太復雜。

　　即使大家同意哪些因素應該列入考慮，但是對于各個因素的重要性大家可能有不同的看法。

　　關鍵性的概念可能含混不清，因此可以有不同的解釋及了解。

　　在現(xiàn)代世界中，決定我們?nèi)绾卧u判證據(jù)及權衡價值的整體經(jīng)驗，是極為復雜的，而且也因人而異。

　　關涉到一個問題的各方面可能有不同種類的規(guī)范性的考慮。

　　當被迫對于我們所珍惜的諸種價值做選擇時，我們會遇上很大的困難來決定它們的優(yōu)先性。

　　對于羅爾斯所提出的這六項引起合理的分歧的原因，我們應該指出的是，除了(4)之外，其它幾項在前現(xiàn)代的世界中也一樣存在。甚至是(4)也不能就斬釘截鐵地說只有在現(xiàn)代世界中才存在。我們最多只能說，它在現(xiàn)代世界中更為鮮明，以及所達到的程度比古代世界中要高得多。因此，在現(xiàn)代世界中，它的影響也就特別大，甚至大到影響了整全的價值觀。拉莫接受羅爾斯的判斷的負擔這種講法。但是，他認為(4)才是造成合理的分歧的最重要的原因。

除了判斷的負擔之外，拉莫自己還提出了另外一個原因。他說：“這點（合理的分歧）可能發(fā)生，因為不同的美好人生的思想體系常常牽涉到（達到一個程度可能是我們最初沒有想到的）細微而不同的有關目的、意義，以及活動的結(jié)構�！� 羅爾斯及拉莫所提出的對于合理的分歧的說法究竟能否令人滿意？我的想法是，它們并不能說明為何合理的分歧只在現(xiàn)代社會中才出現(xiàn)。我上面說過，除了(4)之外，其它的原因并非現(xiàn)代世界中才出現(xiàn)的。即使是(4)，在古代社會中也不能說完全不存在，只是它的程度較低罷了，但是否低到完全不起作用？至于拉莫所提出的結(jié)構的歧異，也不是只有在現(xiàn)代世界中才有的東西，古代世界中一樣存在著這些差異。對于合理的歧異為何只在現(xiàn)代世界中才出現(xiàn)的成因，我認為最好的說明是人們對于理性這個概念的了解的轉(zhuǎn)變以及韋伯所說的世界解咒 (disenchantment of the world)。理性由實質(zhì)理性轉(zhuǎn)為形式或工具理性，使得它本身失去了選擇最終目標的能力；
其次，解了咒的世界是一個沒有意義的世界。這個世界的秩序純粹是機械式的秩序。意義是人們主觀所賦與它的。對于這兩點，我將在下面討論價值主觀主義與中立性的論旨時作較詳盡的討論。

　　三

　　解決合理的分歧可以有許多不同的辦法。辦法之一是政府用高壓的手段將它認為錯誤或它不喜歡的價值觀下禁止令，使得它們無法生存。這當然不是那些持有被壓制的價值觀的人所能夠接受的。同時，由于所有這些價值觀之間的分歧是合理的，也就是說，所有持有各種不同的整全理論的人，都是經(jīng)過理性思維之后才接受他們的價值觀的，因此，對于政府所提倡的價值觀或宗教理念，人們可以合理地拒絕。因此，政府用高壓的手段在道德上站不住腳。第二個辦法是讓所有的整全理論都共存下去，每個人憑著自己的自由去選擇自己認為正確的人生觀及價值觀。當然其中有一個條件，就是當這些價值觀與公正(justice)有沖突時，前者必須讓步。這就是彌爾的傷害原則以及康德的"對優(yōu)先于價值(The right is prior to the good)"的論旨。在前現(xiàn)代的社會中，人們認為信仰不同宗教的人，無法共存在一個社會中，要共存在一個社會中，人們必須有共同的宗教。多元主義的出現(xiàn)使得這種想法不得不改變。因此，唯有找尋別種社會統(tǒng)一的形式及基礎。自由主義的哲學就是為了處理這種多元現(xiàn)象而產(chǎn)生的。它的出現(xiàn)與宗教改革后一百多年的宗教戰(zhàn)爭的經(jīng)驗有著不可分割的關系。這個經(jīng)驗，使得歐洲人了解到宗教容忍的必要性，它也促使了自由主義的出現(xiàn)。

然而在一個沒有共同宗教理念或是共同價值觀的社會中，什么能夠作為社會統(tǒng)一的基礎呢？自由主義者們提出了公正這個概念作為它的基本原則。當大家接受了共同的公正原則時，即使不同信仰的人，仍舊可以共同相處。當然，沖突及摩擦是不可避免的。而公正原則就是用來解決沖突的根據(jù)。在具有共同公正原則的社會中，人們可以自由地擁有自己的宗教理念及價值觀。這不僅僅給予人們充份的宗教自由，更使得社會多樣化。自由主義所希望造就的是一個百花齊放的社會。

　　這樣一個百花齊放的自由社會的哲學基礎是什么呢？古典自由主義者康德及彌爾都把它奠基在一種哲學的人類學之上�？档滤�提出的自律(autonomy)及彌爾所提出的個體性(individuality)都是對于什么是理想的人生這個問題的一種理論。彌爾說：

　　知覺、判斷、辨識之覺察感(discriminative feeling)、心靈活動，甚至是道德上的喜愛(moral preference)這些人類的能力，只有在作選擇時才被行使。因為風俗而做任何事的人并沒有做任何選擇。......如果一個人擁有任何尚可被接受程度的常識與經(jīng)驗的話，他為自己的存在所設計的模式是最好的；
這并非由于它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。

　　彌爾這段話的重點是，價值的泉源乃是個人的選擇，一樣東西或一種活動對某個人之所以有價值并非是由于它本身有價值，而是因為它是他的選擇的結(jié)果。選擇是各人表現(xiàn)他的個體性的一種活動。一個做選擇的人是一個不人云亦云跟從習俗的人。很明顯的，這種想法是一種個人主義的思想。康德的自律概念與彌爾的個體性的想法基本上是相同的。自律性指的是意志不受外在因素決定，為自己立法。它牽涉到如何擺脫欲望、性向等的影響，而作自我決定。最終所肯定的仍是一種自我的選擇。

