陶慶：人民主權(quán)與國家主權(quán)的兩分性與統(tǒng)一性——政治文明運行機制中的憲政由來與本質(zhì)

　　[摘要] 在一國之內(nèi)的政治學(xué)意義上，主權(quán)是人民主權(quán)和國家主權(quán)的辨證統(tǒng)一。人民主權(quán)是一國之內(nèi)最高政治權(quán)威的道德力量與政治合法性，沒有人民主權(quán)的國家政權(quán)必然面臨統(tǒng)治的合法性危機；
人民主權(quán)決定國家主權(quán)。國家主權(quán)是一國之內(nèi)最高政治權(quán)威的實體表現(xiàn)，其職能在于體現(xiàn)與保障人民主權(quán)。人民主權(quán)的抽象性、不可分割性與國家主權(quán)的具體性、分權(quán)制衡性等之間的區(qū)別與統(tǒng)一，政治文明運行機制中的憲政由來與本質(zhì)。

　　關(guān)鍵詞：主權(quán) 人民主權(quán) 國家主權(quán) 政治文明 憲政

　　憲政主旨即控制政治權(quán)力，簡言之就是“限政”。“憲法政治秩序的主要功能已經(jīng)并且仍舊依靠一套加諸執(zhí)掌政治權(quán)力者的規(guī)范化約束體系來完成。集中體現(xiàn)在‘制衡’理論上的分權(quán)被認(rèn)為是進行規(guī)范化約束的有效方式。” [1]（p15）如果不能厘清最高“政治權(quán)力”——主權(quán)——的分離與耦合狀態(tài)，就難以制衡最高“執(zhí)掌政治權(quán)力者”，使之沿著政治文明的發(fā)展方向，為最廣大人民群眾的政治生活提供憲政保障。

　　一、主權(quán)的分離與回歸

　　談到主權(quán)的時候，人們往往聯(lián)想到“國家主權(quán)”（Sovereignty of State），很多時候干脆把主權(quán)等同于“國家主權(quán)”；
確實，“政治思想中的主權(quán)概念和自由概念具有類似的含混性” [2]（p220）。在國家形成之初，人類政治生活中活躍的是以血緣、地緣為紐帶的政治共同體：土地貴族、商業(yè)貴族或者其他類型貴族階層；
這一時期主權(quán)并非“國家”專指，更沒有“人民”屬性——這是后來近代資產(chǎn)階級革命時期的產(chǎn)物。

　　一方面，主權(quán)本質(zhì)上指統(tǒng)治權(quán)力的本源，即它的統(tǒng)治合法性，而非現(xiàn)行的主宰權(quán)力。主權(quán)象征著政治合法性時，主權(quán)指抽象的統(tǒng)治權(quán)，它沒有具體的附屬物。統(tǒng)治者根據(jù)自己的需要，曾經(jīng)賦予它兩種抽象意義：“神權(quán)”與“人民主權(quán)”（Sovereignty of People）�！吧駲�(quán)”與“人民主權(quán)”，都關(guān)乎統(tǒng)治權(quán)力的政治道德與合法性基礎(chǔ)，無論何種統(tǒng)治力量，不外乎都要么披上“神權(quán)”、要么“人民主權(quán)”等外衣，以便推行自己的政治統(tǒng)治。

　　另一方面，主權(quán)的詞源是“統(tǒng)治”，最初指獨裁者統(tǒng)治王國的至上權(quán)；
后詞義擴大為民族國家對其領(lǐng)土的控制。[3]（p7）歐洲中世紀(jì)前后，國家主權(quán)思想得到具體闡述，成為政治學(xué)研究的基本概念和基本術(shù)語。18世紀(jì)末19世紀(jì)初期以來，民族國家民族主義興起與獨立運動普及，一國之內(nèi)的國家主權(quán)古典意義嬗變?yōu)閲�際法上的國與國之間獨立與尊嚴(yán)的內(nèi)涵。上世紀(jì)50年代以來，重獲民族國家獨立地位的發(fā)展中國家，在探索自身政治文明發(fā)展路徑的過程中，再次發(fā)掘國家主權(quán)的古典政治學(xué)意義，以控制國家主權(quán)為主旨開啟了憲政政制的探索之旅。

