沈宗靈：二戰(zhàn)后西方人權(quán)學(xué)說的演變
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 歷史回眸 點擊： 
從意識形態(tài)角度來看，當(dāng)代世界有幾種不同的人權(quán)思想。有兩種是基本的：一是資產(chǎn)階級的，或通稱西方人權(quán)思想；
另一是馬克思主義人權(quán)思想（就社會主義國家來說，也可稱社會主義國家的人權(quán)思想）。這兩者的關(guān)系是：馬克思主義人權(quán)思想批判地繼承了資產(chǎn)階級人權(quán)思想，又同它有原則的區(qū)別。再有兩種是第三世界國家的人權(quán)思想和國際法人權(quán)思想，前者指第二次世界大戰(zhàn)后亞非拉許多國家提出的人權(quán)思想，后者指國際法即國際條約和公認的國際慣例中所體現(xiàn)的人權(quán)思想。與前兩種人權(quán)思想相比，后兩種人權(quán)思想都是派生的、復(fù)雜的和未定型的。第三世界國家的人權(quán)思想中往往既有西方國家的人權(quán)思想，又有馬克思主義的人權(quán)思想，并加上它們本國的特色。國際法人權(quán)思想則更可能是西方國家、社會主義國家和第三世界國家相互合作、斗爭以至妥協(xié)的產(chǎn)物。
西方人權(quán)思想的發(fā)展大體上經(jīng)歷了幾個階段。第一個階段是古代和中世紀(jì)人權(quán)思想的萌芽時期。那時占人口大多數(shù)的奴隸和農(nóng)民根本沒有人權(quán)，也沒有人權(quán)這個詞或概念，但人權(quán)思想的萌芽是存在的。17~18世紀(jì)資產(chǎn)階級啟蒙思想家的人權(quán)思想或?qū)W說不是突然出現(xiàn)的，從思想淵源上講，是從古代和中世紀(jì)人權(quán)思想的萌芽中演變而來的。第二階段是17~18世紀(jì)資產(chǎn)階級人權(quán)思想和學(xué)說形成和鼎盛時期。正是這一時期，人權(quán)一詞正式出現(xiàn)，人權(quán)思想發(fā)展成為系統(tǒng)的學(xué)說，它在反神權(quán)和反封建專制、特權(quán)的斗爭中所向披靡。這種思想和學(xué)說直接體現(xiàn)在洛克、盧梭等人的名著和《獨立宣言》、《人權(quán)和公民權(quán)利宣言》這些歷史文獻中。第三個階段是19世紀(jì)直至第二次世界大戰(zhàn)以前資產(chǎn)階級人權(quán)思想相對低沉的時期。與17~18世紀(jì)人權(quán)思想的輝煌、鼎盛不同，19世紀(jì)的資產(chǎn)階級人權(quán)思想盡管在某些方面也有所發(fā)展，但總的來說，開始進入低潮時期，它不僅受到馬克思主義的批判，而且也遭到許多著名的西方思想家的反對，如英國的休謨、伯克，法國的孔德，德國的黑格爾、尼采；
特別是在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以來，它更被法西斯主義所踐踏。第四個階段是第二次世界大戰(zhàn)后迄今，西方人權(quán)學(xué)說在新的形勢下再次興起并經(jīng)歷了重大演變。
本文講的西方國家是指以美國為代表的西方發(fā)達的資本主義國家。這些國家的人權(quán)學(xué)說，在戰(zhàn)后的不同時期也有各自不同的特征。以美國而論，在20世紀(jì)50年代初，以參議員麥卡錫為首的反動政客在美國煽動反共十字軍運動，恐怖的政治氣氛籠罩全國。在那時，人權(quán)學(xué)說的命運也就可想而知了。但總的來說，較之于19世紀(jì)至二戰(zhàn)前的情況，人權(quán)學(xué)說在二戰(zhàn)后有了重大發(fā)展。
為什么戰(zhàn)后西方人權(quán)學(xué)說會有重大發(fā)展呢？首先應(yīng)歸功于反法西斯戰(zhàn)爭的勝利。大戰(zhàn)結(jié)束后，全世界人民對法西斯暴行的忿恨以及對民主與世界和平的強烈要求，有力地推動了各派人權(quán)思想的興起，包括西方人權(quán)學(xué)說繼17~18世紀(jì)之后的再次興起。紐倫堡戰(zhàn)爭罪犯的審判，戰(zhàn)后初期很多西方國家（包括德、意、日三國）的新憲法對人權(quán)和公民權(quán)的較為詳盡的記載，《聯(lián)合國憲章》第1條中關(guān)于增進人權(quán)是聯(lián)合國宗旨之一的規(guī)定，以及1948年《世界人權(quán)宣言》的通過，都體現(xiàn)了戰(zhàn)后全世界人民對民主與和平的要求的高漲。
