張世英：哲學(xué)的新方向

　　人們面對當(dāng)前的事物，總想刨根問底，追尋其究竟。哲學(xué)，粗略通俗一點(diǎn)說，就是刨根問底、追尋究竟之學(xué)。但事物的根底究竟在事物之中，還是在事物之上？事物究竟有根有底，還是無根無底？對于這類問題，哲學(xué)史上有各式各樣的思索和回答。我想大體上分為兩種不同的追問方式。

一種是由表及里、由淺入深、亦即由感性中的東西到理解中的東西的追問方式。

在柏拉圖的《斐多》篇中，蘇格拉底說：他曾向前人學(xué)習(xí)那種為了求得某具體事物的原因而到別的具體事物中去尋找的考察方法，但都失敗了，他最后認(rèn)為“最好求助于λ＠①γοι，從中考察存在的真理”〔1〕。這就是柏拉圖的“理念”�！袄砟睢笔且磺芯唧w事的根底。

在柏拉圖看來，具體事物是變動不居的，在場與不在場不斷地相互轉(zhuǎn)化，而“理念”則是永恒的，是恒常的在場（constant presence ）或原始的在場（original presence）。

這顯然就是要從感性中的東西按縱深方向上升到理解中的東西。蘇格拉底-柏拉圖的這一轉(zhuǎn)向奠定了西方舊形而上學(xué)即“在場的形而上學(xué)”（Metaphysics of presence ）的基礎(chǔ)，以追求永恒在場為目的成了西方舊形而上學(xué)的主要特征。與此相聯(lián)系，舊形而上學(xué)把對于不在場的東西的想象力放在低于思維、邏輯推理的次要地位而加以壓制，柏拉圖排斥詩人、畫家，就因?yàn)樗麄儚氖孪胂�，重視不在場的東西。

亞里士多德雖然批評柏拉圖的“理念”脫離具體事物，雖然承認(rèn)具體事物的變化不過是由可能到現(xiàn)實(shí)、由隱蔽到顯現(xiàn)，但最終他還是認(rèn)為非物質(zhì)的“純形式”是終極的根底或“第一原理”即“神”，它和柏拉圖的“理念”一樣是永恒的在場，而一顯一隱的萬物都以它為“最初因”，第一哲學(xué)就是要求達(dá)到這個“最初因”〔2〕。

笛卡爾年輕時像蘇格拉底一樣也曾片面相信老師，但后來他擺脫了老師的束縛，決心在“世界這本大書”里去找學(xué)問，也就是要在事物本身中去找學(xué)問，經(jīng)過好幾年的研究之后，他覺得研究事物本身就得研究“我自己”，于是發(fā)現(xiàn)了“我思故我在”這條真理。在笛卡爾看來，“我思”不是想象的，而是最原始的、最直接地出場（在場）的東西，因而也是最確定的，它既不依賴自己的身體，也不依賴其他任何物質(zhì)性的東西，而其他一切均可由它推出。〔3〕這樣， 笛卡爾的“主體”便成了一切事物的根底。笛卡爾的哲學(xué)也是一種“在場的形而上學(xué)”。

費(fèi)希特把“絕對自我”當(dāng)作萬事萬物的根底，乃是變相地繼承蘇格拉底-柏拉圖的追問方式，不滿足于感性中直接的東西。他的“絕對自我”是“原始的事物本身”〔4〕， 它只能靠費(fèi)希特所謂的“理智直觀”來把握，而遠(yuǎn)非直接感性中的東西。

黑格爾雖大講正反兩面的統(tǒng)一與轉(zhuǎn)化，但他的一系列轉(zhuǎn)化過程都不過是為了達(dá)到“絕對”的一種過渡，“絕對”才是最真實(shí)的，它和柏拉圖的“理念”一樣是永恒的在場，其不同之處主要在于黑格爾強(qiáng)調(diào)“絕對”不脫離漫長的正反轉(zhuǎn)化過程，但最終黑格爾還是肯定永恒在場的終極真實(shí)性。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中一再申述要達(dá)到“事情本身”，其實(shí)就是要通過一系列正反轉(zhuǎn)化的認(rèn)識過程，由“實(shí)體”達(dá)到“主體”，而最高的主體就是“絕對”�！皩�(shí)體”是尚未展開、尚未認(rèn)識的“在場”，“主體”是展開了的、認(rèn)識了的“在場”。黑格爾的由“實(shí)體”到“主體”的哲學(xué)，是兩方“在場的形而上學(xué)”的最龐大的集大成的體系。

上述這種追根問底的方式，以“主體-客體”的思維模式〔5 〕為前提，其追尋方向可以概括為由感性到理性、由現(xiàn)象到本質(zhì)、由個別到一般、由差異到同一、由具體到抽象（包括黑格爾的“具體的抽象”）、由相對到絕對、由變到不變、由形而下到形而上，最終以形而上的、永恒不變的、絕對的、抽象的本質(zhì)、普遍性、同一性為根底，或者說得簡單一點(diǎn)，是以恒常的在場為根底。

中國古代哲學(xué)思想中，公孫龍的“指物論”，強(qiáng)調(diào)概念和普遍性對于感性具體事物的優(yōu)先地位和獨(dú)立自存，頗與西方舊形而上學(xué)的這種刨根問底的方式相接近。