　　康德的自律與彌爾的個體性，都是一種個人主義(individualism)的哲學思想。而個人主義是一種整全的理論，它對于價值的源泉、性質(zhì)等都提出了一套有系統(tǒng)的說法。這就是為什么羅爾斯把康德及彌爾的自由主義稱為整全的自由主義(comprehensive liberalism)的道理了。

既然是整全式的理論，那么它們與其它整全理論應該具有相同的地位。如果是這樣，它們只能與其它多元社會中的整全理論并列，而不能夠具有多元社會的基礎哲學的地位。芮格爾(Nagel)在討論自由主義時用公平性(impartiality)這個概念來討論這個問題。他指出，自由主義所提出的公平性概念不能夠只是諸多公平性中的一種，它必須是一個更高層次的概念。

如果自由主義要作為多元社會的基礎哲學的話，它就不能是一種整全理論，而必須做一個政治的轉(zhuǎn)向，成為政治自由主義。

事實上，在現(xiàn)代哲學史上，個人主義不斷地受到批評。政治浪漫主義以及它的現(xiàn)代繼承者社群主義的理論家，都一再指出個人主義對于人以及價值泉源的看法是錯誤的。他們提出了傳統(tǒng)以及歸屬(belonging)的重要性。浪漫主義者們指出，人之所以會做選擇正是由于某種傳統(tǒng)的影響所造成的。有些東西之所以有價值并非由于它是選擇的結(jié)果，而是由于它是構成你的一部份。拉莫認為浪漫主義對于個人主義所提出的挑戰(zhàn)是促使自由主義轉(zhuǎn)向政治性的原因。他說："重要的是要記住?點擊此處閱讀下一頁)

　　政治自由主義主要意圖是對我們自己文化中的一個問題的響應--浪漫主義對現(xiàn)代個人主義的批評。"

　　四

　　解決無法避免的合理分歧最好的以及道德上可以被接受的辦法是讓每個人按照自己的價值觀去生活。但是，這個辦法顯然是不切實際的。因為這等于是回到了霍布士的自然狀態(tài)(state of nature)。自然狀態(tài)中沖突、摩擦常會發(fā)生。如果大家沒有共同接受的原則來解決沖突的話，最后只能訴諸力量，尤其是武力。這對誰都沒有好處，因為即使是強者也敵不過許多弱者的聯(lián)合力量。自然狀態(tài)是一個徹底的分散狀態(tài)，它沒有任何的統(tǒng)一性。而任何社會總必須要有一種統(tǒng)一的基礎。既然人們無法統(tǒng)一于價值觀及宗教理念，剩下的只有從公正原則來作為社會統(tǒng)一的基礎。這意謂著持有不同整全性的哲學、道德以及宗教理論的人，大家都接受相同的公正原則。這就是自由主義式的統(tǒng)一。羅爾斯認為這也是最好的統(tǒng)一方式。在這種統(tǒng)一方式之下，大家可以在不違反公正原則的情況下，追求自己認為最美好的人生。

　　但是我們?nèi)绾谓�立及證成這套公正原則呢？由于大家持有不同的價值觀，因而要想用目的論式的(teleological)方法把公正奠基在某一種整全的價值觀上的話，持不同價值觀的人一定會反對，因而也不可能達成協(xié)議。唯一的辦法是把所有的價值觀都放在括號里，不要用到它們。這就是羅爾斯提出的回避法(the method of avoidance)。只有這樣，才對所有的價值觀都公平。因此，中立性的概念也就很自然地被引了出來。

　　中立性是一個復雜的概念，它牽涉到一些復雜的問題。首先，誰應該中立？其次，是否有不同種類的中立？再者，我們能夠有不同的辦法來保持中立嗎？

　　第一，誰應該保持中立？以及相對于什么而言中立？中立當然應該是相對于不同的合理的整全理論而言的。對不同的整全理論保持中立的意思是指，我們對它們一視同仁，不對它們之間作評價。那么誰應該保持中立呢？當然不是那些理論的持有者。他不可能對自己的理論不作評價。對他們而言，自己的價值觀是最合理的。因此，應該保持中立的不是社會中的個體。那么誰應該保持中立呢？對于這個問題，我們可以分三個層次來談。第一個層次是在建立公正原則的過程中，我們要保持中立。這個層次所牽涉到的是如何能夠?qū)τ诠�正原則提出一個中立的證立，而不依賴任何的整全理論。同樣的，公正原則本身也應該中立，不對任何整全理論有任何偏袒。羅爾斯把公正原則的這種特性稱為自立(freestanding)。

自立指的是不倚賴任何的整全理論。關于誰應該中立這個問題的第二個層次是，政府應該對不同的價值觀持有中立的立場而不對它們做任何評價。這是德我肯(Dworkin)在，〈自由主義〉一文中談到中立時的意義。他說："......政治決定，只要可能的話，就必須獨立于任何個別的對于美好人生的想法，或是什么東西賦予人生價值。" 政府對價值問題保持中立，當然就是美國憲法中有名的政教分離的理論。政教分離下的政府相對于不同的價值觀而言，是一個中立的政府。政府是否中立，也是現(xiàn)代與古代一個很重要的分野。儒家思想中政府的職權包括“富之，教之”，教的內(nèi)容包括道德，甚至最重要的就是道德。同樣的，希臘、羅馬的政治理論也包括教的部份，這些非中立性的政府，都是前現(xiàn)代的。

