徐賁：以民族解放的名義：反殖民的法農和暴力的法農

　　1960年夏天,弗朗茨.法農(Franz Fanon)患白血病已經到了晚期,他在突尼斯會見了來自法國《現代》雜志(當時由薩特，Jean-Paul Sartre,任主編)的兩位使者,蘭茲曼(Claude Lanzmann)和佩朱(Marcel Peju)。蘭茲曼后來這樣回憶他們與法農的會面,“法農病著,但是,在極端的痛苦中,他并不承認痛苦。他讀過了(薩特的)《辯證理性批判》,跟我們談這本書,一談就是幾個小時。他也跟我們談到他的國家(民族解放運動)所提供的模式示范:消除自我、犧牲和忠誠。他的交談欲極旺盛。他特別要我們相信,‘阿爾及利亞的心’已經掃除了一切偏見,獲得了純粹的自由。他以一個病人時不我待的語氣說著。這是一個阿爾及利亞革命和非洲革命的聲音�！薄沧�1〕

　　蘭茲曼和佩朱的造訪從此締結了法農和薩特的友誼。由于法農和薩特對“暴力有理”的一致見解,他們的友誼成為第三世界暴力革命理論和西方暴力革命理論的象征性會師。西方暴力革命理論最重要的發(fā)言人和代表就是和薩特同為法國人的、十九世紀末、二十世紀初的工團主義者喬治.索雷爾(Georges Sorel，1847-1929)。阿倫特在《論革命》一書中指出,在堅信“人生是無止境的爭斗,暴力是生命的要素”這一點上,法農和索雷爾一脈相承�！沧ⅲ病车�是,明確地把第三世界民族解放暴力革命提到人的自我實現高度的,卻不是索雷爾,而是薩特。薩特在法農的《天下可憐人》序中寫道, ,“法農讓我們看到,他們不可壓抑的暴力并不是喧嘩與騷動,野蠻人的起義并非出于本能,甚至也不是出于怨憤。這是人在造就他自己。我想這里有一個我們以前知道,現在卻已忘記的真理,那就是,文雅不能消除暴力的痕跡,只有暴力才可以消滅暴力痕跡�！薄沧�3〕

　　從1956年起,薩特因為支持阿爾及利亞民族獨立,為民族解放事業(yè)暴力辯護,成為第三世界在西方的代言人,時達10年之久。196１年，法農去世后，薩特繼續(xù)支持“暴力有理”的主張。1968年薩特在5月運動中成為“無產階級左派”的同盟者,支持用毛澤東思想指導暴力社會主義革命,并于1970年出任毛派《人民事業(yè)報》的新主編。1974年,薩特在和維克多.加維的談話《造反有理》中,明確表示贊同當時中國的“暴力革命”,成為世界左派知識分子的領袖。法農通過薩特而影響了西方，薩特則因為欣賞法農而愈加支持第三世界的革命暴力。

　　暴力革命和反殖民理論一起，成為法農留給二十世紀,甚至二十一世紀的遺產。世界經受了二十世紀種種暴力革命的創(chuàng)傷,今天又面臨著以“正義”和“神圣事業(yè)”名義而日益加劇的恐怖暴力威脅。在這種情況下,回顧和整理十九、二十世紀那些至今對世界許多地區(qū)具有重要影響的革命理論,尤其是暴力革命理論,也就成為一件很重要、很迫切的事情。這些理論有的是以馬克思主義的名義提出的,有的則是以第三世界民族解放或反殖民斗爭的名義提出的(當然還有以種種別的名義提出的)。法農的暴力理論是其中最有影響的之一,所以也就特別值得我們重視。

　　一. 走上民族解放的革命道路

　　法農于1925年7月20日出生于馬提尼克(古巴東南方西印度洋上島嶼群中的一個),在首府Fort-de-France長大。法農在島上是有身份的黑人,父親是政府官員,母親開店做生意,子女因此成為少數能上法國公立中學(lycee)的佼佼者。殖民教育曾對法農有過很大的影響。法農的良師瑟賽爾(Aime Cesaire)也是受這種教育長大的。瑟賽爾曾這樣描述自己所受的法式教育：“這種教育使我們自然而然地在頭腦中把法國和自由聯(lián)系在一起,把我們身心的每一個細胞都與法國聯(lián)系在一起�！薄沧�4〕法農也承認,自己曾經是“安德列斯群島(西印度洋島的一部分)的一個黑人學生,讀的是‘我們的祖先高盧人’,認同的是一個全白人的真理�！薄沧�5〕1944年,法農就是懷著這樣一種對法國的感情參加了“自由法國部隊”,開赴歐洲戰(zhàn)場。兩年后,法農在戰(zhàn)斗中負傷,獲得“戰(zhàn)斗十字獎章”,回到馬提尼克島。也就是在這一段時間里,法農親身體驗了法國的種族主義,這是他后來在《黑皮膚,白面具》一書中所記敘和討論的。

　　1947年,法農又到法國,繼而在里昂大學學醫(yī),1951年通過學位答辯,在Saint-Alban醫(yī)院當心理科住院醫(yī)生。在通過醫(yī)生資格的所有考試之后,他有了一個到阿爾及利亞工作的機會。1953年法農在阿爾及利亞最大的心理醫(yī)院(Blide-Joinville)擔任服務部主任。在醫(yī)院工作期間,法農從事心理治療的臨床和理論研究,并從事一些治療改革的實際工作。法農在這家醫(yī)院工作的三年(1953-1956)正是阿爾及利亞的民族解放運動發(fā)生根本轉折的時期。