　　東西方政治思想史表明，憲政政制無法回避國家主權(quán)的古典政治學(xué)概念；
戈登著述的《控制國家——西方憲政的歷史》，從建構(gòu)對抗性國家主權(quán)模式的角度，重新發(fā)掘出古典政治學(xué)國家主權(quán)概念對于當(dāng)代憲政政制的意義與價值：“即在每個個別的國家之內(nèi)存在著構(gòu)成最高政治和法律權(quán)威的實體”；
[2]（p20）它在人類學(xué)意義上的范疇，則指稱共同體內(nèi)部的政治權(quán)力組織，但這種含義從17世紀(jì)以來就已經(jīng)大大地減弱了。[2]（p220）在當(dāng)今政治學(xué)權(quán)威大典中，國家主權(quán)仍定義為國家中擁有并行使最高權(quán)力的機關(guān)，它可以是一個個人，也可以是一個集體；
但無論是個人還是組織化的集體，它都毫無例外地構(gòu)成了最高仲裁者的權(quán)力或權(quán)威屬性；
即對作出決策以及解決體制內(nèi)的爭端具有某種程度的最終權(quán)力。因此，它具備四種政治學(xué)屬性：地位屬性，它是政治法律體系中的最高權(quán)力；
權(quán)力序列屬性，是政治法律體系中最終的或最高的決策權(quán)力；
效力屬性，它包含普遍性的概念，意在影響一切行為；
自主屬性，它在與其他任何機構(gòu)的關(guān)系上，都天然地享有獨立性。[4]（p777-778）

　　主權(quán)的抽象性與具體性很難完全吻合，而混淆人民主權(quán)與國家主權(quán)的內(nèi)在區(qū)別，人類政治生活就會出現(xiàn)紊亂�！叭绻�盧梭還活著，在他短暫的神志清明時刻，一旦看到他的（人民主權(quán)）思想引起那么瘋狂的實踐后果，他一定會嚇昏過去。”[5]

　　對于主權(quán)的抽象與具體兩分性，貢斯當(dāng)有過一些論述。他認(rèn)為，任何主權(quán)必須由具體個人行使；
抽象的主權(quán)者本身無法行使權(quán)力，必須交付其代理人。[6]（p11）或許，抽象的權(quán)力是居高臨下的政治道德，但世俗的政治統(tǒng)治則是偏私甚至是罪惡的。當(dāng)主權(quán)的抽象性與具體性合二為一時，我們說這種統(tǒng)治是穩(wěn)定而且牢固的；
而當(dāng)兩者出現(xiàn)間隔甚至一分為二時，我們說這種統(tǒng)治就面臨了統(tǒng)治的合法性危機。此時，主權(quán)持有者總是竭力喚起人們對于它的合法性信仰。因此，主權(quán)的抽象性總掩蓋著它的具體性；
人們也往往以其神圣的抽象性而常常忽視了其神圣權(quán)威的具體性。“在考慮國家制定法律的權(quán)威時，有必要牢記權(quán)力所強制的是個人之間的關(guān)系。說‘國家’行使權(quán)力是一種轉(zhuǎn)喻的說法：行動的并不是國家，而是由國家的權(quán)威賦予特權(quán)的人�！� [2]（p7）

　　主權(quán)學(xué)說的抽象性與具體性，為人們對待主權(quán)的不同態(tài)度提供了合理性；
也為憲政，即控制具體實在的統(tǒng)治權(quán)力提供了理論合法性。這是所謂“革命遺產(chǎn)”與“憲政遺產(chǎn)”相融合的現(xiàn)代政治現(xiàn)象：“要真正理解革命遺產(chǎn)和憲政遺產(chǎn)之間更大論戰(zhàn)中兩方面變化的命運，我們必須特別注意革命運動本身憲政化的一些最初步驟。正是在這里從革命的傳統(tǒng)向憲政的傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變最為明顯�！� [7]（p238）而連接著這種轉(zhuǎn)變的中介質(zhì)即是主權(quán)——人民主權(quán)與國家主權(quán)的內(nèi)在聯(lián)系與本質(zhì)區(qū)別。

