張祥龍：思想方式與中國(guó)觀——幾位德國(guó)思想家的中國(guó)觀分析

　　“漢學(xué)”（sinology, Chinese studies）意味著對(duì)中國(guó)的研究，尤其指外國(guó)人對(duì)中國(guó)歷史文化的研究。這種研究有各種方向、層次和后果，但都有助于塑成某種中國(guó)觀，即對(duì)于傳統(tǒng)的或原本意義上的中國(guó)的一套基本看法。這類(lèi)看法在一個(gè)世紀(jì)前可能只影響到外國(guó)的很有限的一引起人，比如學(xué)者、政治家和商人，但在今天這樣一個(gè)全球化的時(shí)代，則勢(shì)必具有更普遍得多和深刻得多的含義。這類(lèi)看法可以很不同，有肯定性的正極和否定性的負(fù)極，以及這兩極之間的各種混合形態(tài)。從歷史上看，在某個(gè)時(shí)代正極表現(xiàn)得多些，另一個(gè)時(shí)代里則多為否定性的看法。以德國(guó)為例，自萊布尼茲、沃爾夫以來(lái)，德國(guó)人的中國(guó)觀經(jīng)歷了贊賞（起碼是尊重）、貶抑、（俯就式的）同情、詆毀和再發(fā)現(xiàn)等多個(gè)階段。對(duì)于中國(guó)古代文化的了解角度和深度也有變化。十七、十八世紀(jì)時(shí)，萊布尼茲建議“由中國(guó)派教士來(lái)教我們自然神學(xué)的運(yùn)用與實(shí)踐”；
[1] 腓特烈大帝以中國(guó)為鏡子來(lái)批評(píng)教皇；
但到十九世紀(jì)末，德皇威廉二世卻倡導(dǎo)一次撲滅“黃禍”的十字軍；
而二十世紀(jì)的、特別是經(jīng)歷了一次大戰(zhàn)的德國(guó)文化界對(duì)中國(guó)的“道”又產(chǎn)生了熱情。關(guān)于這些差異的原因，可以到國(guó)力的強(qiáng)弱、文明的興衰、形勢(shì)的需要等方面去找，但也可以從持有中國(guó)觀的當(dāng)事人的思想方式這個(gè)角度來(lái)探討。本文將分析幾位德國(guó)思想家的中國(guó)觀與其思想方式的關(guān)系，以期從中找到一些有普遍意義的東西。

　　一. “理性”的含義

　　十七、十八世紀(jì)時(shí)，中國(guó)文化對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家來(lái)講意味著：人間生活可以不靠一神教的信仰和體制而具有秩序、道德、教養(yǎng)、滿(mǎn)足和燦爛的文明。在他們看來(lái)，中國(guó)文化建立在一種自然理性基礎(chǔ)上。對(duì)于萊布尼茲（G. W. Leibniz, 1646-1716）這位新教思想家，這種自然理性包含有與基督教不矛盾的神性體悟。后人往往認(rèn)為，萊布尼茲和他的弟子沃爾弗（C. Wolf, 1679-1754）受到耶穌會(huì)士們提供的贊譽(yù)中國(guó)材料的誤導(dǎo)，而得出了與實(shí)際不符的過(guò)分樂(lè)觀的結(jié)論。情況遠(yuǎn)不這么簡(jiǎn)單。萊布尼茲清楚地意識(shí)到西方科學(xué)、邏輯、形而上學(xué)等“縝密和理性的思辨”學(xué)說(shuō)為中國(guó)文化所缺少，中國(guó)的特長(zhǎng)在于“實(shí)踐哲學(xué)”，也就是“倫理和治國(guó)學(xué)說(shuō)”[2] 方面。[此種看法亦有偏，他在我們下面將談及的信中對(duì)之有所糾正。]而且，他那封“論中國(guó)人的自然神學(xué)”的信（寫(xiě)于1716年）的大部分，在利用耶穌會(huì)士龍華民和方濟(jì)各會(huì)的利安當(dāng)提供的材料來(lái)反駁這兩人的結(jié)論，即中國(guó)古代思想的主流是唯物論。他看出孔子思想中有超越的和通神意或天意的維度，[3] 表現(xiàn)出了敏銳的思想嗅覺(jué)。就是他對(duì)于易卦的二進(jìn)制解釋?zhuān)�雖然是典型的西方數(shù)理思維的體現(xiàn)，但天才橫溢。這些都可作為文化間創(chuàng)造性“誤讀”的出色例子。他之所以能夠如此，與他本人的單子論所表現(xiàn)出的“預(yù)定和諧”（一中有多，多中有一）的有機(jī)思想方式密切相關(guān)。如果他持笛卡爾的二元論，就很難看出朱熹和孔子言論中的這些微妙含義了。沃爾弗身上有笛卡爾的影響，因此他雖然對(duì)中國(guó)熱情有余，但其中國(guó)觀中缺少這些精微之處，只強(qiáng)調(diào)中國(guó)人的“不以敬神為基礎(chǔ)”的“自然[理]性力量”，[4] 及一種經(jīng)驗(yàn)主義的智慧。其實(shí)，沃爾弗的中國(guó)觀——認(rèn)為中國(guó)文化以自然理性和經(jīng)驗(yàn)理性為基礎(chǔ)——在當(dāng)時(shí)的西方具有普遍性，贊揚(yáng)和批評(píng)它的（右如教會(huì)中的保守派，左如盧梭）都有類(lèi)似的局限。