　　最后，關于誰應該保持中立這個問題，還有一個更抽象的層次。這個層次是有關自由主義的中立性本身應該如何被證成的問題。上面提過，當合理的分歧出現(xiàn)時，有一個可能性是，政府用高壓的手段強迫人們接受某一個它認為是正確的價值觀，但這種方法在道德上無法被接受。另一個可能則是，政府采取中立。但是為什么中立才是合乎道德的呢？中立性本身似乎需要道德理據(jù)來證成它。然而，要證成中立性之道德性時，我們卻不可以用非中立的論據(jù)，也就是說，我們不能用某個整全理論來證成中立性。拉莫把這種對中立性的證成稱之為對中立性之中立的證成(a neutral justification of neutrality)。這個層次的中立性與羅爾斯那個層次之不同在于：后者所指的是公正原則必須相對于整全理論保持中立，而對中立性的中立論證所指的則是在證立中立性這個價值時，我們所用的論據(jù)本身必須是獨立于整全理論的。

　　關于中立性的第二個問題是：是否有不同種類的中立性？羅爾斯與拉莫都談到了這個問題，羅爾斯借用了拉莫及拉茲(Joseph Raz)的區(qū)分，然后指出他所接受的中立性是哪一種。拉莫把中立性分為二種：程序的中立性(neutrality of procedure)及目標的中立性(neutrality of aims)。

程序的中立性所指的是政府在做決定時，遵循一套程序，而這套程序的中立則建基于它本身不關涉到任何整全理論。選舉所表現(xiàn)的是一套程序性的中立。它設計出一套程序，根據(jù)這套程序所得到的結(jié)果，都被認為是可以接受的。但是，程序本身卻無法完全回避開所有的價值。例如在選舉程序中，規(guī)定不準買票。這個限制并非任意，而是根據(jù)某些價值所提出的一個限制。但是，如果要保持程序的中立性，這些基礎價值就不能只屬于某些整全理論，而不被別的整全理論接受。拉莫以講理的人在做理性交談時必須要遵循的原則作為典范。但這些價值可能只是很形式化的價值，例如公平，一致等。對于建立公正理論這個目的而言，它們只能規(guī)定出必要條件而無法提供充分條件�；�于這個理由，羅爾斯指出，他的理論不是程序上中立的。他說：“公平式的公正(justice as fairness)不是程序上中立的。明顯地，它的公正原則是實質(zhì)性的(substantive)，而它所表達的也大大超過了程序的價值。由原初境況(the original position)所表現(xiàn)的它的對于社會及人的政治思想體系也是如此的。"

　　另一個辦法是用目標來界定中立性。羅爾斯采用了拉茲所做的區(qū)分，列出下列三種中立性：

　　國家或政府保證(ensure)所有公民都具有相同的機會來實現(xiàn)他們的價值觀。

　　國家或政府所做的事不意圖去(not intended)偏向或提倡某種整全理論。

　　國家或政府不會去做任何使得(make)人們更容易接受某種價值觀，除非它同時也采取一些措施，以抵消上述事情。

　　對于(1)，羅爾斯認為它是不能被接受的，因為根據(jù)對優(yōu)先于價值這個根本原則，政府不可能對所有的價值觀采取中立的立場。對于那些與公正原則相沖突的價值觀，政府所采取的立場，一定有別于那公正原則允許的價值觀。至于(3)，任何公正理論都無可避免地會多多少少地對人們的生活方式有所影響，這是常識性的政治社會學教給我們的。因此，目標的中立性只能是(2)，也就是說，政府不應該意圖去提倡或促進某種價值觀。

　　雖然羅爾斯認為他的理論所表達的并非程序性的中立。但是，我認為事實上(2)的內(nèi)容與程序性的中立并沒有什么分別。程序的中立性并不是說在證成的過程中不要用到任何價值，它只是說，我們所用到的價值只能限于所有人都共同接受的價值，而不是只屬于某些價值觀所認可的價值。也許我們可以說這些價值是中立的，但是，它卻并非一定只是形式而無實質(zhì)性的內(nèi)容。拉莫用來證立中立性的理據(jù)，也并非只是形式的價值，它們也有著實質(zhì)性的內(nèi)容。其實程序的中立性與羅爾斯在《一種公正理論》一書中所說的純粹程序公正(pure procedure justice)是同樣的東西。羅爾斯用它從原初境況中推導出他的二個公正原則，所顯示的正是程序性的中立。

　　最后，是否只有自由主義那種公平(impartiality)的方式才能達成中立性呢？答案是否定的。自由主義達至中立性的辦法是將所有整全理論放在括號內(nèi)。在建立公正原則時不用到它們。但是，還有另外一種達到中立性的辦法，這就是效益主義式的辦法。效益主義(utilitarianism)是將所有人的樂與苦不分高下地全部統(tǒng)合在一起，然后對它加以計算。如果采取某一項行為或政策所得到的效益高于采取另一項行為及政策，則政府或個人就應該采取前一項政策或行為。效益主義達成中立性的辦法所采用的是一種價值觀，這種價值觀把價值等同于"要求─滿足"(want-satisfaction)。

效益主義達成中立性的辦法是不對不同的價值觀作評價，而把它們?nèi)�部歸屬到“要求—滿足”這個概念之下。邊泌有名的句子“推針(pushpin)就與詩歌一樣地有價值" 就是這種效益主義式的中立性。

　　自由主義者不會接受這種中立化的辦法。正如羅爾斯所說的，效益主義本身就是一種整全性的理論，并非人人都能接受。把價值等同于“要求─滿足”或“歡樂”(pleasure)這種看法，理性的人對于它可以提出言之成理的反駁。因此，它本身就是會引起合理的分歧的一種看法。要把中立性建立在這樣一個基礎上，顯然不夠穩(wěn)固。由于這個原因，自由主義者認為取得中立性最好的辦法還是用回避法，把所有的整全理論都放在括號里。

　　五

　　中立性的根據(jù)到底何在？我們?nèi)绾文軌蜃C成中立性的論旨？我認為證成它的根據(jù)就是價值的懷疑主義與主觀主義，不僅如此，我認為懷疑主義或主觀主義這兩種價值理論，我們至少必須接受其中一種，才能證成中立性的論旨。當然，并非懷疑主義或主觀主義就能推出中立性的論旨。它們只是中立性論旨的必要條件，而非充分條件。