　　二、主權(quán)的對立與統(tǒng)一

　　“主權(quán)在民”的“人民主權(quán)”政治思想最早發(fā)端于古希臘、古羅馬時期�！霸谌嗣衽c國家關(guān)系的關(guān)系問題上，國家是人民的共同體，國家的權(quán)力來源于人民，人民是國家的最高主權(quán)者�！� [8]（p30）政治合法性并不來自于超自然的力量，而是來自政治統(tǒng)治對象——人民本身。亞里士多德對它有過這樣描述：“一切事項悉由全體公民審議是平民主義的特征：平民就樂于有這樣的均等機會。這里有若干途徑可以作出這樣的安排。第一，全體公民可以輪番而不同進集合來進行議事�！�…第二個途徑是讓全體公民同時會集于一堂，全體公民大會所議的事項則為選任和審查執(zhí)政人員，通過法律，討論有關(guān)和戰(zhàn)的大事。第三個途徑是公民的集會專門審議兩項大事，即執(zhí)政的選任和審查戰(zhàn)爭、結(jié)盟等對外政策�！�…第四個途徑是一切事項悉由全體公民集會審議，各個行政機構(gòu)的人員只能對一切政事預(yù)先有所研究而提供他們的意見，完全沒有任何裁決的權(quán)力�！� [9]（p216-217）

　　在古羅馬時期，人民主權(quán)觀念得到了法律制度的肯定。《查士丁尼法典》規(guī)定，人民是那里的最高統(tǒng)治者，而羅馬皇帝因其得到全體人民的委派而獲得了最高統(tǒng)治權(quán)；
[10]（p525）該法典還以其格言“與全體有關(guān)者必得全體贊同”，成為人民主權(quán)經(jīng)典理論家的重要智識來源。[11]（p12）國家就是公民共同的財產(chǎn)，因此稱之為“共和國”（res publica）；
西塞羅斷言，“共和國屬于全體人民”（Res publica res populi），國家本身就是按照正義與公正原則建立起來的全體人民的團體組織。[12]（p8）阿奎那則認(rèn)為，世俗政治主權(quán)在本源上屬于人民而非神靈，神靈僅僅只是教皇主權(quán)的本源。[10]（p529）這為把抽象主權(quán)的神性專利重新劃歸人民名義之下，起到了重要的啟蒙作用。對羅馬時期的人民主權(quán)學(xué)說進行了系統(tǒng)理論追溯的第一個思想家當(dāng)屬《和平保衛(wèi)者》（Defensor Pacis）作者，帕多瓦的馬西利烏斯�！皦m世主權(quán)如果不是上帝透過教皇授予的，這主權(quán)來自何處？馬西利烏斯的回答將是，‘來自人民’。” [13]（p169）他特別強調(diào)，制定法律的權(quán)威必定來自人民，這是唯一且至上的，人民主權(quán)不可能以任何形式轉(zhuǎn)讓給包括政治統(tǒng)治者在內(nèi)的任何世俗實體，或個人或機構(gòu)；
而世俗實體獲得的主權(quán)只不是過是人民主權(quán)的一種委托與授予，即不是在先的權(quán)威。[14]這一思想清晰地劃分了主權(quán)的抽象性與具體性，表明了抽象主權(quán)的不可控制性與具體主權(quán)可控制性的重要政治理論原則。由此以降，后世諸多政治思想者從主權(quán)的人民性角度，不斷闡述和完善了“人民主權(quán)”學(xué)說。