　　沃爾弗和萊布尼茲的共同局限是：只限于儒家，而且過(guò)于依賴(lài)宋儒的理學(xué)，甚至誤認(rèn)宋人講的“理”為儒家本源。除了以上提到的萊布尼茲死前寫(xiě)的那封信中的一些閃光（說(shuō)“中國(guó)人信神”也有偏，但起碼有矯枉之效）之外，基本上持有這樣一種后來(lái)流行于西方的看法，即中國(guó)的自然理性和道德是一種依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的智慧。關(guān)于這種經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)踐的理性的精妙處，在那樣一個(gè)先天概念理性與感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)理性二分的思想時(shí)代，實(shí)無(wú)從捉摸。而且，當(dāng)萊布尼茲有機(jī)的、和諧的先天理性被康德的批判理性、特別是后康德的德國(guó)古典哲學(xué)中的辯證理性代替之后，對(duì)于中國(guó)的自然理性的否定性看法就占了上風(fēng)。

　　二. “發(fā)展”觀視野中的中國(guó)文化

　　康德創(chuàng)立了意在結(jié)合大陸唯理論和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的批判哲學(xué)。其實(shí)，它以康德本人沒(méi)有自覺(jué)到的方式提供了更深入地理解中國(guó)式理性的某種可能。不過(guò)這要在二十世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)視域中才可能實(shí)現(xiàn)出來(lái)�？档抡J(rèn)為人的概念理性在涉及終極問(wèn)題時(shí)只能是二律悖反的，即總會(huì)導(dǎo)致自相矛盾。以康德為起點(diǎn)、又聲稱(chēng)超出了康德的費(fèi)希特、黑格爾等都持一種概念的辯證發(fā)展觀，即認(rèn)為通過(guò)悖反、矛盾而形成了一種合理的、朝向終極真理的發(fā)展過(guò)程。這是發(fā)展觀在哲學(xué)中的體現(xiàn)。此外，出于各種原因，主要有殖民擴(kuò)張、傳教和科學(xué)進(jìn)展，在西方形成了以西方文化為頂極來(lái)劃分和解釋文明與野蠻階段的進(jìn)化論思潮。具有這種發(fā)展觀的思想家?guī)缀醵紝⒅袊?guó)文化視為現(xiàn)存最古老、也就是最低級(jí)原始的文明形態(tài)。后啟蒙時(shí)代的赫爾德（J. Herder）認(rèn)中國(guó)為“一具木乃伊，周身涂有防腐香料、描畫(huà)有象形文字”；
“中國(guó)人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停留在幼兒期”。[5] 黑格爾（G. Hegel）認(rèn)為中國(guó)文明形態(tài)，即它的宗教、科學(xué)與哲學(xué)代表人類(lèi)精神歷程中的最原始和最不發(fā)達(dá)的階段。用他的辯證邏輯的行話來(lái)說(shuō)就是：所謂中國(guó)智慧（“天”、“道”、“易”、“仁”）不過(guò)是最抽象的原則，其中沒(méi)有主體的自由和內(nèi)在的概念規(guī)定，因而只能體現(xiàn)在最外在的感性之中。比如，“天是一抽象的普遍性，是自然關(guān)系和道德關(guān)系本身完全未定之總體�！�…[因而是]完全虛空的東西”。[6] 關(guān)于《易經(jīng)》中的卦象，黑格爾承認(rèn)它們是“極抽象的范疇”，但是“只停留在最淺薄的思想里面�！�…這種具體沒(méi)有概念化，……[因此在其中]找不到對(duì)于自然力量或精神力量有意義的認(rèn)識(shí)”。[7] “沒(méi)有一個(gè)歐洲人會(huì)想到把抽象的東西放在這樣接近感性的對(duì)象里�！�…這是從最抽象的范疇一下就過(guò)渡到最感性的范疇”。[8]