　　阿爾及利亞于1830年淪為法國殖民地。此后不斷有法國殖民地居民移居阿爾及利亞,與當地的穆斯林阿拉伯人生活在一起。一次大戰(zhàn)后,阿爾及利亞出現兩個穆斯林運動。一個要求建立獨立的穆斯林國家。另一個穆斯林運動先主張與法國合并,后來也越來越強烈要求自治,并在五十年代要求阿爾及利亞獨立。1945年5月在阿爾及利亞Selif地區(qū)爆發(fā)民族主義起義,殺死90名歐洲人。法國政府大肆鎮(zhèn)壓,屠殺了至少1500名阿拉伯穆斯林(有報導說受難者多達一萬人)。暴力使阿爾及利亞動蕩不安。1947年法國通過阿爾及利亞地位法,雖然給穆斯林以更多的政治權利,但大部分卻不能兌現。阿爾及利亞繼續(xù)受到法國的嚴格控制。1954年10月31日,阿爾及利亞發(fā)生暴動,暴動者以炸彈攻擊警察局和建筑物。放火、伏擊和破壞多達70起事件,多數事件都發(fā)生在奧萊(Aures)山區(qū)。當時的法國當局對民族解放武裝斗爭的性質極為缺乏了解,甚至以為是山賊(fellagh)作亂,決意以鎮(zhèn)壓解決問題。1954年11月1日,法政府派兵5萬6千駐守阿爾及利亞,到1956年4月增兵至25萬。暴力鎮(zhèn)壓不斷升級。1956年,阿爾及利亞民族解放陣線發(fā)動針對平民的恐怖攻擊,法國軍隊暴力鎮(zhèn)壓和并對民族解放陣線人員施以酷刑。

　　從1954到1956年,法農在醫(yī)院里所從事的實際上是一種特定殖民處境下的心理治療工作。法農先前親身體驗過的種族主義在阿爾及利亞的暴力沖突環(huán)境中有了全新的意義。這是法農《天下可憐人》一書被壓迫者暴力反抗主題的主要來源。當時,法農同時對兩種人進行心理治療,一種是為阿爾及利亞獨立而戰(zhàn)者,一種則是法國警察人員。法農對他們的病案記錄收集在《天下可憐人》中的《殖民戰(zhàn)爭和精神失�！愤@一部分中。這時候的法農對普遍而空洞的人道價值(他稱作為“舊人道主義”)發(fā)生了根本的懷疑。

　　1956年夏,法農辭去了在Blida-Joinville的工作。他在《給住院部主任的信》中(后收入《為了非洲革命》一書中)寫道,“近三年來,我全心全意為這個國家和居住在這里的人服務,我付出了自己的全部努力和熱忱。但是,如果每天的現實只有謊言、懦弱和對人的作賤,那么努力和熱忱又能有什么用處?心理治療的目的是讓人在環(huán)境中不再是一個陌生人。我的良心要說,阿拉伯人是自己國家里的陌生人,他們生活在絕對的非我狀態(tài)之中�！薄沧�6〕1957年1月,法國政府限法農在48小時內離開阿爾及利亞,當時法農已經參加了暴力反抗組織民族解放陣線。從此他作為革命理論家的聲譽日隆,成為阿爾及利亞白人居民的暗殺對象和法國警察的通緝要犯。一次,他的吉普車在阿爾及利亞和突尼斯邊界中了地雷,造成十二節(jié)脊椎骨裂,可以稱得上為革命出生入死。

　　法農被驅離阿爾及利亞之后,到民族解放陣線在突尼斯的總部報到,擔任各種政治工作,曾任解放運動報紙El Moudjahid的編輯,解放陣線醫(yī)療中心的醫(yī)生,并被派往好幾個非洲國家任大使職位。法農的主要反殖民理論著作《垂死的殖民主義》就是在這個時侯完成的。〔注7〕這部反殖宣言的著作被法國政府列為禁書。這時候的法農已經成為一個完全的政治知識分子。在1959年第二屆非洲藝術家和作家大會上,法農作了《論民族意識的發(fā)言》(后編入《天下可憐人》一書的報告)。法農討論的是包括他自己在內的革命知識分子在解放運動中應當如何起到積極作用。法農非常認同加納總統(tǒng)塞古.杜爾對革命知識分子的要求(杜爾本人就是一個革命知識分子)。法農引述杜爾的話說,“為了有真正的行動,你必須成為非洲和非洲思想活生生的一部分,你必須成為群眾力量的一部分,為解放非洲和發(fā)展非洲進步、幸福貢獻一切。藝術家和知識分子必須在為非洲和全世界受苦人民的斗爭中全心投入并完全與人民站在一起,否則決無立席之地�！薄沧�8〕和群眾打成一片,徹底改造自己的資產階級思想,在革命斗爭中脫胎換骨,法農這樣要求自己,也這樣要求其他參加民族解放運動的非洲知識分子。

　　1960年,法農代表民族解放陣線出訪馬里時突然得病。同年12月診斷為白血病。在莫斯科治療時,法農的病情突然惡化,醫(yī)生建議他到美國去接受治療,但法農選擇回到突尼斯,在10個星期內寫就他最著名的《天下可憐人》。盡管法農痛恨他稱作為“私刑者國家”的美國,但最后還是同意到美國首府華盛頓接受治療。由于他的病情已到晚期(另有一說是美國中央情報局故意延誤對他的治療),法農于1961年12月6日去世,享年36歲。他的遺體運回突尼斯,又秘密運過阿爾及利亞邊境,以最高軍禮安葬在阿爾及利亞民族解放陣線陵園,享受革命烈士待遇。

　　二. 法農的民族解放理論

　　從法農的個人經歷和與1950年代阿爾及利亞民族解放斗爭發(fā)展的關系來看,法農反殖民理論的脈絡其實不難梳理。從上個世紀三十到五十年代這三十年間,代表“正義事業(yè)”的首先是馬克思主義和共產主義。共產主義和資本主義的二分對立是形成當時知識分子立場分歧最重要的現實因素。在法國同在世界許多地區(qū)和國家一樣,知識分子的集合和分裂都受這兩個意識形態(tài)板塊的相互作用左右。對知識分子來說,只有“左翼”和“右翼”的定位,沒有“獨立”的空間。三十到五十年代是二十世紀最充滿暴力的年代,納粹對猶太人的大屠殺,斯大林的大清洗和集中營,二次大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)的核戰(zhàn)爭威脅,包括與法國有關的印度支那和阿爾及利亞殖民主義暴力統(tǒng)治,這些重大事件無不散發(fā)著暴力的血腥。暴力也因此成為各種政治理論的一個核心問題,包括革命馬克思理論和反殖民民族解放斗爭理論。法農的革命思想就是在這兩種理論的緊張關系中形成的。