　　那么，人民如何來真實表達自己的主權(quán)權(quán)威呢？或者，人民又如何能夠真實表達自己的主權(quán)權(quán)威呢？洛克從人民選舉代表組成議會的方法，盧梭從人民集體形成“公意”的方法，分別為人類社會的“人民主權(quán)”設(shè)計了世俗的運行方式。由此，洛克把“人民主權(quán)”降到了“議會主權(quán)”地位，因為“假使在理性上不承認(rèn)大多數(shù)的同意是全體的行為，并對每一個人起約束的作用，那么，只有每一個人的同意才算是全體的行為；
但是要取得這樣一種同意幾乎是不可能的�！� [15]（p61）洛克考慮到了代議制難以代表全體人民的悖論，只得把人民主權(quán)中的“每個個人”轉(zhuǎn)換成人民的“大多數(shù)”同意。“當(dāng)某些人基于每個人的同意組成一個共同體時，他們就因此把這個共同體形成一個整體，具有作為一個整體而行動的權(quán)力，而這只是經(jīng)大多數(shù)人的同意和決定才能辦到的。要知道，任何共同體既然只能根據(jù)它的各個個人的同意而行動，而它作為一個整體又必須行動一致，這就有必要使整體的行動以較大的力量的意向為轉(zhuǎn)移，這個較大的力量就是大多數(shù)人的同意。……人人都應(yīng)根據(jù)這一同意而受大多數(shù)人的約束。……大多數(shù)具有全體的權(quán)力，因而大多數(shù)的行為被認(rèn)為是全體的行為�！� [15]（p60）洛克要表達的是世俗的政治統(tǒng)治方式，而不是抽象的政治思想。他試圖把“人民主權(quán)”這個人人同意的政治思想，化為世俗的政治統(tǒng)治方式。但是，他沒有證明也無法論證，為什么大多數(shù)人的同意就是“人民的同意”。他回避了“人民主權(quán)”的抽象性與不可控制性。洛克把“人民主權(quán)”調(diào)包成“議會主權(quán)”，便人民選舉出來的代表組成的議會具有最高的政治統(tǒng)治權(quán)力，是否是人民真正選舉而出，這本身就是一個孔多塞悖論；
選舉出來的代表能否自始至終的代表人民的利益，又是一個難以量化的抽象問題。如果人民主權(quán)如他所設(shè)計的“議會”是可以控制的，那它就不可能是抽象的。

　　在盧梭看來，“人民主權(quán)”就是人民的“公意”即人人同意，而不僅僅是大多數(shù)人的同意�！懊總�個人在可以說是與自己締約時，都被兩重關(guān)系所制約著：即對于個人，他就是主權(quán)者的一個成員；
而對于主權(quán)者，他就是國家的一個成員�！�…由于對每個人都須就兩重不同的關(guān)系加以考慮的緣故，所以公眾的決定可以責(zé)成全體臣民服從主權(quán)者，然而卻不能以相反的理由責(zé)成主權(quán)者約束其自身�！盵16]（p26）盧梭的人民主權(quán)思想與貴族共和的傳統(tǒng)憲政主義有所區(qū)別，他賦予了全體人民至上性；
但他沒有意識到，全體人民的至上性即人民主權(quán)如同神權(quán)或上帝一般，它是抽象而不可分割的。以個體之人的具體性為論據(jù)，他堅持人民主權(quán)是可以看得見摸得著的“公意”，并把本來是可以分割制約的具體主權(quán)抬高到不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的“人民主權(quán)”地位�！爸鳈�(quán)既然不外是公意的運用，所以就永遠(yuǎn)不能轉(zhuǎn)讓；
并且主權(quán)者既然只不過是一個集體的生命，所以就只能由他自己來代表自己；
權(quán)力可以轉(zhuǎn)移，但是意志卻不可以轉(zhuǎn)移�！�…同樣理由，主權(quán)也是不可分割的。因為意志要末是公意，要末不是；
它要末是人民共同體的意志，要末就只是一部分人的�！� [16]（p35-37）盧梭堅持的不可分割、不可轉(zhuǎn)讓之主權(quán)并非原來意義上的人民主權(quán)，而是人民的一致同意即“公意”。但一個具體的實在的政治行動，不可能是抽象的人民主權(quán)。在這里，盧梭把“公意”這個具體性主權(quán)行為抬高到了人民主權(quán)的地位，并將抽象主權(quán)的特征強加到了具體主權(quán)身上，反而使具體主權(quán)重新獲得了史前社會中游群“頭人”、酋邦酋長甚至專制社會中王權(quán)皇權(quán)的政治所有權(quán)。這極易導(dǎo)致世俗政治合法性重新退化到專制社會中的獨斷專行。既然“公意”為政治統(tǒng)治者所左右，那么，任何個體無條件地服從這個掌握著公意的政治統(tǒng)治者，也就有了政治合法性�！罢�如自然賦予了每個人以支配自己各部分肢體的絕對權(quán)力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權(quán)力。正是這種權(quán)力，當(dāng)其受公意所指導(dǎo)時，如上所述，就獲得了主權(quán)這個名稱�！� [16]（p41）“為了使社會公約不致于成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定，——唯有這一規(guī)定能使其他規(guī)定具有力量，——即任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由�！� [16]（29）