　　與黑格爾同時(shí)代的謝林（F. Schelling）則更干脆，認(rèn)為中國(guó)連作一個(gè)最貧乏的起點(diǎn)的資格也沒(méi)有，因?yàn)閺倪@里發(fā)展不出更高的形態(tài)。[9] “中國(guó)人是絕對(duì)史前人類(lèi)所留存下來(lái)的一部分。”[10] 所以，中國(guó)人不像其他民族那樣進(jìn)入過(guò)神話、宗教等階段，而是一塊獨(dú)特的活化石，其中沒(méi)有本質(zhì)性的變化和“自由發(fā)展”。中文保留了原始語(yǔ)言的原則，即“沒(méi)有發(fā)展為語(yǔ)詞的單個(gè)性，個(gè)別沒(méi)有脫離整體”。“中文就像另外一個(gè)世界的語(yǔ)言�！盵11] 孔子所做的只是“確立舊有的準(zhǔn)則”。而且，中國(guó)在歐洲的聲譽(yù)是出于耶穌會(huì)士們的有意維護(hù)，因?yàn)樗麄儭鞍阎袊?guó)看成落入他們手中的一個(gè)省”。[12]

　　馬克思和恩格斯持一種社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)（生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系）的發(fā)展論，因而理所當(dāng)然地視十八世紀(jì)的中國(guó)為“小心保存在密閉棺木里的木乃伊”，[13] 毫無(wú)惋惜地預(yù)言“這個(gè)世界上最古老國(guó)家的腐朽的半文明制度”的“末日正在迅速到來(lái)”。[14] 從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度，馬克思重視太平天國(guó)，認(rèn)為它起到了縮小西方資本主義海外市場(chǎng)，從而促發(fā)資本主義世界的經(jīng)濟(jì)危機(jī)的效果�！爸苯与S之而來(lái)的將是歐洲大陸的政治革命”。[15] 由于他們對(duì)于西方資本主義的批判，因而能看出這種文明的虛偽和殘暴的一面，并能為那時(shí)的中國(guó)政府說(shuō)一些公道話。然而，整體說(shuō)來(lái)，中國(guó)古文明對(duì)于他們是一種落后的、過(guò)時(shí)的、注定要死亡的和沒(méi)有內(nèi)在價(jià)值的東西。

　　至于社會(huì)進(jìn)化論者，比如斯賓塞（H. Spencer, 1820－1903），就更是要按他們認(rèn)定的社會(huì)進(jìn)化和發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)將人類(lèi)分為優(yōu)等民族與劣等民族，并認(rèn)為“物競(jìng)天擇，適者生存”，優(yōu)者侵略、統(tǒng)治和淘汰劣者天經(jīng)地義。毫不奇怪，他宣稱(chēng)盎格魯－撒克遜為優(yōu)等民族，因其享有較多個(gè)人自由和異質(zhì)性。按照這個(gè)思路，納粹的種族主義從理論上也無(wú)可厚非，只是它頒發(fā)“優(yōu)等”的具體理由不同，用毒氣室來(lái)淘汰過(guò)于生硬，而且淘汰的主要對(duì)象是一種西方人（猶太人）也犯了規(guī)罷了。由此可見(jiàn)，西方中心論里潛藏著什么樣的理論可能。無(wú)怪乎晚年的嚴(yán)復(fù)以“利己殺人，寡廉鮮恥八字”形容之。上個(gè)世紀(jì)末，嚴(yán)復(fù)特意將這種學(xué)說(shuō)譯介到中國(guó)，打破或顛倒傳統(tǒng)的“夷夏之辯”，造成震撼全民族人心的巨大持久的影響。中國(guó)人要承認(rèn)自己是劣等，面對(duì)的西夷卻是優(yōu)等！當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)選擇的是赫胥黎的《天演論》（《進(jìn)化論與倫理學(xué)》），因?yàn)楹振憷鑿?qiáng)調(diào)人的倫理努力可以制衡自然的進(jìn)化，避免被淘汰的命運(yùn)。然而，嚴(yán)復(fù)那時(shí)心目中的“倫理努力”，主要是吸取西方文化之“體”，與他晚年目睹了一次大戰(zhàn)后的看法，即“以為耐久無(wú)弊，尚是孔子之書(shū)，四書(shū)五經(jīng)”大不同。然而，自清末民初以來(lái)的社會(huì)思潮基本上處于發(fā)展觀的視野中，因此也就包含了其中的種種浮淺主張和深刻悖論。問(wèn)題又在于，要回到“中學(xué)為體，西學(xué)為用”也斷乎不可能了。而“互為體用”，如果畢竟在某種意義上可能的話，其真切交點(diǎn)又何在呢？