　　民族解放理論和革命馬克思主義同為激進的革命理論,但是,在法農那里,這二者之間的關系卻并不和諧。法農的民族解放理論明顯疏遠革命馬克思主義。這主要是因為他和法國共產黨在對阿爾及利亞問題的立場上存在著根本的分歧。對法農這個政治知識分子來說,革命理論不是教條,生存斗爭需要才是革命理論唯一的依據。馬克思和列寧都認為,社會主義革命會在歐洲率先發(fā)生,歐洲工人階級會帶領世界進入全人類解放的時代。法農不同意這種看法。法農的民族解放理論是獨立于革命馬克思主義的。法農與革命馬克思主義的距離是他在西方學界被另眼相看的一個重要原因。

　　法農是由自己的生存經驗和斗爭需要一步一步走上民族解放革命之路的。法農的老師和精神導師瑟賽爾提倡黑人要有種族自豪,但并不以種族立國的民族解放為要務。法農自己開始也很認同法國,是后來的生活體驗使他一步一步地疏離了法國。1940年,親德國的維希政府派到馬提尼克的官員都是一些與納粹合作的種族主義者,島上的黑人與法國人的沖突日益尖銳,影響了法農對法國的看法。1944年法農參加“自由法國部隊”,發(fā)現部隊里也存在著許多種族歧視,進一步加強了他的民族意識。法農在里昂學醫(yī)時,與“托洛斯基分子”來往,與正統(tǒng)馬克思主義的法共黨員則意見不合。當時的法共因需要配合蘇聯(lián)與西方合作的需要,刻意淡化殖民主義問題,而托派則在反殖民主義問題上持比法共激進的立場。二戰(zhàn)后,法共在殖民主義問題上的立場一直搖擺不定。1945年5月,阿爾及利亞爆發(fā)民族主義騷亂,參與政府的法共公開要求予以鎮(zhèn)壓,明確反對阿爾及利亞獨立。法共當時也堅持把越南保留在法聯(lián)邦之內。到了1949年,法共成了在野黨,這才又轉變?yōu)榉磳τ≈��?zhàn)爭的立場。印度支那恢復和平以后,法國繼而面臨了阿爾及利亞獨立戰(zhàn)爭的問題,法共立場再次表現出動搖和猶豫。它呼吁“和平”,并不贊成阿爾及利亞獨立。1956年3月,法共同意讓政府擁有在阿爾及利亞問題上行使任何鎮(zhèn)壓手段的權力。直到1957年法共才公開贊同阿爾及利亞獨立。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個時候法農已經被法國政府勒令,離開了阿爾及利亞。在法國期間,法農接近的都是一些支持阿爾及利亞獨立的法國人士,其中包括薩特。薩特是阿爾及利亞獨立的積極支持者,他的《論猶太人問題》深刻地影響了法農的《黑皮膚,白面具》。薩特后來更是為法農的《天下可憐人》作序,支持反殖民主義運用暴力,對暴力的肯定甚至超過了法農本人。

　　投身于阿爾及利亞民族解放運動的法農是一個政治知識分子。政治知識分子是以實際斗爭需要來確定理論選擇的。在法農那里,理論是用來解釋實踐,不是用來設計實踐的。阿爾及利亞民族解放運動因得不到法共的支持而舍棄革命馬克思主義。法農的精神導師瑟賽爾原為法共黨員,也是因為與法共在阿爾及利亞問題上的分歧而退黨。他在寫給法共主席多列士的信中說,“法共黨員們有一些明顯的毛病:習慣性地要求(殖民地)融入(法國),下意識的沙文主義,深信西方處處優(yōu)越(和歐洲資產階級一樣),相信革命只能或最好在歐洲發(fā)生,以帶領全世界的社會發(fā)展�！薄沧�9〕瑟賽爾指出,法國人接受殖民主義對殖民地人民的非人待遇,法國,甚至整個歐洲已被殖民主義野蠻化了。希特勒蹂躪歐洲,不過是歐洲人把以前發(fā)泄在黑人身上的獸性發(fā)泄到歐洲人自己身上罷了�！沧�10〕馬克思主義說,帝國主義國家的勞動階級是殖民地人民的天然盟友。瑟賽爾認為根本不是這么一回事,因為在阿爾及利亞問題上,法國工人階級事實上參與了殖民利益的分贓。他強調,革命斗爭的盟友是選擇的,不是天然形成的�！沧�11〕

　　法農和瑟賽爾一樣,他不認為無產階級是反殖民斗爭中的一個革命階級。他認為,無論在法國還是在阿爾及利亞,白人法國工人都是阿爾及利亞解放斗爭的敵人�！沧�12〕至于非洲裔的黑人工人,盡管他們是民族解放運動的一部分,但卻不是革命的力量。〔注13〕這些工人是殖民地人民中日子過得比較好的一群,他們有工會保障,收入比殖民地一般人民要高得多,他們在民族解放運動中大多擁護改革而不贊成革命。法農強調,民族解放革命必須針對兩種特權,一種是經濟特權,另一種是種族特權。民族解放運動的領導階級不是無產階級工人,也不是知識分子(盡管民族解放運動需要知識分子),而是農民和城市中的流民無產階級(lumpenproletariat)�！沧�14〕

　　在馬克思主義那里,流民無產階級又稱流氓無產階級,指的是流氓、妓女、游手好閑者、吸毒販毒者和混跡于地下幫會的無正當職業(yè)者。他們胸無大志,不辨是非,有奶便是娘,只要有好處,什么事情都能做出來。法農放棄了共產黨先鋒隊領導下的工農聯(lián)盟,代之以流氓無產階級,是他以實踐形成理論的一個顯著例子。1957年阿爾及利亞民族解放陣線的民族解放軍遭到法軍的重創(chuàng),不得不從以前活動的農村地區(qū)撤離,變成游擊隊,隨后滲透到城市,在阿爾及利亞約有八萬居民的穆斯林區(qū)卡斯巴(Casbah)成功地建立了一個游擊基地。民族解放陣線在這個穆斯林城區(qū)中組織了一個以流民無產階級為核心的四千人襲擊部隊,稱作為“心底純潔的痞子”隊伍。〔注15〕(這就象美軍占領下巴格達什葉派聚居的貧民城區(qū)“薩德城”里的反美游擊隊一樣。)法農把流民無產階級當作革命的主要動力,有一定的現實根據�？ㄋ拱突�地游擊隊中不少先前的痞子在民族解放運動中找到了人生的目標。革命運動改變了他們的道德觀和行為,使他們從此脫胎換骨。但是,總的來說,法農對流民無產階級的革命成就存有過高的期望�？ㄋ拱突�地的城市恐怖襲擊并沒有太大的軍事意義,很快被馬蘇(Massu)將軍率領的法軍所控制。