　　顯而易見，盧梭的人民主權(quán)，最終變成了迫使個體服從的權(quán)威工具�！叭耸篱g沒有一個權(quán)威因其本身值得尊重或因其擁有的權(quán)利不可侵犯,(點擊此處閱讀下一頁)

　　而使我愿意承認(rèn)它可以任意行動而不受監(jiān)督,和隨便發(fā)號施令而無人抵制。當(dāng)我看到任何一個權(quán)威被授以決定一切的權(quán)力和能力時,不管人們把這個權(quán)威稱作人民還是國王,或者稱作民主政府還是貴族政府,或者這個權(quán)威是在君主國行使還是在共和國行使,我都要說:這是給暴政播下了種子�！盵17]（p179）假如某種政治權(quán)威掌控了這種人民主權(quán)的話語權(quán)，就很有可能走向違背公民意志的反面；
如果政治權(quán)威利用一切手段包括暴力來推行自己定義的“公意”，就會使這種具體化的“人民主權(quán)”蛻變成了集權(quán)性質(zhì)的政治權(quán)威。

　　三、主權(quán)的銜接與耦合

　　羅馬以降的法律聲稱主權(quán)在民以來，“人民的福祉是最高法則”（salus populi suprema lex）聲音總是不絕于耳，并高高懸掛于政治統(tǒng)治權(quán)威的暴力工具之上�！皻v史上的統(tǒng)治者誰不口口聲聲說其統(tǒng)治是為了謀求人民的最佳利益？自古至今，我們尚未聽過哪個統(tǒng)治者告訴人民，他統(tǒng)治的首要目標(biāo)是要減少他們的幸福�！� [13]（p172）人民主權(quán)即為最高的政治道德力量和政治統(tǒng)治合法性，只要某種權(quán)威試圖或者已經(jīng)掌握了實在的具體國家主權(quán)，它必然以種種方式表明其人民主權(quán)的當(dāng)然代表性。“除了偶然機會, 如選舉過一個制憲會議, 又或如批準(zhǔn)過一部憲法, 人民是無法行使主權(quán)的。權(quán)威寓于許多機構(gòu)之中, 每一機構(gòu)皆可標(biāo)榜其來自于民, 從而為自己的權(quán)威辯護, 但沒有一個機構(gòu)可以下結(jié)論說它比其它機構(gòu)更具有人民性。主權(quán)在民之說同主權(quán)在神之說一樣含混不清�！�…它是一種隱伏的、被動的和終極的權(quán)威�！盵18]（p198）