近半個世紀(jì)以來，我國哲學(xué)界所廣為倡導(dǎo)的哲學(xué)觀點(diǎn)，則比較明顯地近似“主體-客體”式，屬于追尋普遍本質(zhì)和同一性的哲學(xué)。我們所主張的是唯物論，誠然與柏拉圖、費(fèi)希特、黑格爾的唯心論相對立，但兩者都屬于“主體-客體”式，只不過方向相反而已。我們雖然主張普遍性寓于個體的東西之中，本質(zhì)寓于現(xiàn)象之中，但我們所奉為至尊的仍然是普遍本質(zhì)，是恒常的在場，與西方傳統(tǒng)的“在場形而上學(xué)”大體上屬于同一模式。

　　2 西方現(xiàn)當(dāng)代的人文主義思潮如尼采、海德格爾、伽達(dá)默爾等人的哲學(xué)，已不滿足于這種追根問底的方式，不滿足于追求抽象的、永恒的世界--西方舊形而上學(xué)的本體世界，而要求回到具體的、變動不居的現(xiàn)實(shí)世界。但這種哲學(xué)思潮也并不是主張停留于當(dāng)前在場的東西之中，它也要求超越當(dāng)前，追問其根源，只不過不像舊的傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣主張超越到永恒的抽象的世界之中去，--超越到恒常的在場者之中去，而是從當(dāng)前在場的東西超越到其背后的未出場的東西之中去，這種未出場的東西也和當(dāng)前在場的東西一樣是具體的現(xiàn)實(shí)事物，而不是什么抽象的永恒的概念或理念，所以這種超越也可以說是從在場的現(xiàn)實(shí)具體事物超越到不在場的（或者說未出場的）現(xiàn)實(shí)具體事物。如果把舊傳統(tǒng)哲學(xué)所講的那種從現(xiàn)實(shí)具體事物到永恒抽象的本體世界的超越叫做“縱向的超越”，那么，這后一種超越就可以叫做“橫向的超越”，所謂“橫向”，是指從現(xiàn)實(shí)具體事物到現(xiàn)實(shí)具體事物的意思。西方當(dāng)代有的哲學(xué)家把它稱作“horizontal structure”（“橫向結(jié)構(gòu)”）。海德格爾所講的從顯現(xiàn)的東西到隱蔽的東西的追問，就是這種橫向超越之一例。當(dāng)然，海德格爾最后講到從“有”到“無”的超越，但他所講的“無”不是舊形而上學(xué)的抽象的本質(zhì)概念。

在海德格爾之前，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)要求專注于事物本身，即要求達(dá)到事物在直觀中出場的本來的樣子，而不允許別物闖進(jìn)事物本身，不允許別物作為中介來說明事物，此即胡塞爾所謂作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)之第一原則。但是另一方面，胡塞爾在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》中又說：“但哲學(xué)本質(zhì)上是一種關(guān)于真正開端的科學(xué)，即關(guān)于根底的科學(xué)，關(guān)于＠②ι＠③＠④ματα π＠⑤υωυ的科學(xué)。一個關(guān)于根本的東西的科學(xué)，從各種角度來說，都必須在其程序中本身就是根本的�！�6 〕這就是說，胡塞爾主張他的現(xiàn)象學(xué)既是“嚴(yán)格的科學(xué)”，又是“根本的科學(xué)”，既專于事物本身，又同時指向事物之根本或根底，指向事物之開端。由此可見，我們不能把胡塞爾所講的事物本身等同于經(jīng)驗(yàn)直觀中被給予的現(xiàn)成事物，不能把現(xiàn)象學(xué)理解為經(jīng)驗(yàn)主義。現(xiàn)象學(xué)要求我們達(dá)到的應(yīng)該是在根源意義上的事物本身�，F(xiàn)象學(xué)在這里似乎又滑到了舊的傳統(tǒng)形而上學(xué)把事物分成現(xiàn)象與本質(zhì)和崇尚永恒、抽象的本體世界的邊緣。的確，就現(xiàn)象學(xué)與舊形而上學(xué)都賦予在場（presence，出場）以優(yōu)先地位而言，兩者實(shí)有共同之處，都強(qiáng)調(diào)根源或根底意義上的在場。但胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)又不同于舊形而上學(xué)，而且它是反對舊形而上學(xué)的。舊形而上學(xué)囿于“主體-客體”的模式，堅(jiān)持有外在的對象，而外在的對象之存在與其出場-出現(xiàn)是有區(qū)別的，即是說，存在的東西不一定出場、出現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中，而現(xiàn)象學(xué)則排除出場以外的外在存在、外在對象，現(xiàn)象學(xué)所講的對象只是意向性的（intentional）， 而非外在的，所以現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，存在（對象）就是它在意向性地出場中所表現(xiàn)的那樣，而沒有什么不在意向中出場的所謂獨(dú)立存在。〔7〕這樣， 現(xiàn)象學(xué)也就表現(xiàn)了它自己與舊形而上學(xué)崇尚抽象的本體世界、崇尚“恒常的在場”的觀點(diǎn)的分歧。那么，現(xiàn)象學(xué)所謂的事物的根源、根底或開端究竟何在呢？對這個問題的回答，必然涉及到現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部所包含的自我破壞的因素，具體地說，現(xiàn)象學(xué)自身包含了哲學(xué)由“縱向超越”到“橫向超越”的轉(zhuǎn)向，包含了西方哲學(xué)史由傳統(tǒng)的古典哲學(xué)到現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