　　法農的民族解放理論不僅有獨特的階級分析,而且還有對殖民地人民的獨特心理分析。心理分析是他最能吸引后殖民文化批評的部分。后殖民文化批評最關心的就是殖民地文化如何使被殖民者喪失精神和意識的自我,即后殖民主體構成。但是,法農的心理分析也很強調暴力對被奴役者的心靈洗滌作用。這種為武裝反抗服務的暴力革命心理理論在學院化的后殖民文化理論那里受到了明顯的淡化和修正。法農在1956年出版的《黑皮膚,白面具》是一部臨床心理研究。當時的民族解放運動還沒有進入暴力恐怖階段,法農也還沒有參加民族解放運動。從這本書的七篇文章標題中(《黑人和語言》、《有色女子和白人男子》、《有色男子和白人女子》、《殖民地人民的所謂依賴復合癥》、《黑膚色事實》、《黑人和心理病理》和《黑人與承認》)就不難看出這本書的基礎心理研究性質。它所關注的主要是殖民處境下黑人被異化了的意識。法農關心的是壓迫關系如何同時毒化壓迫者和被壓迫者。法農強調,黑人必須去除由白人所灌輸的自卑感。去自卑是一種自我存在意識的解放。后來的法農更強調通過革命運動和正義暴力，而非單純自我意識更新來實現的社會和政治解放。

　　法農認為,不使用暴力便不能實現社會和政治意義上的存在意識解放。他強調,暴力反抗對實現存在意識解放有凈化靈魂的作用。法農甚至認為,如果法國自動讓馬提尼克“獨立”,那么馬提尼克人就會因無須戰(zhàn)爭便獲得獨立而不得不“謝謝”法國政府�！沧�16〕在法農看來,“唯有經過暴力抗爭,馬提尼克人的意識才能有所轉變,”只有暴力才能造就反殖民意識,非暴力只會形成“新殖民主義心態(tài)”�！沧�17〕暴力可以具有社會變革和存在意識的雙重正義性。

　　在存在意識層次上強調暴力的滌蕩靈魂作用,很容易引申為提倡在社會抗爭中以暴易暴,甚至對無辜者動用暴力恐怖。前者也許可以用理論來紙上談兵,〔注〕后者則會犧牲無辜的生命。這二者之間有一道不容逾越的道德界限。法農在《天下可憐人》和《為了非洲革命》中都逾越了這一道界限。法農的暴力理論使他成為一個極有道德爭議的革命理論家�！短煜驴蓱z人》一共包括五個部分,第一個部分就是《關于暴力》。在《為了非洲革命》中,法農更是提出了沒有群眾暴力社會革命決無成就的激進革命論斷：“由人民進行的暴力,由人民的領袖所組織和教育的暴力,有了這樣的暴力,群眾才有可能弄懂社會真理,掌握解放自己的鑰匙。沒有這樣的斗爭,沒有這樣的行為實踐知識,就只能是一場化裝游行和吹打鼓唱。最多不過是一些起碼的調整,少許上層的改良,搖搖旗幟。但社會底層依然是未經分化的群眾,生活在中世紀,無休無止地茍延度日。”〔注18〕盡管有論者試圖從法農的“新人道主義”來解釋他的暴力論,但是,在恐怖主義成為全球性威脅的今天,暴力論的敏感性只會變得更為突出�！沧�19〕

　　三.后殖民文化研究中的經典法農

　　法農在短短的一生中留下了四部著作,先后出版順序是,《黑皮膚,白面具》(1952年法文首版)、《阿爾及利亞革命的勝利之年》(寫作于1956年棄醫(yī)從政之后,1959年法文首版,后以《垂死的殖民主義》為題譯為英文)、《天下可憐人》(1961年法文首版,由薩特作序,寫作于1954年至1959年)和《為了非洲革命:政治論文集》(法農去世九年后由別人匯編的論文集,1969年法文首版)。其中影響最大的是《黑皮膚,白面具》和《天下可憐人》�！逗谄つw,白面具》集中體現了前期法農所關注的“我是誰”問題,而《天下可憐人》則集中體現了后期法農強調的暴力革命和提出的“解放要實現什么”的問題。

　　法農去世后,對他的評價和研究大致包括四個部分。第一部分是最早期的評價,正面評價許多來自六十年代拉丁美洲的革命者,如卡斯特羅、切.格瓦納和巴西教育學家弗萊爾(Paulo Freire),還有美國激進的民權運動領袖,如黑豹黨領袖紐頓(Huey Newton)和舒勒(Bobby Seale)。負面的批評來自不同意法農暴力論的思想家,如阿倫特和柯舍(Lewis Coser)。馬列主義者也因法農與馬克思主義的不合而對他有所批評,如尼(Nguyen Nghe)和烏迪斯(Jack Woddis)�！沧�20〕第二部分主要是在七十年代早期出現的法農生平分析研究,最有代表性的是詹士葉(Irene Gendzier)、吉斯馬(Peter Geismar)、庫特(David Caute)等人的著作�！沧�21〕由于法農的生平富有戲劇性,有的傳記過于傳奇和夸張。第三部分是對法農政治理論貢獻的研究,從七十年代延續(xù)至今,以亞當(Hussein Adam)、漢森(Emmanuel Hansen)和查哈(Renate Zahar)的研究為代表�！沧�22〕法農的著作因此開始受到政治學科研究,尤其是非洲政治研究的重視。第四部分法農研究則是在與后現代、后殖民文化研究中發(fā)展起來的。這種文化研究現在還在進行,但已有來自內部的和外部的自我評價和批評。