　　安格(Roberto Unger)說："從一開始，自由主義的思想就是對客觀價值觀的一種反叛。假如我們能夠把捉到那種價值（客觀價值）的話，它們就可以成為社會秩序的真正基礎。......它們將會是存在于世界中的事物，如果不能像桌子那樣，那就像三角形那樣" 安格以霍布士為例，說明自由主義采取了這種價值主觀主義的看法。前面所提到過的一位自由主義者渥足隆，對于安格的看法提出了強烈的不滿。他指出安格的講法，就思想史而言是不正確的，因為洛克，康德及彌爾等都認為某種生活方式的價值比較優(yōu)越。他說：“沒有人曾經(jīng)想從懷疑主義的前提來為寬容做出論證。” 渥足隆這里提到的是懷疑主義，但是安格所說的是主觀主義，兩者并非完全等同。一位價值主觀主義的哲學家高契爾(David Gauthier)就把彌爾對價值的看法歸為主觀主義。他認為彌爾所說的"可以提供出作為任何東西是可欲的(desirable)的唯一證據(jù)就是人們實際上欲求它(actually desire it)。" 我們前面也引過彌爾對于價值乃是源自個人選擇的說法，這是最典型的主觀主義的看法。另外，一位現(xiàn)代哲學家斯賓諾薩把亞里士多德的一句話倒裝之后，更能表現(xiàn)出主觀主義的講法。他說：“從上面所說的很明白地看得出來，沒有任何情況之下，由于一件東西是有價值的，我們才去追索、希求、企望，或欲求它，而是因為我們?nèi)プ匪�、希求、企望，或欲求�?，我們才認為它是好的�！� 究竟在歷史上是否只有霍布士是價值的懷疑主義者是屬于哲學史的問題。我們這里所要探討的是自由主義是否能夠在理論上不采取這種立場。

　　要處理這個問題，我們首先必須界定主觀主義及懷疑主義。斯賓諾莎的那句話已經(jīng)相當能夠表達價值主觀主義的論旨，但高契爾給了它一個更細致及精準的界說。因此，我在這里采用他的講法。他說：

　　事物或是事態(tài)(states of affairs)可能被歸之為有價值的，只有當它們可以被視為是進入了一種喜好的關系之中(relations of preferences)，無論是直接或是間接地。價值并非事物或事態(tài)的內(nèi)在性征，它并非以一種完全獨立于人以及他的活動的方式在宇宙中存在著的家具(ontological furniture)。價值毋寧是通過喜好而被創(chuàng)造及被決定的。價值是我們愛好的產(chǎn)物。

　　價值客觀主義的想法當然是對主觀主義的否定，而認為價值獨立于人而存在。它并非是人的喜好的產(chǎn)物，而本來就是宇宙中的一部份。

　　懷疑主義可以分做不同的種類。極端的懷疑主義者采取的是一種否定的態(tài)度，認為我們對任何東西都不可能有知識。當然，這種懷疑主義者會面臨自我指涉(self-referential)的困難。反對他的人可以指出，你對懷疑主義這個命題本身怎么看呢？它是否具有不可被懷疑的地位？如果是的話，它就是自己打自己的嘴巴；
如果不是，則別人可以提出反對懷疑主義的講法。只要言之成理，就會有人接受。這就是為什么休姆說，離開書房，他就不是懷疑主義者的道理了 。貝利(Brian Barry)提出了一種溫和的懷疑主義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它所強調(diào)的不是如極端懷疑主義者的否定態(tài)度，而是一種懷疑態(tài)度。這種懷疑主義表現(xiàn)在對價值問題時持有的看法就是，任何對價值的確定性都是沒有堅定的基礎的(certainty is ill-founded)。

這種溫和的懷疑主義并不否定價值的真實性，它只是指出價值的真實性并非不可懷疑，它并不具有完全的確定性。

　　對主觀主義與懷疑主義作了界定之后，接下來要討論它們的性質(zhì)，以及它們之間的關系。價值主觀主義是一種對于價值來源的看法，它認為價值的來源是由于人們的喜好及選擇，它不是獨立于人而存在于世界上的東西。雖然我們可以說某一個事物或事態(tài)有價值，但這并非談到價值來源的問題，而是價值對象的問題。來源與對象是不同的，來源所指的是出于何處，對象則不是有關出處的問題。對象雖然有價值，但它之所以有價值是由于主觀所賦與的結(jié)果。因此，我們也可以把主觀主義視為是一種存在論的論旨。它告訴我們，獨立于人的喜好，世界上不存在任何價值。這當然是現(xiàn)代世界“事實與價值的鴻溝”這個有名的論旨。

　　懷疑主義則不是存在論而是知識論的論旨。它告訴我們，對于價值我們不可能擁有知識。這一方面當然可能是由于價值不存在；
另一方面，即使價值存在，可能人的認知能力有限而無法掌握它。溫和的懷疑論者認為我們可能知道價值，但是這種知識的確定性是可疑的。這是由于我們的認知能力有限。

　　這兩種價值理論的關系是怎么樣的？很顯然，如上所述，懷疑論者不一定是主觀主義者。對于經(jīng)驗的知識我們一樣可以持懷疑論的立場。知識上的懷疑論者認為我們的認知能力不足以把握真理，因此，無法宣稱自己對世界的認知有確定性。但是，主觀主義者是否一定就是懷疑論者呢？對這個問題的答案要看我們?nèi)绾瘟私鈨r值的客觀性這個概念，以及什么叫做對價值有確定的把握而定。如果一個人對自己所要的價值有相當高度的確定性就證明他不是一個懷疑論者的話，則主觀主義者可以不接受懷疑論的主張，因為一個主觀主義者可以相當確定地把握自己所要的東西。但是，如果把對價值的認識了解成大家都必須是一樣的，像科學真相那樣的話，則由于價值不具有真理那樣的客觀性，可以獨立于人而存在，因而我們也不可能對它有知識。例如，A認為X是有價值的，他也確實知道這點，B也知道A認為X有價值，但B可以認為X沒有價值。因此，B不可能知道X有價值。就這個意義上說，主觀主義必然導致懷疑主義。