胡塞爾在多處談到事物的“明暗層次”（Abschattungen ）的統(tǒng)一，談到事物總要涉及它所暗含的視野，這就意味著感性直觀中出場（“明”）的每一事物都出現(xiàn)于由其他諸多未出場（“暗”）的事物所構(gòu)成的視野之中。美國哲學(xué)教授、海德格爾哲學(xué)專家John Sallis 把它稱之為“horizontal structure”〔8〕�？梢哉f，出場的、 顯現(xiàn)的東西以未出場的、隱蔽的東西為其根源或根底。如前所述，這里的根源、根底不是舊形而上學(xué)所講的抽象的本質(zhì)，而仍然是現(xiàn)實(shí)的、具體的東西，是作為當(dāng)前出場的東西的背景、作為隱蔽的東西的現(xiàn)實(shí)具體事物。但這樣的申述和闡釋實(shí)已超出了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所明白講出的范圍，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)只是暗含著這樣的思想成分，可以說，現(xiàn)象學(xué)自身在這里突破了它自身而使自身解體。但這種情況正好說明胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是西方哲學(xué)史上由“縱向超越”到“橫向超越”的轉(zhuǎn)向的過渡。海德格爾關(guān)于“隱蔽”與“顯現(xiàn)”的理論、關(guān)于“在手”與“上手”的理論、關(guān)于“此在”與“世界”相融合的理論，既標(biāo)志著他與胡塞爾的分手，又是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展。

事物所植根于其中的未出場的東西，不是有窮盡的，而是無窮無盡的。具體地說，任何一事物都與宇宙間萬事萬物處于或遠(yuǎn)或近、或直接或間接、或有形或無形、或重要或不重要的相互聯(lián)系、相互影響、相互作用之中，平常說的相互聯(lián)系時觀點(diǎn)其實(shí)也就是這個意思，只不過平常講相互聯(lián)系時講得太簡單了，而未對此作深入的分析，特別是未從在場不在場、顯現(xiàn)與隱蔽的角度來分析。所以按照這種理解，我們實(shí)可以說，每一事物都生根于無窮盡性之中。在這個意義上，事物乃是無根無底的，或是說，是無根之根、無底之底。如果我們把西方舊形而上學(xué)以“理念”、“絕對理念”為底的那種“縱向超越”的理論叫做“有底論”，那么，現(xiàn)當(dāng)代的“橫向超越”的理論就可以叫做“無底論”。由有底論到無底論的轉(zhuǎn)向也是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)到現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的特征之一。

舊形而上學(xué)按照縱深方向，追求永恒的抽象的本體世界作為當(dāng)前具體事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途徑是思維。單純的感性認(rèn)識或感性直觀只能把握多樣性，不可能達(dá)到同一性、普遍性，不可能達(dá)到永恒不變的本質(zhì)概念或理念，只有通過思維的功能，從多樣性中抽取出同一性、普遍性，以至最高的、最大的同一性、普遍性，這才算是抓到了事物之底�？梢娕f形而上學(xué)之所以奉思維、理性至上，是和它把認(rèn)識同一性、普遍性作為最高任務(wù)分不開的。

哲學(xué)在作了橫向轉(zhuǎn)向以后，其所追求的是隱蔽于在場的當(dāng)前事物背后的不在場的、然而又是現(xiàn)實(shí)的事物，它要求把在場的東西與不在場的東西結(jié)合為一，把顯現(xiàn)的東西與隱蔽的東西融合在一起。哲學(xué)的最高任務(wù)不是僅僅停留于達(dá)到同一性或相同，而是要達(dá)到天地萬物（包括在場的與不在場的，顯現(xiàn)的與隱蔽的）之相通相融�！�9〕 通過什么途徑才能達(dá)到這個目標(biāo)呢？這就不能單靠思維，而要靠想象。這里所說的想象，不是舊形而上學(xué)所講的對事物之原本的摹仿或影像，而是把未出場的東西與出場的東西綜合為一個整體的能力。〔10〕 我們生活在萬有相通的現(xiàn)實(shí)整體之中，通過想象以達(dá)到這個相通的整體，乃是我們活生生的生活之必需。反之，把人生限制在主體對客體的認(rèn)識、思維領(lǐng)域，以為在主體-客體之間建筑思維之橋以達(dá)到抽象概念的認(rèn)識就是人生和哲學(xué)之全部，這種觀念是西方舊傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念，只能使生活枯燥乏味，使哲學(xué)蒼白無力。因?yàn)閱渭円揽克季S進(jìn)行抽象再抽象，最終只不過是撇開差異性、多樣性而得到永恒在場的同一性，而不能越出在場的東西，達(dá)到不在場的東西，不能越出同一性以達(dá)到不同一性，黑格爾的“具體抽象”，歸根結(jié)底亦復(fù)如此。我們應(yīng)當(dāng)順應(yīng)哲學(xué)的時代性轉(zhuǎn)向，超越（不是拋棄）思維，不停留于抽象概念的“陰影王國”；
應(yīng)該把想象力放在首位，擺脫舊形而上學(xué)對單純在場的東西的優(yōu)先地位。我們需要在生動活潑的萬有相通的現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，運(yùn)用想象，不斷地從在場的當(dāng)前事物沖向不在場的事物，沖向無限開放的領(lǐng)域，沖向不斷更新的世界。一句話，只有憑想象，才可能沖破現(xiàn)有的界限，讓我們在顯現(xiàn)與隱蔽、在場與不在場之間翱翔�！�11〕