　　第三和第四部分的法農研究雖然都涉及“后殖民”,但“后”殖民的所指卻有很大差異。對如何解讀和運用法農而言,非洲政治研究和后殖民文化研究這兩個領域有一些共同涉及的問題(如是否可能有“真實本我”身份,什么是“解放”的意義,等等),但也存在著相當大的分歧(如歷史人物法農的問題意識,社會政治還是身份政治優(yōu)先,等等)。我們不妨先看一下后殖民文化研究運用法農的特征,然后再從非洲研究者對后殖民文化研究的一些批評來了解這兩個領域在法農問題上的主要分歧。

　　在后殖民文化研究領域中,積極解讀和運用法農的當數薩伊德(Edward Said)、巴巴(Homi Bhabba)、穆罕莫德(Abdul Jan Mohamed)、斯皮伐克(Gayatri Spivak)、佩里(Benita Parry)和蓋茨(Henry Louis Gates Jr.)等人�？偟膩碚f,后殖民文化研究運用法農有兩個特征:第一是把民族解放性質的政治理論轉化為以種族文化身份為主要問題的文學或文化理論。文化研究關心的“政治”不是革命政治,而是身份政治,不是“怎么辦”,而是“我是誰”。第二是對法農去歷史化和話語化。文化研究脫離1950年代的歷史條件,使得解釋法農成為一種“自由挪用”,而各種“挪用”則幾乎享有同等的合理性。蓋茨是哈佛大學黑人教授,是美國后殖民批評和黑人文化研究領域中極有影響的人物。從一個當事人的角度,他指出,“我們對法農極感興趣是因為在他那里殖民主義的問題和主體構成匯合到了一起。法農是文化的心理分析家,是天下可憐人的斗士,(后殖民)批判以反抗和反現代來自我定位,當然會感覺到法農的分量。”盡管如此,蓋茨承認.在今天的后殖民話語理論中,法農是一個“羅森門般”的人物,“法農的著作充滿了矛盾,或者說富有辯證,具有多音部、多歧義、多漏洞的特點,因此可以作不同解釋,不同的解讀中包含著(讀者自己的)興趣傾向征兆。”〔注23〕

　　在后殖民文化批評中,薩伊德是一位很有代表性的人物,他的興趣既包括前期法農的身份政治問題,也包括后期法農為什么解放的問題。薩伊德讀法農,首先關心的問題是非本質論身份和誰來界定身份。他寫道：“盡管法農著作多有憤恨和暴力,但其要點是迫使歐洲的都市在思考自己歷史時不要忘記殖民地從殖民壓迫殘忍的麻痹……中醒來的歷史,……我并不認為法農和瑟賽爾等人的反帝國主義挑戰(zhàn)已經達到目的。我也不認為他們的(挑戰(zhàn))模式……已經在當今世界受到了重視。事實上,法農和瑟賽爾(我是把他們作為代表來說的)直接刺向與當今(西方)人類學‘他者’和‘差異’有關身份和身份論的問題。即使在斗爭最激烈的時候,法農和瑟賽爾也要求他們的同道者放棄本質論身份觀和以(本質)文化界定身份�！薄沧�24〕薩伊德對法農的解讀是和他在《東方主義》中的主要論點相一致的。不妨說,他用自己對法農的解讀來支持自己在《東方主義》中的立場,他對瑟賽爾的解釋其實并不準確�！稏|方主義》的主要批判對象就是西方的自由主義的人類學,薩伊德認為這種人類學看起來很尊重文化他者,很強調文化多元,其實是從西方的角度把所謂他者和他者文化本質化,描繪為與西方“本我”不同的對立面。這種“他者”就是被西方所制造的“他者”。薩伊德解讀法農的重點在于破除西方人類學所制造的本質論東方神話,但他或許沒有想到,他自己的著作就被一些第三世界國家中的“后殖民批評”用來證明本土文化與西方文化有本質的區(qū)別和必然的對抗。

　　薩伊德解讀法農同時也注重民族解放到底是為什么的問題。這個問題對他作為介入巴勒斯坦解放事業(yè)的政治知識分子是十分迫切的。薩伊德很重視法農對殖民地國家本土精英的批判,他不認為民族獨立必然帶來人民自由作主意義上的民族解放。薩伊德積極投身于巴勒斯坦民族解放運動,但對阿拉法特政府的腐敗、不公開和壓制新聞持有嚴厲的批評態(tài)度。(點擊此處閱讀下一頁)

　　(具有諷刺意味的是,阿拉法特在法國彌留之際,他控制的巴勒斯坦媒體仍稱他“身體狀況良好”,巴勒斯坦人竟然是從以色列媒體得知阿拉法特的死訊的。)薩伊德清楚地看到,民族主義的勝利往往帶來另一種新的壓迫,這是他呼吁殖民批判必須著眼于造就法農所說的“新人道主義”和“后民族”重建的根本原因。薩伊德非常贊賞法農建立在人的普遍解放上的反殖民世界主義理想。他寫道,“我之所以如此頻繁地引用法農,是因為他比任何人都更鮮明、更堅決地表示了這樣一種信念,那就是,民族獨立的思想需要轉變?yōu)殛P于解放的理論�！�…法農的全部著作都是要……塑造新的靈魂。”〔注25〕法農反殖民思想的偉大遺產在于他超越狹隘民族意識的新意識觀。薩伊德極為贊賞法農的說法,“民族意識必須豐富和深化,迅速地轉化為一種關于社會和政治需要的意識,也就是說,轉化為真正的人道主義�！薄沧�26〕

　　薩伊德強調,以人的平等價值來抵抗不平等,這是反殖民民族主義的價值核心。這個思想應該在后殖民批評那里被傳承下來。薩伊德指出,帝國主義是一種人壓制人的不平等制度,“(帝國主義)在統(tǒng)治領域中的假話和蠢行都會在人們屈從的經驗生活中留下印記�！钡蹏�主義統(tǒng)治的嚴重后果是,即使一個民族國家獨立了,新的后殖民國家權力仍然象以前的殖民者一樣把國人當作必須時時屈從的臣民。在后殖民國家人們至今無法當家作主的情況下,薩伊德指出,反殖民民族主義雖曾有過積極意義,但起到的實際解放作用卻極為有限�！沧�10〕薩伊德強調,后殖民批評必須走出那種以自己的奴役代替別人的奴役的民族主義和本土主義。他寫道,本土主義“并不是(殖民主義)唯一的代替物。(后殖民社會)完全有可能建立一種更為大度、更為多元的世界理想�！睘榇�,他呼吁經過解放意識啟蒙的“后民族主義”�！沧�27〕