　　價值主觀主義是韋伯所說的世界解咒的產(chǎn)物。解咒以前的世界，就像前面所引的亞里士多德的那句話所薀涵的，價值存在于世界之中。我們欲求一樣東西，是因為它本身有價值。把意義與價值排除出去之后的世界，是一個由因果律所建立的秩序。意義性或價值性秩序不再是內(nèi)在于世界之中的東西。這是科學革命所造成的結(jié)果。韋伯的一段長話把這種轉(zhuǎn)變作了生動的描繪，值得我們好好地玩味：

　　宗教與理智認知間的緊張關系之確立突出，在于理性、經(jīng)驗的認知徹底一貫地將世界解除魔咒并轉(zhuǎn)化到一種機械性的因果關系之中。此時，科學所面對的是發(fā)自倫理訴求——認定現(xiàn)世乃神之賦予秩序因而含帶意義性與倫理性取向的世界——的主張。在經(jīng)驗性的世界觀及以數(shù)學為取向的世界觀點下所衍生出來的一種態(tài)度，便是否定一切追究現(xiàn)世內(nèi)事象之“意義”的認知取徑。經(jīng)驗科學的理性主義每增進一分，宗教就更進一步從理性的領域被推向非理性的領域；
而直到今天宗教成其為非理性或反理性的一股超人間的力量。

　　對于懷疑主義的溫和版，我們可以用貝利的一個講法將它表示出來。根據(jù)這個講法，懷疑主義的論旨就是：對于任何美好人生的思想體系，我們都可以合理地拒絕(reasonably reject)它。

我們之所以可能這樣做，當然是因為沒有一個價值體系可以被確定為真理之故。因為如果一個價值體系可以被確定為真的話，就沒有人可以合理地拒絕它。人們當然還是可以拒絕它，但是這種拒絕就不是合理的了。假如我們采取的是主觀主義的立場，人們很容易就可以合理地拒絕一種價值體系。因為它只是某人所選擇的結(jié)果。但是，如果采取價值客觀主義的立場，懷疑論者所能提出的理由就只能是，我們的認知能力不夠，因此，沒有人可以對一種價值體系提供確定性，所以我們可以對它作出合理的拒絕。如果價值有客觀性，理性又是認知它的唯一可能的基礎（排除掉啟示及感覺作為它的認知基礎），則如果我們無法認知它時，它就蘊涵著理性的無能。理性無能論顯然是一種特殊的理性觀所造成的結(jié)果。這種理性觀就是有名的工具理性觀(instrumental conception of rationality)。工具理性觀之下的理性只能評斷手段的合理性，而無法評斷目的本身是否合理。當然，一個目的如果是另一個目的的手段，它的合理性又可以被評定。但是，這個鎖鏈不可能無限制地推上去，人生總有一個終極目的是無法作為其它目的的手段的，同時，手段與目的的結(jié)構也不可能是循環(huán)的(cyclical)，因此，最終的終極目的之合理性就無從建立。既然理性在這里顯出它的無能，自然別人就可以對這個終極目的或價值提出一種合理的拒絕。終極目的既然無法被合理的評定，最后它也只好依賴我們的選擇。這就是韋伯所說的決策主義(decisionism)。既然是選擇，它又成了主觀的決定。上面的分析顯示出工具理性觀與價值主觀主義緊密地連結(jié)。最后，有人可能會指出，即使我們承認主觀主義，認為價值只是選擇所產(chǎn)生的，但這并不表示價值就是任意的。人們對自己所做的選擇可以提出理由給予支持。即使是非工具性的選擇，理由仍有它一定的地位。這種講法當然與我們的經(jīng)驗符合。我們選擇一項價值，一般都不只是憑空地選擇，而是能夠給予它一些理據(jù)。但是，即使這個講法是真的，主觀論及懷疑論者們?nèi)耘f可以指出，A認為是好的及決定性的理由，對B而言卻不一定是好的及決定性的。工具理性本身的原則--一致性(consistency)及最有效的手段這兩個特點，都不足以決定(under-determine)我們的終極目的。許多不同甚至相沖突的價值體系都可以滿足這二個條件；
因而，當我們要對它們做選擇時，就必須依靠比這兩者更具體的理由，而對于這些理由，我們卻可以不同意。這所顯示的就是，工具理性沒有能力確定價值的客觀性。

　　討論完了主觀主義與懷疑主義的意義以及它們之間的關系之后，所剩下的就是，為什么中立性的論旨必須建基在其中之一的問題了。所謂建基在其之上的意義所指的是，中立性的論旨必須預設主觀主義或懷疑主義中的一個。

　　假如主觀主義是錯的，也就是說，價值猶如真理的地位一樣，是客觀地存在世界之中，而獨立于我們，則當A確認自己的價值觀是真的，并且他也有充分的證據(jù)來支持他這種看法的時候，B就無法對他的講法做出合理的拒絕。貝利以太陽中心說為例，說明這個問題。