　　三. 原發(fā)體驗(yàn)為知識(shí)之根

　　十九、二十世紀(jì)之交，尤其是本世紀(jì)初的二、三十年間（就在我們的“五·四”運(yùn)動(dòng)大呼“民主與科學(xué)”的時(shí)候），西方知識(shí)和文化思潮有了重大變化。不僅傳統(tǒng)的概念形而上學(xué)失去了吸引力，就是鼓噪一時(shí)的實(shí)證主義也很快在漏洞百出之中退潮，一種更有境域敏感的思想方式出現(xiàn)于各個(gè)領(lǐng)域中。相對(duì)論、量子力學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、維特根斯坦的分析哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)中的種種新流派，都具有一種不同于以往任何一派的新氣象。它們的一個(gè)共同傾向就是認(rèn)人的原初的（不只是實(shí)證的、現(xiàn)象主義的）體驗(yàn)為知識(shí)和藝術(shù)之根，摒棄一切脫開(kāi)這種體驗(yàn)的概念建構(gòu)和假定，只以此體驗(yàn)所揭示的活生生的關(guān)系境域?yàn)檎鏋槊馈＿@種思想方式上的轉(zhuǎn)向帶來(lái)了新的中國(guó)觀。德國(guó)思想家們開(kāi)始更多地關(guān)注中國(guó)的道家而不是理學(xué)化了的儒家。猶太神學(xué)家馬丁·布伯、科學(xué)家海森堡、思想家海德格爾就是這方面的幾位代表。布伯（M. Buber, 1878-1965）于1910年就翻譯出版了莊子的《言論和寓言選集》，并寫(xiě)了一篇很有分量的后記。他認(rèn)為：“主宰東方各民族的是一種合一性，它同西方的命運(yùn)觀和上帝創(chuàng)世觀截然不同”�！暗栏�本不打算闡釋世界，而是認(rèn)為：存在的全部意義就在真實(shí)生命的統(tǒng)一之中”。[16] 因此，道就是原始的“未分狀態(tài)”。按照他對(duì)于莊子的解釋?zhuān)�“只有未與世界分離的人才能認(rèn)識(shí)世界。認(rèn)識(shí)不存在于對(duì)立之中，不存在于主體與客體的辯證關(guān)系中。它只存在于萬(wàn)物的統(tǒng)一之中。統(tǒng)一就是認(rèn)識(shí)”。[17] 更關(guān)鍵的是，對(duì)于布伯，這種原始的統(tǒng)一并不完全等于發(fā)展的初級(jí)或低級(jí)階段，而具有它本身的深刻道理。換言之，這種原發(fā)的、“永遠(yuǎn)只能重新開(kāi)始”的統(tǒng)一中自有本源的智慧，不是分裂發(fā)展的形態(tài)能夠完全“揚(yáng)棄”的。“西方思想史的特征就存在和應(yīng)為、科學(xué)和法之間日益加劇的分裂，而這一點(diǎn)卻為東方人所不知�！逼鋵�(shí)，這原初的統(tǒng)一是人類(lèi)各種智慧的原發(fā)土壤。“一多于有關(guān)耶穌、佛或老子的內(nèi)容，多于他們想要說(shuō)出的東西�！盵18] 這種在直接“統(tǒng)一”或“合一”中達(dá)致原發(fā)真理的見(jiàn)地與布伯的神秘體驗(yàn)論（或神秘主義）的精神背景有關(guān)，也反映在他著名的“我與你”的神學(xué)洞見(jiàn)之中。