　　人民這個詞匯極其泛化。它在古代專稱公民身份的有產(chǎn)者，而在現(xiàn)代則包括一國之內(nèi)的全體人民。正因為其主體性難以準(zhǔn)確定位，因此，人民主權(quán)只是一種在先的自然法性質(zhì)的天然權(quán)利，而不是某種人為推定的“公意”。“在伯里克利時代的雅典，奴隸和婦女如同許多成年自由男子一樣是被排除在政治參與之外的。在共和時期的羅馬，除了奴隸和婦女，公民大會中的成員只限于羅馬公民，而只有說拉丁語的部落才有資格取得公民稱號，而且也并不是指其中的所有人都能得到�！�…在英格蘭，一直到18世紀(jì)末，文獻中使用的‘人民’通常都是指代人口中的一小部分。即使在美國革命和憲法時期的文獻中，‘人民’這一縮略短語也是被解釋成把奴隸排除在外的�！� [2]（p30-31）

　　在雅典民主政體最為完善期間，有權(quán)參加“公民大會”的成員也只有6千人之多，城邦的婦女和奴隸都被排除在“公民大會”之外，公民權(quán)僅限于其生父母都是雅典公民的人。公元前4世紀(jì)的阿提卡的總?cè)丝诩s為30萬，其中奴隸約為三分之一；
因此僅有15%的人有權(quán)參與公民大會。[2]（p69-70）就是當(dāng)今人們所頌揚的美國式民主政治制度，它在18世紀(jì)創(chuàng)立憲法時，在公然對南方諸州黑人種的“人民”進行所謂五分之三比例大縮水時，也是公開地宣稱“我們美國人民”（We the people of the United States），并堂而皇之地把它置于憲法草案的開篇詞中。

　　人民主權(quán)雖然抽象而難以顯身，但它是全部主權(quán)的真正靈魂所在。任何人任何時候不可能聲稱自己代表了人民主權(quán)，但人民主權(quán)本身卻能夠以某種方式展示自己的天然存在，這就是自然法中的“天賦人權(quán)”。這種以個體人權(quán)形式展示出來的人民主權(quán)，雖然不能以人民主權(quán)的面目面世，但它所體現(xiàn)的卻是人民主權(quán)的真實內(nèi)容。

　　主權(quán)的具體性并不是國家主權(quán)所專有，凡是抽象主權(quán)存在的地方總是會有具體主權(quán)伴隨其間，否則抽象主權(quán)就不可能存在，具體主權(quán)也隨之會失去道德力量與政治合法性。人類前國家形態(tài)的主權(quán)，曾經(jīng)有過一權(quán)分立政府、兩權(quán)分立政府和三權(quán)分立政府等形式存在過；
[19]（p95-96）無論是哪一種，都說明實在的具體政治權(quán)威可以分割、可以轉(zhuǎn)讓、可以讓渡。從史前人類政治制度安排的角度來看，如何分割讓渡準(zhǔn)國家主權(quán)，完全是為了確保人民主權(quán)不受政治權(quán)威的侵犯與不受政治權(quán)威的壓迫。

　　這種民主政體說明，國家主權(quán)并不掌握在全體人民之中；
一部分貴族通過公民大會、議事會、陪審團等機構(gòu)的設(shè)置，使國家主權(quán)分散在幾個能夠相互獨立又能相互制約的貴族團體之中。并非由一個獨占者或獨占機構(gòu)，而是幾個政治組織分享國家主權(quán)的政治體制，被戈登稱之為“對抗模式”的非等級制政治制度，“它開創(chuàng)了一種通過制衡的方式控制權(quán)力的制度結(jié)構(gòu)。” [2]（p81-82）基于國家主權(quán)對抗模式而達到制衡的制度，即為憲政政制的精髓。

　　國家主權(quán)這種具體性與實在性，在本質(zhì)上都是人民主權(quán)這一終極權(quán)力的現(xiàn)世化身。古今往來的歷史無不證明，如果國家主權(quán)過分地由單一的某個人或者某個機構(gòu)獨占鰲頭地加以占有，那么，缺乏自控的國家主權(quán)往往有可能走向不加控制的暴政危機；
抽象的人民主權(quán)只能以某種方式加以提醒政治統(tǒng)治的合法性危機，而不能斷然有效地加以制止。除非這種暴政危機達到了嚴(yán)重程度，以至失去它存在的全部合法性，這個時候抽象的人民主權(quán)會以這樣或那樣的方式“顯靈”，并最終終止暴政的生存權(quán)利。主權(quán)分為抽象與具體兩類，抽象的人民主權(quán)并非對具體的國家主權(quán)不起作用；
相反，任何一個合法的國家主權(quán)時刻都受到抽象的人民主權(quán)的潛在的道德制約作用。從這個角度我們可以說，主權(quán)從抽象出發(fā)，再到具體的國家主權(quán)，最終還必然要回歸到抽象的人民主權(quán)之本位。