如果A的價值觀具有太陽中心說這樣的地位，被認為是真理的話，為什么在建構公正原則的時候不應該把它包括進去，作為它的一個基礎？B會說："把它包括進去是不對的，因為我不接受這種價值觀。"但B的立場就好象一個不接受地動說的人反對把太陽中心說列入學校的教材，或是反對進化論的人認為創(chuàng)造說也應該列入教材之中一樣。對這樣的拒絕，我們認為是不合理的。在教科書的選擇上，我們必須做價值判斷，而客觀的真理正是我們判斷的標準。假定我們有了足夠的證據(jù)證明某個學說具有真理的地位時，沒有人可以反對把它選為學校的教材。同樣的，如果一個價值觀可以被證明為真理的話，就沒有人可以對它提出合理的拒絕了。對它的拒絕所顯示的只是無知及不講理。羅爾斯及拉莫并不是反對在建立公正原則的過程中采用價值，他們只是反對使用任何有爭議性的價值。要建立公正原則，不采用任何價值甚至是不可能的事情。所以價值如果是客觀的，同時我們又可以認知到它的話，把某一個具有真理地位的價值觀包括進來，就不是不應該的事。甚至可以說，在建立公正原則的過程中，不以這種價值觀為基礎是一種錯誤，因為我們應該假定人是想追求真正的價值的。所以，中立性的論旨也就沒有必要，甚至應該放棄。那什么情況下才應該采取中立性的論旨呢？很顯然只有當價值沒有客觀性，因而不是真理的時候，或是它的真理有疑點的時候，我們才應該采取中立性的立場。也只有當這二種情況之一出現(xiàn)的時候，貝利所提出的我們對于任何價值觀都可以提出合理的拒絕才可能成立。事實上，中立性只能是對于可爭議的東西所采取的一種立場。如果某個命題的真理是不可爭議的話，對它采取中立的立場變?yōu)槭且环N不合理的態(tài)度。因此可以說，如果我們對某樣事情，某個命題，或是某種價值觀應該采取中立的立場的話，這就表示價值是沒有客觀性，或是它的真理是可懷疑的。

　　如果以上的分析是正確的話，它就證明了，如果價值有客觀性，并且人有能力確認它，則中立性的論旨就站不住腳。

　　現(xiàn)在再將這個論證以較形式化的方式簡單地敘述一下：

　　O&K ~N, 所以N ~(O&K)

　　由于~(O&K) Ξ~Ov~K

　　因此，N ~Ov~K

　　‘O"代表客觀的(objective)，K代表可知的(knowable)，N則代表中立(neutrality)。

　　當然，可知的本身已經(jīng)薀涵著客觀性，因為當我們說某事物是可知的時候，這表示它是世界中的存在，獨立于我們。因而，如果價值是可知的話，它也必須具有這個性質(zhì)�！癆的價值觀"固然是存在于世界之中的事實，但是這個價值觀本身卻不是獨立于A而存在于世界中的事實，它必須依靠A而存在，是A選擇的結(jié)果，B可以拒絕它。因而，價值之所以不可知的原因有兩個。一是由于價值是主觀的，另一個則是由于我們的能力不足。所以，如果中立性能夠成立的話，要么是因為懷疑主義，要么是因為價值的主觀性。

　　六

　　帕特南指出，事實與價值的二分(the dichotomy of fact and value)這個被稱休姆定律(Hume"s law)的想法，在現(xiàn)代世界中已經(jīng)享有文化建制(cultural institution)的地位。

這是一個完全正確的判斷。休姆定律與價值主觀主義是一個銅版的二個面。我們從韋伯對現(xiàn)代化的描述一樣的可以看到這種講法。韋伯認為現(xiàn)代化的特征就是理性化與世界解咒。世界解咒也就是事實與價值的二分。我前面曾經(jīng)指出過，工具理性觀與世界解咒之間有密不可分的關系。對理性的工具性的看法，休姆也一早就提出來了。他認為理性只能是愛好(passions)的奴隸，在目的的選擇上，愛好是唯一的根據(jù)，理性只能提供工具性的服務。

自由主義者們很少談到價值究竟是主觀的還是客觀的問題。這可能是由于他們認為這個問題與自由主義的基礎沒有很大的關系。但是，如果我上節(jié)的分析是正確的話，主觀主義比客觀主義與自由主義要有更大的親和性。如果我們把自由主義視為現(xiàn)代社會的多元主義的解決方案的話，自由主義者們很顯然地應該接受主觀主義這種價值觀。這是由于他們對于人類的認知能力并不抱一種懷疑的態(tài)度。

　　雖然自由主義者們對于主觀主義談得不多（高契爾是最明白地說明他是采取主觀主義立場的人），但是，對于懷疑主義，他們卻異口同聲地說，它并非自由主義的基礎。前面已經(jīng)引過渥足隆反對懷疑主義的話。拉莫，羅爾斯，芮格爾，及德我肯也都提出同樣的看法。

他們之所以不愿意訴諸懷疑主義，有的是因為懷疑主義可能對整個道德世界構成威脅；
有的則認為懷疑主義本身就有爭議性，因而如果自由主義以它為基礎的話，就會使得它本身變得不穩(wěn)固。

　　如果不以懷疑主義作為基礎的話，那么自由主義的基礎究竟是什么呢？他們提出了“平等的尊重”(equal respect)這個道德價值作為它的基礎。拉莫與德我肯明白地指出這點。德我肯提出政府應該對人民給予"同等的關注與尊重"(equal concern and respect)，拉莫則明顯指出同等的尊重是中立性的基礎之一。

芮格爾與羅爾斯雖然沒有明白地提出同等尊重這個概念，但前者指出，"什么證成個人信仰"(what justifies individual belief)和"什么證成在支持政治權力的行使時訴諸于該信仰」(what justifies appealing to that belief in support of the exercise of political power)之間該有一個區(qū)分。同時，當一個人以某一個個人信仰作為公共政策的基礎時，"必須可能提供給別人你自己的信仰基礎?點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，當你這樣做了之后，他們也有了你所有的東西，而且在同樣的基礎上，得到相同的判斷。" 芮格爾指出的這個要求，很顯然地是一種同等的尊重。羅爾斯則提出了“自由主義的正當性原則”(The liberal principle of legitimacy)。這個原則所響應的問題就是，"在什么情況下我們對自由及平等的人可以行使政治權力？"答案是："我們行使政治權力是完全合宜的，只有當它的行使是符合一個憲法，它的基本要點是所有作為自由及平等的公民，根據(jù)他們共有的人類理性，能夠接受的原則及理想，可以被合理地企望會認可的。" 這個原則所說的是，任何政治權力或政府的政策，必須經(jīng)過大家一致的同意。這所表現(xiàn)出的就是同等的尊重。