　　3 在中國哲學(xué)史上，與西方舊的“在場形而上學(xué)”相反而與現(xiàn)當(dāng)代在場與不在場相結(jié)合的思想比較接近的，是陰陽學(xué)說。

考陰陽原義，陽為日出，陰為云遮日。中國古代的陰陽學(xué)說（包括老學(xué)、易學(xué)）將陰陽引申為宇宙萬物生成變化的兩個基本原理，陰陽有時指兩種物質(zhì)性的元?dú)饧搓帤夂完枤猓�但往往又指一切相反的方面，如暗與明、北與南、靜與動、伏與起、柔與剛，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　甚至引申為人事的榮辱、人性的巧拙等等，總之，只要是一正一反，就可用陰陽來指稱。八卦不僅指八種自然現(xiàn)象，也引申為八種情性事為，八卦雖其數(shù)為八，但根本原理還是可以歸納為陰陽兩面。我這里感興趣的不是關(guān)于萬物皆由陰陽兩種物質(zhì)性元?dú)鈽?gòu)成的學(xué)說，那也許主要是一個科學(xué)問題，是物質(zhì)構(gòu)造問題。本文想說的是萬物皆在正與反、陽與陰兩面的哲學(xué)理論問題。

所謂陰陽正反，用西方現(xiàn)當(dāng)代一些哲學(xué)家的語言來說，就是在場與不在場（presence and absence，出場與未出場）。任何一個事物，當(dāng)前顯現(xiàn)在我們眼前的一面，我們稱之為正面，也叫做陽面，其隱蔽在背后未出場的一面，我們稱之為反面，也叫做陰面。陰陽正反可以互換、轉(zhuǎn)化，但總有一面是出場的，另一面是未出場的，一面是陽，一面是陰，不可能正反兩面同時出場。故董仲舒云：“天道大數(shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽是也�！薄疤熘�常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。……陰與陽相反之物也，故或出或入，或右或左。……天之道有一出一入，一休一伏，其度一也�！薄�12〕董仲舒在這里雖然說的是陰陽二氣，但“不得兩起”、“不得俱出”之說也指明了一切陰陽正反兩面都不能同時出場的道理。如果陰陽正反能“俱出”、“兩起”，則無陰與陽、正與反之分。

陰陽學(xué)說，一般講來，不同于西方傳統(tǒng)的“在場形而上學(xué)”，它否認(rèn)有超感覺的理念或超感性的本質(zhì)或本體世界，認(rèn)為世界就是具體事物之陰陽兩面的相互轉(zhuǎn)化。所謂“一陰一陽之謂道”〔13〕，我以為即是此意。關(guān)于“太極”是否在陰陽之前、之上和之外的爭論，我在別處已有闡述，茲不俱論。我比較同意周濂溪關(guān)于太極即在陰陽之中，陰與陽是同一太極之兩面的說法。就這個意義來說，我倒是想借用中國哲學(xué)的語言，把西方舊形而上學(xué)的在場和永恒在場的觀點(diǎn)強(qiáng)名之曰“陽性形而上學(xué)”，以與陰陽學(xué)說相對立。笛卡爾的二元論講的是精神與物質(zhì)兩個出場的東西“俱出”、“兩起”，故屬“在場的形而上學(xué)”。中國的陰陽學(xué)說不像有一種意見所認(rèn)為的那樣是二元論。

在陰陽學(xué)說看來，一切事物都由陰陽正反兩面構(gòu)成，陰陽正反各有其特性、地位和作用：陽是事物當(dāng)前呈現(xiàn)的方面，陰是陽面之能產(chǎn)生的背景和根源。《老子》第42章：“萬物負(fù)陰而抱陽�！薄肚f子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地（馮友蘭：《中國哲學(xué)史》商務(wù)印書館1944年版注：天地二字，疑當(dāng)互易”）。兩者交通成和而物生焉�！薄瓣枴北憩F(xiàn)為“赫赫”，即呈現(xiàn)于外的特性；
“陰”的特性是“肅肅”，具有負(fù)載萬物的作用，這就含有“陰”為事物產(chǎn)生之背景的意思�！兑讉鳌芬躁庩柵溆谇�坤：“乾，陽物也；
坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰。”（《易·系辭下》）“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天�！薄爸猎绽ぴ�，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆�！薄�14〕乾元與坤元即陽與陰，前者為萬物所資以“始”，后者為萬物所資以“生”，一個由以出發(fā)者（“始”），一個是由以產(chǎn)生者（“生”），說明陰負(fù)載著陽，由陽出發(fā)必然追尋到產(chǎn)生它的陰。平常所謂“返本求源”，似亦可作此解。《序卦傳》關(guān)于“剝”卦與“復(fù)”卦的關(guān)系講得更清楚：“剝者剝也，物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復(fù)�！笨梢娮呦蚍疵�，由陽返陰，即是返回到本根。周濂溪說得更直接了當(dāng)：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根�！薄�15〕動與靜、陽與陰本是相對而言。從這個角度看是陽、是正，從那個角度看是陰、是反。明白了此一方面以其背后的彼一方面為根源的道理，則彼方以此方為根源的道理就不待言了。我們當(dāng)然不能由此而得出結(jié)論說男以女為根、女以男為根�！兑讉鳌匪�講的陰陽乾坤本是以男女生殖器官和性行為類推和引申到一切正反面之關(guān)系的學(xué)說，其內(nèi)容已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了男女之事，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了陰陽兩種物質(zhì)的氣的范圍，它講述了（雖然不是明確地）同一事物之出場的方面（“陽”）與未出場的方面（“陰”）之間的關(guān)系。西方舊形而上學(xué)以抽象的概念和本質(zhì)世界為萬物之根底，中國的陰陽學(xué)說卻無意在具體事物之外另立抽象的世界（前面已經(jīng)說到，本文不擬討論“太極”是否在陰陽之上的問題）但它也要求尋找當(dāng)前事物之根底，此根底乃是和當(dāng)肖事物一樣具體的：陰和陽并不是一在可以感覺的具體世界，一在超感覺的抽象世界。陰陽學(xué)說的任務(wù)（就本文所講的方面來說）就是要尋求隱蔽在當(dāng)前具體事物背后的同樣具體的事物，把陰和陽協(xié)和起來。西方哲學(xué)史在蘇格拉底--柏拉圖以前，晦澀的哲人赫拉克利特大講對立面的統(tǒng)一和轉(zhuǎn)化，他認(rèn)為只有一個現(xiàn)實(shí)的具體的世界，永遠(yuǎn)川流不息，他有一句名言：“自然喜歡躲藏起來。”躲藏、隱蔽就有“陰”的意味。與西方的“陽性形而上學(xué)”對比而言，赫拉克利特的思想似有中國陰陽學(xué)說的旨趣。