　　結(jié)語：從主權(quán)出發(fā)的政治文明

　　人民主權(quán)的抽象性與國家主權(quán)的具體性，人民主權(quán)的不可控制性與國家主權(quán)的可控制性，這是政治文明形成與運行的重要因素。如果，人民主權(quán)——國家主權(quán)——人民權(quán)利——人民主權(quán)框架下的政治制度能夠良性運行的話，它應(yīng)該是政治文明的顯著表現(xiàn)；
政治文明運行機制中的關(guān)鍵因素，在于對國家主權(quán)的分權(quán)與制衡。

　　人民主權(quán)對于國家主權(quán)的終極作用的歷史規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它終究會以某種合乎當(dāng)?shù)厝嗣裾�治生活方式的形式顯現(xiàn)出來。同時，即使東西方絕大多數(shù)國家與地區(qū)人民的政治生活曾一度陷入專制政治的統(tǒng)治之下，但對國家主權(quán)進行分權(quán)與制衡的思想與實踐從來也沒有停止過。一些國家與地區(qū)由此發(fā)展起來的憲政思想與實踐，從另一個方面極大地豐富和拓開了人類政治文明的內(nèi)容與前景，人類政治生活由此而充滿了生機與活力�！俺晒Φ年P(guān)鍵就在于認(rèn)識到‘權(quán)力只有通過權(quán)力才能加以控制’這個事實。這一命題直接導(dǎo)致了以最廣為人知的‘制衡’CHECKS AND BALANCES原則為基礎(chǔ)的憲法設(shè)計理論�！� [2]（p16）

　　對國家主權(quán)實行分權(quán)與制衡的國家，無一不是自我實踐的經(jīng)驗產(chǎn)物，而非照搬其他國家和地區(qū)政治制度的結(jié)果。這是因為人類在探索憲政的政治文明過程當(dāng)中，所處的條件與環(huán)境各不相同，所以憲政的表現(xiàn)形態(tài)也就千差萬別，得出的經(jīng)驗也就各有特色。無論他們的經(jīng)驗如何不同，對于憲政原則的理解和認(rèn)同是高度一致的，那就是國家主權(quán)是可以分權(quán)，也是可以制衡的；
為了政治生活達到文明的目的，國家主權(quán)必須分權(quán)，且必須制衡。分權(quán)與制衡國家主權(quán)的直接目的是為了實現(xiàn)全體人民的利益與權(quán)利，終極目標(biāo)則是由此鞏固和維護人民主權(quán)之上的國家合法性。

　　從人民主權(quán)出發(fā)到確立國家主權(quán)，從國家主權(quán)出發(fā)，再到每個人的自然法權(quán)實現(xiàn)，這是一張政治文明運行“草圖”。馬克思主義關(guān)于政治文明的表述最早可以追溯到1844年，他在《關(guān)于現(xiàn)代國家的著作的計劃草稿》第7條中寫道:“執(zhí)行權(quán)力, 集中制和等級制。集權(quán)制和政治文明�！盵20]（p238）社會主義政治文明與權(quán)力過分集中的政治制度是相對立的。政治文明與對國家主權(quán)實施有效的分權(quán)與制衡是密切相關(guān)的�；�于對國家主權(quán)分權(quán)與制衡原則的經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)與運用，憲政政制思想經(jīng)過東西方不同時代不同國家的長期積淀，終于形成各具特色的政治文明果實；
它不是哪一個國家哪一個時代的政治與思想專利，而是屬于全人類政治生活的共同財富。顯然，“立憲政府的理論和實踐被認(rèn)為是西方世界所取得的最大的政治成就之一。這一成就既不是一個世紀(jì)也不是一個民族所造就的……可能成為全人類永久遺產(chǎn)�！� [1]（p1）