　　對于同等尊重這個原則，談得最多的是拉莫。他不僅在我所引到的二本書中談到這個原則，另外在一篇批評羅爾斯及哈貝馬斯的文章中，他也提到這個原則。

但是除了平等尊重之外，拉莫還提到了另一項原則作為自由主義的基礎，這個原則他稱之為合理的對話(rational dialogue)。這個原則告訴我們，在建立政治原則的過程中，如果對話的雙方有異議的話，雙方就把不能同意的看法先放在一邊，而退到彼此有共識之處。他把這個方式稱之為退到中立地帶(retreat to neutral ground)，看看從這里彼此是否能達成協(xié)議。

當然，即使是站在中立的地帶，人們也不一定能夠達協(xié)議，因為可能彼此之間還有歧見，而這種不同的意見對于選擇政治原則仍會有影響，而且雙方對于自己的意見都不愿意放棄，那么交談只好停止。拉莫承認，合理的交談并不能給自由主義提供足夠的基礎，因為當交談陷入僵局時，這個原則并沒有說，我們還得繼續(xù)談下去；
它只是說，可談的話就談。

因此，除了合理的交談之外，我們必須要有別的原則，才能證立自由主義的中立性原則。這個原則就是同等的尊重。

　　要了解同等尊重原則，我們必須首先說明拉莫提出來的一個區(qū)分。這個區(qū)分就是對人的尊重(respect for persons)與對信仰的尊重(respect for beliefs)。對人的尊重是把他視為有能力構筑出一個對于世界自相融貫的看法的存在；
而對信仰的尊重則是把這些信仰視為是從它們的視角看做是可以被證成的。

拉莫所謂的同等的尊重所指的是對人的尊重。由于對人的尊重，我們不應該把他不能接受的價值包括在政治性的公正原則之中。拉莫說：“雖然我嘗試著去闡明尊重的內(nèi)容，我并沒有提供給這個規(guī)范理據(jù)。我想不到這種證立該如何進行�！� 雖然他如此講，但是在對同等尊重的闡述中，他多多少少地說明了為什么這個原則是合理的了。這個原則之合理處就在于，由于政治原則是一種強制性的原則，對于不遵從的人，它可以用強制的辦法去迫他遵守；
因而，唯一可以被接受的原則只能是人們同意的原則。如果一個人不同意某一項政治原則，而由于政治原則有強力作后盾，可以使人非服從不可，因此，如果我們采用這種原則的話，所表現(xiàn)的就是對他不尊重。這個想法的根據(jù)，當然是康德所說的，永遠要把人當目的，而不只是當工具而已。拉莫也多次指出這點。只要我們接受康德的這個公式，對人尊重的原則當然也可以得以建立。如果就作為人這點來看，大家都是相同的話，同等的尊重也隨之而來。當我們應該對所有的人采取同等的尊重時，我們?nèi)绻�在建立政治原則時就不應該把某些人的價值觀的份量看得比別人的價值觀的份量重一些。這當然也就引出了中立性的原則了。

　　同等尊重本身當然是一個道德原則。拉莫一再強調(diào)自由主義必須要有道德基礎，而這個作為自由主義道德基礎的同等尊重原則，并不是政治意志的產(chǎn)物，而是政治意志的基礎。他批評羅爾斯對于“自由主義的正當性原則”的了解不夠正確。羅爾斯有時候?qū)⑦@個原則視為與他的二個公正原則具有同等的地位，因而，是人們同意所產(chǎn)生的。同樣的，他認為當哈貝馬斯說他自己所提出的D原則是沒有道德內(nèi)容時，他也犯了同樣的錯誤。其實這兩個原則的內(nèi)容與同等尊重的原則是一樣的，因而，它們的地位也應該與這個原則相同。

雖然這個原則是道德原則，但是，拉莫卻認為它本身具有中立性，因為它不是某些整全理論所獨有，因而，以它為自由主義的基礎，并沒有傷害到中立性。

　　同等尊重的原則真的能夠推出中立性嗎？政治自由主義是否真的可以避開懷疑主義？前面我提過不同的自由主義者之所以反對懷疑主義有著不同的理由。羅爾斯認為懷疑主義會妨礙他所想建立的交疊共識(overlapping consensus)。德我肯則說："自由主義不能立基于懷疑主義上。它的構成性的道德(constitutive morality)提出，并非因為在政治道德中，沒有對與錯，所以政府必須對人們一視同仁，而是因為那才是對的。" 拉莫對自由主義與懷疑主義之間的關系的態(tài)度則是曖昧的。他有時候說，有些自由主義者的確是懷疑論者，但是，自由主義卻不須要建基在懷疑論的基礎上；
而有時候他又說，自由主義并非由懷疑主義而來。

他之所以反對懷疑論，最主要的理由是，懷疑主義本身是一個有爭議的整全理論。如果以它為基礎的話，自由主義本身也變得有爭議性。貝利指出，懷疑主義與自律的性質(zhì)不同，后者誠然是一種價值的整全理論。康德與彌爾的自由主義所表現(xiàn)的就是這種整全的價值觀。但是懷疑主義只是對于整全價值觀的地位的一種知識論的理論，它本身并非一種整全的價值觀。

當然，拉莫可以接受這個講法，但是仍舊拒絕以懷疑主義為自由主義的基礎，因為它本身是有爭議的一種哲學理論，有些人并不接受它。

　　不假設懷疑主義，只從同等尊重原則真能推出中立性嗎？首先，我們不能把中立性與同等尊重原則界定為同義詞，因為如果這樣做的話，任何違反中立性原則的行為及政治決定就一定也違反了同等的尊重。這一點確定之后，自由主義者所必須回答的有二個問題：第一，根據(jù)人類的什么特性來證明他們應該得到同等的尊重？第二，允許整全的價值觀影響公正原則的建立是否一定違反同等尊重原則？ 對于第一個問題，自由主義者的答案前面已經(jīng)提過，因為人有建構融貫的價值觀的能力。當然，人們這種能力有高下之分，拉莫也承認這點。但是他與羅爾斯都指出，只要一個人的這種能力能滿足最低程度的要求，就可以使得他得到與別人同等的尊重了。就好象無論二個人對于政治事務的了解有多大程度的差別，只要是公民，大家都有投票權，而且二人的票的份量是一樣的。這當然是政治平等的原則。它在今天被視為天經(jīng)地義的事情。但是，我們要問，怎么樣才叫做不對人尊重呢？拉莫提到把人只視為工具而不視為目的就是對人不尊重。由于政治原則的強制性的性質(zhì)，我們不能將別人僅僅視為是我們自己意志的對象，不管他的想法。對于那些我們所做的可能影響他們的事，我們欠他們一個說明。