　　當然,并不是所有的后殖民批評家都象薩伊德這樣兼及前、后期去解讀法農。別的后殖民文化批評者,如巴巴、斯皮伐克、佩里等人有自己解讀法農的立場和角度。他們往往從不同的社會、政治、文化立場和學術定位的需要來強調某一個時期的法農,因而造成了彼此間的種種分歧。例如,貝尼塔.佩里來自南非,對南非現實生活中的種族隔離有切身體會。對她來說,后期法農筆下的阿爾及利亞就如同她所熟悉的那個種族壓迫的南非。在她的現實世界中,殖民壓迫者和被壓迫者的身份是可以分辨的,不象巴巴或斯皮伐克在他們的法農解讀中所說的那樣你中有我,難分難辨。巴巴以拉康的心理分析學解讀法農,把重點放在“身份認同的內在異化”上,強調殖民身份的曖昧,而不是黑格爾式的主/奴分別或者現象學的本我/他者投射。巴巴強調,“(少數民族話語研究的)目的并不簡單地是顛倒某種固定話語秩序中的權力關系,而是重新規(guī)劃社會想象物(民族、文化或群體)變成話語‘主體’或心理認同‘對象’的象征化過程。”〔注28〕斯皮伐克則用德里達的解構方法來解讀法農,把重點放在下層人(subaltern)身上。在殖民制度中,殖民地人民是“下層人”,但是脫離了殖民統(tǒng)治的國家會“繼續(xù)制造下層人”,〔注29〕使得下層人無法真正擁有權利的不僅是“帝國的話語”,而且也是“民族主義、國際主義、世俗主義、文化這類宏大話語�！薄沧�30〕斯皮伐克強調,下層人身份的曖昧其實與薩伊德的“后民族”思想有相近之處。巴巴和斯皮伐克解讀法農的重點都是前期法農。

　　佩里從激進的反白人種族主義當事人立場來解讀法農,直截了當地批評巴巴和斯皮伐克的拉康心理分析和德里達解構不允許被殖民者“在話語之外可以有產生對抗的位置。”〔注31〕這是一種意在糾正偏重前期法農的解讀法。佩里問道,“化解了殖民本我和被殖民他者二元對立之后,還能有什么(斗爭的)政治?”〔注32〕她堅持,拉康或德里達式的法農解讀只會“模糊法農對殖民地情況的分析,違反了法農關于本土人和外來侵犯者之間存有深刻敵意,因此武裝斗爭有凈化和實際意義的論述�！薄沧�33〕對佩里這種以當事人批評不當事人的說法,斯皮伐克反唇相譏為“本地情況報道者心態(tài)�！彼�反駁道,“當佩里批評我們(指巴巴、穆罕莫德和斯皮伐克)說我們不聽本地人說話,不讓本地人說話的時候,她忘記了我們也是本地人。我們就象魯賓遜的仆人星期五在說話,不過說得比他好一點罷了�！薄沧�34〕后殖民批評內部在解讀和運用法農問題上的深刻分歧,一方面突顯了法農已經在被大家所運用,因而實際上已成為經典理論家,另一方面則有表現出不同的人對法農有不同的用法,對法農的共識和具有實質意義的法農經典其實還尚未形成。

　　在后殖民文化批評領域中的法農,經歷了特殊的“理論游歷”(薩伊德語)過程。1980年代的后冷戰(zhàn)時期,法農從激進革命者關注的對象變成了“文化研究者”的對象,被大學這個學術體制馴化了。盡管文化研究者大多以“左派”自居,以“批判性”自詡,但它基本上是一種學院型文化研究�！沧�35〕法農由非洲政治理論進入文化研究最早是在英國,后來再由英國轉往美國,可以說經過了兩道“理論游歷”過程。在英國,文化研究是在社會學的邊緣形成的。在美國,文化研究則曾是文學研究的一部分。英國文化研究的代表伯明罕學派曾經與馬克思主義,主要是葛蘭西的馬克思主義有所聯(lián)系,但時間并不長,不過四年左右�！沧�36〕英國文化研究的發(fā)展趨向是越來越遠離馬克思主義,而靠近后結構主義。在法農問題上,拉康的影響遠比馬克思重要�！沧�37〕

　　巴巴是文化研究解讀法農的關鍵人物,也是前面提到的佩里批評學院化后殖民理論的主要對象。巴巴對法農的解讀本身是英國文化研究中的一種有趣的現象。巴巴的解讀用以區(qū)分的是自己與七十到八十年代的“英國黑人文化研究”所不同的文化身份立場。當時的英國黑人文化研究者中有不少受法農的老師瑟賽爾的影響。瑟賽爾是西印度洋黑人詩人和作家,他在法國求學并用法語寫作,但認為黑人在頹廢的西方失去了“本我”。瑟賽爾用“Negritude”(“黑人特質”)來鼓勵黑人拒絕融入西方文化,保持自己種族特有的文化意識和文化遺產,并為之寫作了大量的詩歌,詩集有《神奇的武器》(1946)、《鐵質》(1960)和散文集《論殖民主義》。他所持有的文化相對主義具有明顯的本質論和浪漫主義色彩。法農不同意他老師的文化本質論,他認為,一味強調“黑人特質”,其實正好坐實了白人把黑人看成的那種不可改變的“他者”。巴巴贊同法農,也是因為他自己反對本質論和浪漫化的“文化本我”和“純真身份”�！沧�38〕

　　巴巴對法農的解讀針對的不只是英國黑人文化批評的主要問題,而且也是一般民族主義的通病。文化本質論和“凡是我的就是好的”,其實是一種非常膚淺的民族意識。法農并不同意這種民族意識,他后來在哲學上和政治上與瑟賽爾越來越疏遠,這也是一個原因。〔注39〕巴巴強調文化身份曖昧和雜合,強調民族文化意識不應以判然有別的我/他區(qū)別作為基礎,這本是不錯的。巴巴的問題出在把文化身份當作了政治和社會身份的模式,以至學院話語政治被名正言順地拿來替代或者取消面對政治壓迫和社會非正義的現實生活政治。這也是漠視社會現實問題的后殖民文化批評的通病。