相對于西方舊形而上學(xué)追求永恒不變的東西來說，中國的陰陽學(xué)說還有一個特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)生生不息�！兑住は缔o上》：“日新之謂盛德，生生之謂易�！薄兑住は缔o下》：“易之為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，唯變所適�！边@里有兩點(diǎn)值得特別注意：第一是變化無止境�！兑住は缔o下》：“易窮則變，變則通，通則久。”“通則久”就是變化久而不息。周濂溪說：“萬物生生而變化無窮焉�！薄�15〕也是此意。更有意思的是六十四卦的最后一卦不是完成和總結(jié)，而是“未濟(jì)”卦。“物不可窮也，故受之以未濟(jì)終焉�！薄拔锊豢筛F”，頗似我前面所說的“無底論”。按照“無底論”，人生既要返本求源，又要認(rèn)識到此源永遠(yuǎn)只能是“未濟(jì)”的，因此，人生就只能是自強(qiáng)不息。〔16〕第二點(diǎn)應(yīng)該注意的是變化有自己的常則，這就是由正而反，由反而正，所謂“物極必反”�！兑讉鳌放c《老子》皆持此說。所以陰陽學(xué)說總是教人“見幾而作”，“居安思�！�，“知榮守辱”，如此等等。這樣的為人處世之道，不但西方傳統(tǒng)形而上學(xué)缺乏，即使是大講在場與不在場相結(jié)合的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)也未見有所闡發(fā)。

陰陽學(xué)說所講的陰陽正反兩面都是現(xiàn)實(shí)的具體的東西，所以把握陰陽協(xié)和、萬物一體的途徑便不是撇開具體性、特殊性，撇開在場與不在場的聯(lián)系，以求得“純粹在場”的抽象概念，而是始終不脫離現(xiàn)實(shí)的、具體的東西�！兑住は缔o上》：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故�！笨梢姟兑讉鳌芬�求上天下地，一切具體事物都須加以觀察，方能“知幽明之故”，所謂“幽明”似即陰陽正反兩面之意。然而單純的觀察只是“知幽明之故”的一個條件，還需進(jìn)一步把陰陽正反兩面結(jié)合為一。故《易·系辭上》說：“圣人有以見天下之動而觀其會通�！薄皶�通”就是把對立的陰陽兩面加以結(jié)合。這里的關(guān)鍵是能于當(dāng)前在場的東西中見到不在場的東西，能于陽處見到陰處�！兑住は缔o上》云：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。”“極深”就是能窮極幽深難見的東西，“研幾”就是審察將現(xiàn)（將出場）而尚未現(xiàn)（尚未出場）的東西，簡言之，就是由陽以見陰。能達(dá)于此，就算是“精義入神”、“窮神知化”〔15〕。學(xué)者們認(rèn)為這就是一種直覺的境界，與老子所說的“玄覽”相似。這里所謂直覺，當(dāng)然不是指對當(dāng)前在場東西的感覺經(jīng)驗(yàn)或知覺，而是類似西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家所說的想象。想象不同于知覺的特點(diǎn)就是要讓不在場的東西出場：知覺中的出場是平常說的“當(dāng)前”（ G-egenwartigung），想象中的出場（即不在場者之出場）是“想起”、“當(dāng)前化”（Vergegenwartigung）。

陰陽學(xué)說所講的“會通”近乎此意�！兑住は缔o上》說：“易無思無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？”所以，“感通”、“會通”都有冥會（不是知覺）幽深的本根之意。至如把這種“會通”顯隱、窮極幽深的思想理解為抽象的概念式的理論概括，顯然是不適宜的。