在與別人討論問題時，我們把他當作目的的意思就是，要把理由擺出來，說明給他聽，與他用辯論的方式說明，為什么我們的看法是正確的，而他的看法是錯誤的。就像地動說的人用哥白尼的理論來說服反對者那樣。但是，如果在費盡了唇舌之后，反對者仍然拒絕接受地動說的真理的話，政府把地動說列入學校的教科書中，是否就違反了對于他的尊重呢？是否就把他視為僅僅是工具而已？我們一般會認為不是，因為與他做理性的辯論所表達的正是對他的尊重。除非我們認定理性一定會引導至共識，否則它總有窮盡的時候。這所表明的不正是懷疑主義嗎？在科學的世界中，我們假定有客觀的真理，而且我們有一套辦法及程序來驗證科學理論的真假。因此，懷疑主義沒有立足之地。因此，在充分辯論之后，即使有人反對，把真的理論列入教科書中并不構成對他們的不尊重。如果價值觀也享有這種真理的地位的話，把它列入公正原則之中，為什么就算是對人的不尊重呢？對人的尊重表現(xiàn)在我們愿意與反對者講理。如果科學真理與價值觀在這點上有差異的話，有二個可能性：第一，可能是后者不具真理的地位，因而缺乏客觀性，所以人們可以對它做合理的拒絕，這不就是主觀主義的論旨嗎？另一個可能是，即使價值有客觀性，但我們都無法對它完全確定，這就是溫和的懷疑主義了。如果上面的分析是正確的，則同等尊重原則，除非它的定義就等于中立性，否則我們就必須假定懷疑主義或主觀主義，才能推出中立性。

　　前面我提到拉莫反對懷疑主義的理由是因為它是一種整全的理論。貝利指出這種看法是錯誤的，我也同意貝利的看法。但懷疑主義與主觀主義都是有爭論性的哲學理論（雖然主觀主義已經(jīng)在現(xiàn)代社會中具有文化建制的地位，它究竟不是科學理論。休姆定律也不是科學定律而是哲學理論。），因此，不應該以它們?yōu)樽杂芍髁x的基礎。但是，同等尊重的原則就不具有爭議性嗎？它難到不是一種整全的理論嗎？它如何能保持中立性？拉莫自己也承認合理對話與同等尊重在政治領域中把個人主義的價值抬到超然的地位。但是，它并不是一種廣義意義下的有關價值泉源的自由主義。

　　雖然拉莫把同等尊重原則的有效范圍只限在政治領域中，但我想它遠超出政治范圍以外。當這個原則要求，對于不是我所同意的價值觀就不應該加在我身上的時候，它所表示的也許沒有彌爾所說的那樣極端的主觀主義的想法——一樣東西之所以有價值，是由于它是我所選的，但是，它至少也表示了，選擇這項行為的價值駕凌在其它價值之上。對拉莫而言，選擇也許不是價值的唯一泉源，但是它卻是最重要的一個泉源，任何沒有通過選擇這一關的價值，都比選擇本身的價值要來得低。這不只是政治領域中的事，而是整個人生的事情。這種想法與康德的自律性及彌爾的個體性的距離也不是那么遠了。雖然不是完全的整全理論，至少也是羅爾斯所說的部份的整全理論(partially comprehensive doctrine)了。拉莫也承認同等尊重的原則并非被所有的文化所接受；
但是，現(xiàn)代西方文化的主要思潮，包括浪漫主義，卻都視它為不可懷疑的原則。

既然承認了這點，那么我們也只能說，以合理對話與同等尊重作為自由主義的基礎，并沒有真正能做到拉莫的理想——對中立性的中立的證成。我想所有的文化都必須承認對人的尊重是不可少的價值，但是否大家都應該得到同等的尊重則是另外一個問題。如果對人的尊重的根據(jù)是因為他們大家都具有理性思考的能力，而這種能力的高下也因人而異，那么似乎能力越高的人得到較多的尊重才是較為合理。這種精英主義與現(xiàn)代世界人人平等的思想當然無法兼容。

　　七

　　自由主義者們認為，在自由的體制下，理性本身就會引導至多元主義。現(xiàn)代世界正是這樣一個多元主義的世界。人們在這個世界中價值觀無法統(tǒng)一。宗教戰(zhàn)爭的經(jīng)驗告訴我們，大家一定要追求和平。然而建基在宗教理念上的統(tǒng)一已經(jīng)不可能，因為正是由于不同的理念才促發(fā)這種斗爭。因此，社會統(tǒng)一的基礎要到別處去找。自由主義所找到的基礎就是一個獨立于所有宗教理念及分歧的價值觀的公正理論。自由主義者們又不愿意象霍布士那樣，認為這種和平只是一種妥協(xié)性的臨時協(xié)議(modus vivendi)，因而必須在康德及彌爾的整全性的自由主義與霍布士的暫時協(xié)議之間找一個中間地帶，這就是政治自由主義。因為它只是政治領域中的理論，因而不是整全性的；
然而它又有道德原則作為它的基礎，因而也不只是一種妥協(xié)。在對于價值觀可以有合理的分歧下，自由主義者們希望對于公正原則能夠取得一種合理的同意(reasonable agreement)。我們很自然地會質(zhì)問，自由主義這種樂觀的想法有沒有堅實的基礎？為什么持有不同價值觀的人會接受同樣的公正原則？人們對于墮胎這個問題的爭議不是很鮮明地說明了麥肯泰爾的論點--在現(xiàn)代世界中，道德論辯是無終止的這個特性嗎？我想要解答這個問題，我們必須對價值觀和公正之間的關系做更深入的探討。

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