　　巴巴成為法農經典由英國進入美國的主要媒介人物,他重前期法農心理分析的《黑皮膚,白面具》而輕后期法農民族革命理論的《天下可憐人》,用亞歷山德尼的話說,是“倒著解讀法農”�！沧�40〕就和東歐七十年代馬克思主義者(如盧卡契、阿多諾等人)重前期馬克思的“人道主義”,輕后期馬克思的“階級斗爭”一樣,這種“去革命”化是學院經典化的必經之路。非洲政治研究者因此指責巴巴等人“取消政治”和“化政治為心理分析”,使得法農在美國文化研究中成為一種對“粗野的美國種族政治”無用的“精致學術”�！沧�41〕這種指責凸現了非洲政治研究和學院式后殖民文化研究在法農問題上的主要分歧。

　　四.法農和后殖民非洲政治研究

　　從事政治性法農研究的多為社會科學、非洲問題、政治理論等等的研究者,七十年代的有加納政治理論家漢森,南非黑人意識運動領導人比庫(Bantu Setere Biko),烏干達總統(tǒng)瑪斯文(Yower Masewen),非洲問題和全球理論家華勒斯坦(Immanuel Wallerstein),美國黑人政治和社會問題專家馬丁(Tony Martin)和馬克思主義者透勒(Lou Turner)。隨著非洲國家紛紛獲得民族獨立,“后”殖民社會中存在的壓迫和專制越來越成為非洲政治研究的主要問題。吉普遜便是后一種非洲研究的代表人物之一。吉普遜長期從事非洲問題研究,在聯(lián)合國作過關于非洲的研究報告,在“歷史頻道”電視上作過阿爾及利亞解放運動的討論,出版過關于非洲問題的論文集,也編過專門討論法農的論文集。他對后殖民文化批評法農經典化持強烈的批評和質疑態(tài)度。和佩里一樣,他認為有一個實際歷史環(huán)境中產生的法農。他進一步強調,歷史的法農和后殖民文化批評想象營構的法農之間有很大的區(qū)別,這個區(qū)別不僅反映了學術研究內部的差異,而且也反映了知識分子“實際政治選擇”的區(qū)別。他甚至不客氣地指出,后殖民文化批評“逃避在政治和哲學上接觸作為革命者和政治行動者的法農,”無助于了解真正的后殖民社會狀態(tài)�！沧�42〕

　　吉普遜的言辭雖然激烈,但卻有他的道理。其中最基本的一點就是,許多在后殖民文化研究中講法農的論者其實并不關心非洲民族解放運動后原殖民地國家人民的政治、社會苦難現狀,他們關心的其實只是自己在社會或學院圈子中的文化或話語身份定位問題。這種“后殖民”與非洲國家現實政治中的“后殖民”根本就不是一回事。法農意義上的“后殖民”指的是殖民地國家在民族解放勝利和殖民統(tǒng)治結束以后,如何不再出現新的人壓迫人的形式�，F實政治中的“后殖民”問題不僅僅是拉康或德里達式的文化身份認同“曖昧”和“雜合”,而更是實實在在的內戰(zhàn)、饑荒、無人權保障,甚至種族屠殺。在吉普遜看來,第三世界人民的權利被剝奪,自由遭壓制,生命無保障,日常生活中的恐懼、暴力和社會非正義才是后殖民政治批判首先需要關注的問題,在那些原來并未被殖民化的第三世界國家里,用所謂“本土”身份政治代替現實專制政治問題,更是一種倒退性質的政治選擇。〔注43〕

　　六十年代是非洲民族解放風起云涌的年代,在這一時期中,法農的理論對民族、革命和社會革命產生過相當大的影響。在當時的反殖民主義民族解放斗爭中,法農已經是一個頗有爭論的人物,他的理論引起的主要爭議問題是用“階級”還是“民(種)族”來界定革命力量。當年法農對薩特把被殖民民族當作被壓迫階級很不贊同。法農認為,殖民地國家的精英階級(“資產階級”)和下層階級根本就有嚴重的利益分歧,由精英階級掌控的民族解放并不能自動給下層階級帶來實際生存條件的改善。1965年法農的著作開始譯成英文,爭議進一步擴展到英美的學界,涉及了非洲“后”殖民的政治問題。例如,歷史學家藍杰(Terence Ranger)指出,一些美國的非洲問題專家研究后殖民時期的非洲,運用的是一種“法農式分析”,他們普遍把民族獨立看成是一幕并未發(fā)生實質變化的喜劇�！沧�44〕隆斯代(John Lonsdale)則認為“非洲無變化論是一種激進的悲觀論,這種以法農為代表的論調認為,去殖民化只不過是政府中發(fā)生的急促革命,……而不是(真正的)社會革命�！薄沧�45〕

　　從關心非洲后殖民政治的角度出發(fā),吉普遜對那種打著“后殖民”問題旗號,只關心自己學院話語定位,卻不關心非洲社會政治問題的“文化研究”深表不滿。他呼吁文化研究回到法農關心的兩個真正的后殖民問題上來,一是“民族意識的陷阱”,二是“對民族文化的批判”�！沧�46〕這兩個問題分別是法農在《天下可憐人》的第三、四部分中討論的問題。《天下可憐人》的第一部分談暴力,第二部分談革命的自發(fā)力量和領導,第五部分為病情案例分析。吉普遜對第三、第四部分特別加以強調,這樣解讀法農自然會形成一種有別于(美國式)文化研究的后殖民角度。