陰陽學(xué)說雖與西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中關(guān)于在場與不在場相結(jié)合的思想有相近之處，但兩者又是大有區(qū)別的。前者屬于前主-客式、前主體性哲學(xué)的范疇，后者是經(jīng)歷了西方近代主-客式和主體性哲學(xué)以及西方近代科學(xué)洗禮之后的產(chǎn)物，二者有時代發(fā)展階段上的不同。陰陽學(xué)說在講陰陽正反的結(jié)合時，未能專門從本體論和認(rèn)識論的角度作詳細(xì)的具體的分析和論證；
在太極與陰陽的關(guān)系問題上，大多是一些簡短的斷語，而西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)則以追求超感性世界和永恒在場的舊傳統(tǒng)作為突破和批判的對象，因而對抽象本體世界的駁斥和現(xiàn)實(shí)性的堅(jiān)持也更加明確；
另外，關(guān)于在場與不在場、陽與陰相結(jié)合需要依靠想象的道理，陰陽學(xué)說也多語焉不詳，含而不露，而西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)則有系統(tǒng)的邏輯的論證。如此等等。也許我們可以說，中國古代的陰陽學(xué)說只不過閃現(xiàn)了西方現(xiàn)當(dāng)代在場與不在場相結(jié)合思想的火花。但無論如何，對比近半個世紀(jì)以來我國哲學(xué)界所廣為倡導(dǎo)的、與西方舊的“在場形而上學(xué)”相近似的哲學(xué)觀點(diǎn)來說，陰陽學(xué)說關(guān)于陰陽正反相會通的思想，雖古老亦有新意。

　　4 西方哲學(xué)的“橫向”轉(zhuǎn)向，無論在文藝觀、歷史觀以及其他一些方面，都有重大影響。

（1）傳統(tǒng)的藝術(shù)觀以摹仿說占統(tǒng)治地位， 摹仿說的哲學(xué)根源是以在場者為根底的舊形而上學(xué)。所謂藝術(shù)摹仿自然的主張，不用說，是以自然為原本、以藝術(shù)品為影像的“主體-客體”式的表現(xiàn)，是以自然物的在場為首要原則，即使是聲稱反對摹仿說的黑格爾的藝術(shù)觀，實(shí)際上也是以在場者為根本的舊形而上學(xué)。黑格爾認(rèn)為美是理念的感性表現(xiàn)，符合藝術(shù)品之理念的就是真的藝術(shù)品。他的這種藝術(shù)觀雖然不是自然物的在場為本，卻是以永恒在場者即“絕對理念”為本。哲學(xué)的“橫向”轉(zhuǎn)向使我們看到藝術(shù)的目的既不在于摹仿自然的在場物，也不在于表現(xiàn)（實(shí)際上也是一種摹仿）精神在場物（理念、概念），而是在于超越和沖破在場者的界限，指向一切在場的東西之外，在于不在場的、隱蔽的東西與在場的、顯現(xiàn)的東西相結(jié)合的想象空間。海德格爾的藝術(shù)觀以及他所舉的古石建筑和梵·高的畫的例子都充分說明了這一點(diǎn)�！�18〕而且這里值得特別指出的是，想象不僅超越和沖破某一個別事物的界限以想象到同類事物中其他的個別事物，而且要沖破和超越整個同類的界限以想象到不同類的事物。我國文藝?yán)碚摻缃�半個世紀(jì)以來往往用西方舊傳統(tǒng)的典型說（那是一種以“在場形而上學(xué)”為哲學(xué)基礎(chǔ)的美學(xué)觀點(diǎn)〔19〕）來解釋想象，以為能在個別中寓以普遍性（“類”）就算是言有盡而意無窮，就算是給讀者留下了最廣闊的想象空間。其實(shí)，傳統(tǒng)的典型說所講的典型就是普遍性或類，如果把想象僅僅限制在同類的范圍之內(nèi)，而不突破同類的界定和界限，那種想象仍然是很有限度的，其給人留下的可供玩味的余地也是很有限度的。莫里哀的《偽君子》寫出了典型人物或者說同類人物的最具普遍性的特點(diǎn)。與此不同，元稹的詩：“白頭宮女在，閑坐說玄宗�！痹娭械囊粋�“在”字用得很妙，它點(diǎn)出了白頭宮女的“在”（場），卻顯現(xiàn)了（在想象中的顯現(xiàn)）昔日宮中繁華景象的不在（場），從而更烘托出當(dāng)前的凄涼。莫里哀的《偽君子》與元稹的詩是兩種不同的哲學(xué)理論基礎(chǔ)的產(chǎn)物〔20〕。中國古典詩重“隱秀”，重詞外之情，言外之意，也許與老學(xué)、易學(xué)的哲學(xué)思想有關(guān)。