　　西方政治思想中分權(quán)與制衡國家主權(quán)的原則具有普世價值，但具體的方式和模式卻因人而異、千變?nèi)f化，絕不能直接“拿來”當(dāng)作包醫(yī)百病的“靈丹妙藥”。畢竟，“文明可以比作鹿,政治如同射手,當(dāng)然射手不只一個人，射法也因人而異，不過他們的目標(biāo)都是在于射鹿和得鹿。” [21]（p41）在本土的政治實踐中探索對國家主權(quán)分權(quán)并制衡的憲政政制必然是極其漫長、艱難和痛苦的歷史過程；
而欲與世界潮流相一致，則須對國家主權(quán)實行有效分權(quán)與制衡，在探索符合自己國情的憲政政制過程中，創(chuàng)造既具普世性價值又有自己民族特點的政治文明，這越來越成為中華民族的共識。

　　注 釋：

　　[1] [美]卡爾·J ·弗里德里希.超驗正義——憲政的宗教之維[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店.1997 .

　　[2] [美]斯科特·戈登.控制國家——西方憲政的歷史[M].應(yīng)奇等譯.江蘇人民出版社，2001.

　　[3] [美]邁克爾·羅斯金等.政治科學(xué)(第6版)[M].林震等譯.華夏出版社2001年版.

　　[4] [英]戴維·米勒、[英]韋農(nóng)·波格丹諾.布萊克維爾政治學(xué)百科全書（修訂版）[Z].鄧正來（中譯本主編）.中國政法大學(xué)出版社.2002.

　　[5] 轉(zhuǎn)引自劉誠.盧梭的兩個世界——對盧梭的國家觀和社會觀的一個初步解讀.鄧正來,中國書評,2005(2).

　　[6] [法]貢斯當(dāng).古代人的自由與現(xiàn)代人的自由[M].閻克文等譯.商務(wù)印書館,1999.

　　[7] [美]斯蒂芬·L·埃爾金，卡羅爾·愛德華·索烏坦.新憲政論[A].周葉謙譯.生活讀書新知（北京）三聯(lián)書店,1997.

　　[8] 肖君擁.人民主權(quán)論[M].山東人民出版社.2005.

　　[9] [古希臘]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭譯.商務(wù)印書館.1983.

　　[10] James Bryce, Studies in History and Jurisprudence . 2 vols.New York: Oxford University Press. 1901.

　　[11] Franklin, Julian H., Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century. New York: Pegasus. 1969.

　　[12] Cicero, De re publica; De legibus with an English translation by Clinton Walker Keyes, Cambridge, Mass.; Havard University Press, 1928.

　　[13] [英]約翰·麥克里蘭.西方政治思想史[M].彭淮棟譯.海南出版社.2003.

　　[14] Gewirth,Alan., On the importance in Marsilius’s philosophical thought of the notion that political power derives from the people. See Marsilius of Padua; The Defence of Peace . New York: Columbia University Press, 1951.

　　[15] [英]洛克.政府論(下篇)[M].葉啟芳等譯.商務(wù)印書館.1996.

　　[16] [法]盧梭.社會契約論[M].何兆武譯.商務(wù)印書館.2002.

　　[17] [法]托克維爾.論美國的民主[M].董果良譯.商務(wù)印書館.1992 .

　　[18] [美]塞·P·亨廷頓[M].變化社會中的政治秩序.王冠華等譯.生活·讀書·新知三聯(lián)書店.1996.

　　[19] [美]摩爾根.古代社會[M].楊東莼等譯.江蘇教育出版社.2005年版.

　　[20] [德]馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京:人民出版社,1979.

　　[21] [日]福澤諭吉.文明論概略[M].北京編譯社譯,商務(wù)印書館.1959.

　　本文發(fā)表于《理論學(xué)習(xí)月刊》2007年第1期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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