　　《天下可憐人》第一、第二部分涉及的是殖民狀態(tài)下的斗爭手段和策略,第三、第四部分涉及的則是結束殖民狀態(tài)后,也就是后殖民狀態(tài)下建立新人道秩序的問題。在討論后殖民狀態(tài)時,法農清楚地指出,精英階級(資產階級)趁殖民勢力的撤出而掌握了權力。資產階級掌握的是代表精英階級利益的權力,但以全體人民利益的名義,即民族主義這個意識形態(tài)來獲得合法性。他寫道,“在獨立之前,(革命)領導一般代表多數人爭取獨立政治自由和國家尊嚴的愿望。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是,一旦取得獨立,領導就會暴露出他不愿告人的目的,那就是成為一小伙急于撈取利益者……的總管事,完全不再把人民的衣食、土地和民主政治放在心上�！薄沧�47〕受法農的影響,肯尼亞作家西翁哥(Ngugiwa Thiong"o)更是把一些非洲國家的獨立稱作為“易幟獨立”(flag independence),“作為客戶的本土政府代表美國、歐洲和日本資本來統(tǒng)治和壓迫本國人民。”〔注48〕法農并不認為民族一獨立,人民就解放。恰恰相反,他認為,如果不清醒意識到民族意識的陷阱就會看不清被“民族親情”所掩蓋的民族社會內部壓迫和非正義。

　　非洲后殖民政治研究批評后殖民文化研究,著重在后者兩種可能的理論陷阱。第一是以身份政治代替普通人日常生活中的生存反抗政治,第二是撇開基本民主政治價值,為反殖民而反殖民。我們不能一概而論現有的后殖民文化研究是否已經,或者在多大程度上落入這兩個陷阱。如前所述,后殖民文化一些重要理論家(如薩伊德和佩里)對這兩個問題其實是有所知覺和警惕的。

　　陷入這兩個陷阱最深的其實是那些在并非真有殖民地經驗的國家中打著后殖民批評旗號的狹隘民族主義或文化民族主義者。這些人以民族共同身份來淡化或者掩蓋存在于自己國家壓迫性制度中的現實政治和社會沖突,以對抗共同的民族文化敵人來化解民族內部矛盾所激發(fā)的政治能量。他們誓言要維護民族文化的本土性或本真性,甚至急切地要把這種文化輸出到世界其它國家去。他們所堅持的那種文化本質論使得他們根本不在乎這種文化與本國壓迫性政治價值和傳統(tǒng)的關系。其實,即使是那些特別專注身份政治的后殖民批評家(如巴巴和斯皮伐克)也是不贊成文化本質論的。他們有的還明確地提醒要警惕本土內部的階層分化和壓迫,“警惕(民族獨立勝利后)繼續(xù)制造被壓迫者�！薄沧�49〕

　　從“后”殖民意義上說,文化民族主義是一種比民族主義更虛妄的意識形態(tài)。民族獨立至少還有“成功之后”的一天,而民族文化本土性或本質性則永遠不可能有“之后”的那一天。法農的“后”殖民思想是就現實中有可能的民族獨立而提出的。法農敏銳地看到,民族解放運動的結果往往可能給民族帶來獨立,但并不給人民帶來解放。推翻了外來的壓迫,換取的卻是自己人的壓迫。法農始終主張一種非派別性的,包容各種不同人群的,共和式的民族解放革命,他反對建立宗教意識形態(tài)的國家。1961年以后,法農期待左派力量在阿爾及利亞民族陣線中成為少數派,主張以阿拉伯穆斯林民族文化立國者成了主流。法農在《天下可憐人》中表現的政治預見不幸開始得到驗證。在許多獨立以后的亞、非洲后殖民國家中,民族解放運動并沒有帶來政治的安定和睦和社會不同階層的共同經濟富裕。布滿陷阱的世俗民族主義失敗,導致了宗教極端民族主義的興起,其嚴重后果之一就是滋生了至今仍在嚴重困擾整個世界的恐怖主義。

　　如何理解恐怖主義的暴力,再一次把法農研究引向了法農對暴力的論述,這是法農理論中最有爭議,但也是絕對回避不了的問題。在如何理解或者贊許法農暴力論的問題上,持續(xù)地存在著分歧。五十年代,薩特在《天下可憐人》的序言中稱贊暴力道,“不可抑制的暴力……是人類自身的再創(chuàng)造,”“瘋狂的憤怒”正是“世界的苦難轉為生命力”的途徑�！沧�50〕六十年代末,阿倫特指出,新左派的暴力論與毛澤東提出的“槍桿子里面出政權”的說法不謀而合,其實并不符合馬克思對暴力的理解,“馬克思清醒地認識到暴力在歷史上的角色,但在他看來,暴力這個角色是次要的:使舊社會制度土崩瓦解的并非暴力,而是它本身固有的各種沖突。突發(fā)暴力并不導致新社會的產生。劇痛雖然發(fā)生在嬰兒誕生之前,但并不是劇痛導致了嬰兒的誕生�！彼�還指出,法農本人反倒沒有象薩特那么熱衷于暴力,“法農比他的崇拜者對暴力存有更多的懷疑�？磥硭麄冎皇情喿x了(《天下可憐人》的)第一章《關于暴力》。法農知道,如果不加遏制,全然的殘忍在幾個星期內就可以毀掉革命運動。”〔注51〕八十年代,翁瓦那比強調,法農所說的暴力,它的合理性只能從自衛(wèi)的需要去理解,“盡管暴力能消除暴力,”但暴力總是“有損于人格,……所以必須加以節(jié)制。”〔注52〕九十年代,薩克伊-奧托(A. Sekyi-Otu)解釋道,法農并不是一個鼓吹暴力的哲學家,他所提出的乃是在不存在公民政治秩序的殖民統(tǒng)治下的唯一有效的反抗手段,“(法農其實)和許多最經典的政治哲學家們一樣在堅持,只要沒有公共領域,就不可能有政治關系,最后便只剩下暴力,‘自然狀態(tài)’下的暴力。”〔注53〕

　　半個世紀以來人們對法農暴力論解釋的變化,它本身反映了從革命時代(五十到六十年代)到后革命時代(八十年代以后),從革命政治到公民民主政治的發(fā)展變化。這種疏離暴力的發(fā)展變化是在歷史中發(fā)生的。它并不具有不可逆轉的必然性。在恐怖主義暴力威脅極為嚴重的今天,要確保這一發(fā)展持續(xù)下去, 更需要有絕大多數人，包括文化研究者和政治研究者們的共同努力才行。

　　注釋:

　　1. Quoted from Anni Cohen-Solai, Sartre: A Life. Trans. Anna Cancogni. New York: Pantheon, 1987, p. 431.

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　　4. Stuart Hall, "Negotiating Caribbean Identities."　New Left Review 209 (1995): 3-14, p. 10.

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