（2）西方舊形而上學(xué)按照“主體-客體”的模式把古和今、 過去和現(xiàn)在看成是彼此外在的東西，似乎存在孤立的古或過去，孤立的今或現(xiàn)在，從而認(rèn)為研究歷史就是把古的、過去的東西當(dāng)作外在的客體、對象來對待，研究歷史的最高目的就是尋找“原本”以恢復(fù)過去的面貌。誠然，如果把歷史研究僅僅歸結(jié)為一些簡單事實(shí)性的考證或某種難讀的銘文之辨認(rèn)，僅僅歸結(jié)為一些類似自然科學(xué)研究中實(shí)證方法加以鑒別的事實(shí)真?zhèn)蔚难芯康龋�那�?yīng)該可以說，原則上是可以恢復(fù)歷史的原本和原貌的。但歷史研究的最高興趣就止于此嗎？我以為即使是對某歷史人物本人言行的原來意圖、目的和心理事實(shí)的甄別，也不能看成歷史研究的最高興趣。當(dāng)代詮釋學(xué)創(chuàng)始人伽達(dá)默爾說：“歷史理解的真正對象不是事件，而是事件的‘意義’�！薄�21〕事件的意義總是同當(dāng)時經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會的、文化的背景即隱蔽在其背后的東西緊密相聯(lián)的，由于時間和歷史的遷移，這些背景改變了，事件的氛圍、意義和面貌也必將隨之而改變。而且，人是歷史的存在，他本身就是歷史的濃縮物和沉積物，今日的歷史研究者不可能跳過他生活于其中的世界而站在一個后無來者的孤立靜止的所謂“過去本身”的處境中去看待過去。所以，脫離歷史原本與后來人之間的內(nèi)在聯(lián)系而追求“原本自身”或“過去自身”，那種原本或過去只能是抽象的，就像康德的“物自身”那樣。此外，歷史事件作為一個歷史事件（不是任何發(fā)生的事情都可以稱為歷史事件），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其內(nèi)涵和意義總是要在其后來的歲月和今天中才得以展開，而在其發(fā)生的當(dāng)時則還只是潛在的、暗含的、內(nèi)在的�？傊�，宇宙整體也好，人類歷史的整體也好，其每一瞬間都既隱藏著--負(fù)載著和沉積著過去，又隱藏著--孕育著和蘊(yùn)涵著未來。只有這樣看歷史，古和今、過去和未來才是互通互融的。現(xiàn)在大家都在談?wù)摻袢撕凸湃说膶υ�，對話之所以可能的理論基礎(chǔ)就在于這種古今相通論。平常大家都愛把由古到今、由過去到現(xiàn)在的時間發(fā)展看成是縱向的關(guān)系，但就我們在前面所說的由在場到不在場的關(guān)系而言，則可以說是“橫向”的：今天在場的事物背后隱蔽著昨天的不在場的事物；
昨天在場的事物背后隱蔽著尚未出場的后來的事物。這種古今融合的“大視域”（伽達(dá)默爾語）顯然也只有靠想象才能達(dá)到。歷史研究者應(yīng)該運(yùn)用想象，從古今相通的“大視域”來把握不斷流變、一氣相通的歷史整體，而不宜僅僅運(yùn)用思維，概括出一些抽象的普遍的歷史概念。

（3 ）哲學(xué)的轉(zhuǎn)向也帶來了由過去的“主體性哲學(xué)”和由以人為主體，人通過認(rèn)識而征服客體、征服自然的“人類中心主義”轉(zhuǎn)向側(cè)重于人與人之間相互理解的“主體間性哲學(xué)”，從而也轉(zhuǎn)向了同相互理解緊密相關(guān)的語言哲學(xué)。

亞里士多德說：人是有邏各斯的動物。西方傳統(tǒng)哲學(xué)用理性、思維來解釋“邏各斯”，于是亞里士多德關(guān)于人的定義也就成了：人是有理性的動物。實(shí)際上，“邏各斯”的主要意思是語言，當(dāng)然也包含思維、概念和規(guī)律在內(nèi)。人有了“邏各斯”，就能超越當(dāng)前在場的東西，而人以外的動物則不能作這種超越。動物靠指示當(dāng)前在場的東西而相互溝通，人則是因?yàn)橛姓Z言、能說話而相互理解、相互溝通，形成共同生活。語言的根本特點(diǎn)就是能表達(dá)出不在場的、隱蔽的東西。這并不是說不需要思維，但重要的是，思維只能在語言中進(jìn)行，我們通過學(xué)習(xí)語言、學(xué)習(xí)講話而成長，而形成概念，而認(rèn)識世界�！�22〕語言、談話總是在現(xiàn)實(shí)的、具體的情景（包括談話者談話的動機(jī)）中進(jìn)行的，這種情景是隱蔽在直接言談背后的東西，但語言、言談總是能回到這隱蔽的背景中去，語言、言談也只有在隱蔽處才發(fā)揮其意義。反之，如果我們撇開現(xiàn)實(shí)的、具體的言談情景，單靠一些只具同一性、普遍性的“永恒在場”的抽象概念，那我們怎能實(shí)現(xiàn)人與人之間的相互理解呢？而且，事實(shí)上，沒有語言，也不能進(jìn)行思維，形成不了概念，概念的構(gòu)成受語言的制約�！�23〕哲學(xué)的轉(zhuǎn)向要求我們打破僵死的抽象概念，進(jìn)入活生生的交談、對話。這里需要的也是想象。只有想象才能使我們體會到直接言談的背后的意義，才能使談話的一方進(jìn)入到和參與到另一方的世界中去，從而實(shí)現(xiàn)人與人之間的“相通”。

（4）相互理解的問題當(dāng)然不限于個人與個人之間的理解， 它也涉及各地區(qū)之間、各階層之間、各民族之間、各不同語言的人群之間、各聯(lián)盟之間的相互理解。這里包含有社會領(lǐng)域的問題、政治領(lǐng)域的問題、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的問題、倫理道德領(lǐng)域的問題、思想文化領(lǐng)域的問題，甚至還有翻譯領(lǐng)域的問題，……如此等等。我們不可能從某個單一的領(lǐng)域（例如單從倫理道德領(lǐng)域或者單從思想文化領(lǐng)域）來解決任何一個“之間”的相互理解。要解決任何一個“之間”的相互理解，都需要上述諸領(lǐng)域、諸問題之間的相互理解，這就有必要在諸領(lǐng)域、諸問題之間進(jìn)行相互對話。政治、經(jīng)濟(jì)、社會、倫理道德、思想文化……等等領(lǐng)域的現(xiàn)象都是互為顯現(xiàn)與隱蔽的關(guān)系的，例如政治問題植根于隱蔽在其背后的經(jīng)濟(jì)、社會、倫理道德、思想文化等等的現(xiàn)象領(lǐng)域；
思想文化問題植根于隱蔽在其背后的經(jīng)濟(jì)、政治……等等現(xiàn)象領(lǐng)域。這就指引我們，研究任何一個領(lǐng)域的問題，或者說研究任何一門學(xué)科，都必須兼及其他領(lǐng)域和學(xué)科的研究，這也就是為什么當(dāng)今交叉學(xué)科或邊緣學(xué)科受到重視的重要原因。