　　海德格爾（M. Heidegger, 1879-1976）深受布伯這本莊子選集譯本及其后記的影響。[19] 當(dāng)海德格爾于1930年經(jīng)歷他的思想“轉(zhuǎn)向”時(shí)，在一次講演中當(dāng)眾向主持人索取布伯的這本“《莊子》的寓言集”，并讀了其中“秋水”篇末尾“莊子與惠施濠上觀魚(yú)”的故事，用來(lái)說(shuō)明自己的觀點(diǎn)。深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響并使之徹底化了的海德格爾完全拋棄了盛行西方多年的發(fā)展觀，視陰陽(yáng)、顯隱充分相交的“源頭”或“起點(diǎn)”為最偉大者。因此，他不僅在前蘇格拉底的古希臘哲學(xué)中找到更關(guān)鍵的東西，而且能在中國(guó)天道中看出為以往的觀念哲學(xué)家們看不到的玄妙之義，并視之為能啟發(fā)當(dāng)今為西方的技術(shù)文化所苦的人類(lèi)的智慧。至于這位二十世紀(jì)最有影響力之一的西方思想家與中國(guó)道的深刻關(guān)聯(lián)，則是需要整本或多本書(shū)討論的題目了。[20]

　　海德格爾極大地影響了法國(guó)的存在主義、解釋學(xué)和后現(xiàn)代思潮。在后現(xiàn)代的視野中，西方中心論的所有理論支柱都塌倒，中國(guó)觀當(dāng)然也有了極大變化。德里達(dá)（J. Derrida）對(duì)于中文書(shū)寫(xiě)文字的贊美（雖然在技術(shù)上并不內(nèi)行）與赫爾德、黑格爾、謝林等對(duì)于中文的貶低正相反對(duì)。我并不認(rèn)為未來(lái)西方人的中國(guó)觀將總是褒揚(yáng)的，但可以肯定，傳統(tǒng)的那些思想方式帶來(lái)的貶抑理由將很難盛行了。

　　結(jié)語(yǔ)：

　　從以上的簡(jiǎn)略闡述中可以看出：一個(gè)人的中國(guó)觀與他或她的思想方式有著相關(guān)性。它在近代西方主要體現(xiàn)在對(duì)“發(fā)展”的看法上，但其根子還在于是否接受西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中包含的二元化思路，即以形式與內(nèi)容、主體與客體的分立為前提的理性觀。這一結(jié)論同樣適用于中國(guó)人本身。在這個(gè)世紀(jì)之交時(shí)，我們似乎應(yīng)該更專(zhuān)注地傾聽(tīng)上一個(gè)世紀(jì)之交時(shí)人類(lèi)思想發(fā)出的新聲音，它們的含義還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有得到充分領(lǐng)會(huì)。

　　注釋?zhuān)?/p>

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　　[1] 《德國(guó)思想家論中國(guó)》，夏瑞春編，陳愛(ài)政等譯，江蘇人民，1995年, 9頁(yè)。

　　[2] 同上書(shū)，5頁(yè)。

　　[3] 《德國(guó)哲學(xué)家論中國(guó)》，秦家懿編譯，北京三聯(lián)，1993年, 87頁(yè), 112頁(yè)等。

　　[4] 《德國(guó)思想家論中國(guó)》, 89頁(yè), 91頁(yè)。

　　[5] 同上書(shū)，89頁(yè)。

　　[6] 同上書(shū), 101頁(yè)。

　　[7] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，北大哲學(xué)系外哲史教研室譯，北京三聯(lián)，1956年，120-121頁(yè)。

　　[8] 同上書(shū), 122=123頁(yè)。

　　[9] 《德國(guó)思想家論中國(guó)》，164頁(yè)。

　　[10] 同上書(shū)，136頁(yè)。

　　[11] 同上書(shū)，155頁(yè)，157頁(yè)。

　　[12] 同上書(shū)，167頁(yè)，141頁(yè)。

　　[13] 《馬克思恩格斯選集》第２卷，3頁(yè)。

　　[14] 同上書(shū), 16頁(yè), 21頁(yè)。

　　[15] 同上書(shū), 6頁(yè)。

　　[16] 《德國(guó)思想家論中國(guó)》，186頁(yè), 201頁(yè)。

　　[17] 同上書(shū)，208頁(yè)。

　　[18] 同上書(shū)，187頁(yè)，192頁(yè)。

　　[19] 參見(jiàn)R.May所著《海德格爾[思想]的隱蔽來(lái)源》（Heidegger"s Hidden Sources），Routledge,1996。

　　[20] 參見(jiàn)拙著《海德格爾思想與中國(guó)天道》，北京三聯(lián)，1996年。

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