總之，拓展想象，超越當(dāng)前，超越自我，超越自己所屬的領(lǐng)域，一句話，超越一切在場的東西的藩籬和限制，放眼一切未出場的東西，就會展現(xiàn)出一個無限廣闊的天地，這就是當(dāng)今哲學(xué)所指引我們的新方向。

根據(jù)上述這些，我根據(jù)西方現(xiàn)代的哲學(xué)思潮并參考中國的陰陽學(xué)說，初步設(shè)想了一些新的哲學(xué)方向所需要著重研討的范疇。

西方傳統(tǒng)哲學(xué)特別是自笛卡爾到黑格爾的近代哲學(xué)以及中國近半個世紀(jì)以來所廣為倡導(dǎo)的哲學(xué)，其所論述的范疇主要是思維與存在、主體與客體、感性認(rèn)識與理性認(rèn)識、本質(zhì)與現(xiàn)象、個別與普遍、差異與同一、變與不變、具體與抽象……等等。哲學(xué)的“橫向”轉(zhuǎn)向以后，我們應(yīng)該著重研究的似乎應(yīng)該是下列諸范疇：在場與不在場、顯現(xiàn)與隱蔽、相同與相通、有窮與無窮、有與無、資始與資生、思維與想象、思與詩、古與今、理解與誤解、言與無言、超越與限制、中心與邊緣，……等等。

新的哲學(xué)方向究竟應(yīng)該包括哪些內(nèi)容？哪些范疇？是一個需要深入細(xì)致地長期探討的問題。我的設(shè)想是極其粗糙的，拋磚引玉而已。

　　注：

　　〔1〕柏拉圖：phaedo，99e，參閱《古希臘羅馬哲學(xué)選輯》，商務(wù)印書館1982年版，第175頁。

　　〔2〕亞里士多德：《形而上學(xué)》，982b9。

　　〔3〕笛卡爾：《方法談》第1、4部。

　　〔4〕〔11〕Jahn Sallis,Delimitation,Indiana Universit Press,1995，p205、27。

　　〔5〕柏拉圖只能說是開此種模式之先河， 嚴(yán)格意義的“主體-客體”模式是由笛卡爾開創(chuàng)的西方近代哲學(xué)之事。此種模式在西方又稱“Subject-Object Dichotomy”，我把它譯為“主客二分”。

“主客二分”即是“主體-客體”，它不僅指主體與客體的分離、分裂、對立，也指通過認(rèn)識而達(dá)到的主客統(tǒng)一。主客的對立統(tǒng)一不同于西方現(xiàn)當(dāng)代一些哲學(xué)家所講的不分主客或主客融合，也不同于中國的天人合一（參閱拙著《天人之際》，第188、199頁）。故黑格爾哲學(xué)屬于“主體-客體”式，叫做“主體性哲學(xué)”。海德格爾說：“要成為一個主體，就是要在‘主體-客體’關(guān)系中，這就是構(gòu)成主體的主體性的東西”。（海德格爾：《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》，英譯本，紐約，1970年第34頁）

　　〔6 〕胡塞爾：Philosophie als strenge Wissenschaft, Zweite Auflage,Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1965,p71。

　　〔7〕〔8〕參閱John Sallis,Delimitation,pp207-208、p77。

　　〔9〕參閱拙文《相通與相同》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第4期。

　　〔10〕參閱拙文《超越在場的東西--兼論想象》，載《江海學(xué)刊》1996年第4期；

　�。�11）《哲學(xué)的轉(zhuǎn)向及其影響》，載《方法》1996年第7期。

　　〔12〕董仲舒：《春秋繁露》。

　　〔13〕《易·系辭上》。

　　〔14〕《彖上傳》。

　　〔15〕周濂溪：《太極圖說》。

　　〔16〕西方傳統(tǒng)的“在場形而上學(xué)”也講無止境的追求，故有進(jìn)取精神，但它所追求的是永恒不變的抽象概念世界，而且基本上是按照“主體-客體”式的理性的追求，顯然不同于西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中之注重現(xiàn)實(shí)的無窮追求和中國陰陽學(xué)說所強(qiáng)調(diào)的生生不息。

　　〔17〕《易·系辭下》。

　　〔18〕參閱拙文《頑石論--藝術(shù)中的隱蔽與顯現(xiàn)》，載《文藝研究》1996年第3期；
《超越在場的東西--兼論想象》， 載《江海學(xué)刊》，1996年第4期。

　　〔19〕〔20〕參閱拙文《思維與想象--兼論中國古典詩》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第5期。

　　〔21〕伽達(dá)默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，1992年版，第422頁。

　　〔22〕〔23 〕參閱伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷， 臺北， 1995年，第163-164、89-90頁

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