其次，20世紀(jì)60~70年代在西方國家尤其是美國興起的強大的群眾運動，如黑人運動、婦女運動、學(xué)生運動、反戰(zhàn)運動等，也推動了西方人權(quán)學(xué)說的發(fā)展。其中既有支持或反對這些運動的觀點，也有鼓吹改良主義以緩解這些運動的觀點。例如，美國哲學(xué)家J.男兒爾斯的《正義論》是當(dāng)代論述西方人權(quán)學(xué)說的一本重要著作，它也正是在群眾運動蓬勃發(fā)展的歷史背景下出版的。正如一個美國法學(xué)家在評論該書時指出的：“在美國政治制度的合法性處于陰暗的時刻，羅爾斯提供了自由主義信念的學(xué)說可以復(fù)興的希望。法學(xué)家們急急忙忙地把羅爾斯的理論應(yīng)用到每一個可設(shè)想的問題上……”（2）事實上，《正義論》正是在美國社會大動蕩年代出現(xiàn)的以鼓吹改良主義為特征的人權(quán)學(xué)說的代表作。
西方人權(quán)學(xué)說在戰(zhàn)后重大發(fā)展的再一個重要原因是，以美國為首的西方國家對社會主義國家和第三世界國家進行意識形態(tài)斗爭，推行所謂的“人權(quán)外交”，在國際政治舞臺上儼然以“人權(quán)衛(wèi)士”自居�？ㄌ卣畷r期任總統(tǒng)國家安全顧問的布熱津斯基就宣稱：“我們時代的歷史必然性并不是某種烏托邦革命，而是人們?yōu)榱似渥陨淼娜藱?quán)而不斷增加的自我肯定�！保�3）美國政治學(xué)家D. 福塞希更直言不諱地說：“一項認真考慮的人權(quán)政策甚至在共產(chǎn)黨人國家也可以產(chǎn)生所希望的結(jié)果�！保�4）可見，西方人權(quán)學(xué)說或西方國家所推行的“人權(quán)外交”，其實質(zhì)在于繼續(xù)控制第三世界國家，反對馬克思主義，對社會主義國家實行“和平演變”。當(dāng)然，西方國家在人權(quán)問題上進行意識形態(tài)斗爭，同時也意味著西方人權(quán)學(xué)說受到了社會主義國家和第三世界國家人權(quán)思想或?qū)W說的嚴重挑戰(zhàn)，從而不得不作出一系列的變化。
西方人權(quán)學(xué)說在戰(zhàn)后的重大發(fā)展還體現(xiàn)在以下這些現(xiàn)象上：人權(quán)成為法學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)等學(xué)科中的重要主題；
有關(guān)人權(quán)問題的著作、文章大量出版；
有關(guān)研討會頻繁舉行；
有關(guān)人權(quán)的組織（官方的或民間的；
國內(nèi)的或國際的）紛紛建立并廣泛地開展政治和學(xué)術(shù)活動。
在西方國家，有關(guān)具體的人權(quán)問題的觀點是紛亂雜呈的，例如在人們?nèi)粘Ｉ畹囊恍┚唧w問題上，包括是否允許人工流產(chǎn)、是否允許私人持有槍支、是否允許政府部門“竊聽電話”或拆看私人信件、是否由法律規(guī)定最低工資，等等，贊成者和反對者都可以“人權(quán)”為名加以爭論�！叭藱�(quán)的神圣名義，不論其可能意味著什么，都能被人們用來維護或反對任何一個事物�！薄叭藱�(quán)似乎就是一切，又似乎一切都不是。”（5）與具體人權(quán)問題有所不同，西方人權(quán)學(xué)說在思想體系、基本精神和基本術(shù)語上雖然也存在各種分歧，但從總體上看還是一致的。
本文旨在對戰(zhàn)后西方人權(quán)學(xué)說的演變作一述評。
一、人權(quán)的思想基礎(chǔ)
馬克思主義人權(quán)觀以科學(xué)的唯物史觀作為思想基礎(chǔ)，即主張人權(quán)不是超歷史、超階級和超社會的抽象物，它是一定社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所制約的社會文化發(fā)展的產(chǎn)物，它與社會制度是密切聯(lián)系的。人權(quán)包含有一些人類共同性的因素，但對這些因素的理解也不能不受特定的經(jīng)濟文化條件和社會制度的制約。
西方人權(quán)學(xué)產(chǎn)，從總的來說，是以唯心史觀為思想基礎(chǔ)的。具體而論，二戰(zhàn)以前的人權(quán)學(xué)說主要是以自然法和功利主義兩種思想為基礎(chǔ)。這兩種思想對戰(zhàn)后的人權(quán)學(xué)說仍有重大影響。這里講的功利主義思想，主要是指以J. S. 穆勒為代表的思想。他以“個人幸�！弊鳛楹诵模谄浜笃谒枷胫杏謨A向于政府的“福利職能”。迄今為止，一些強調(diào)人權(quán)代表“利益”、“需要”的學(xué)說，大體上都可歸入功利主義的思想范疇。
應(yīng)該注意的是，西方學(xué)者在講人權(quán)以自然法或自然法思想作為思想基礎(chǔ)時，并不只是指17~18世紀(jì)以洛克等人為代表的自然法思想。17~18世紀(jì)的自然法學(xué)認為，自然法與自然狀態(tài)、社會契約相結(jié)合，代表人的理性和本性，維護人的權(quán)利。這種自然法學(xué)（在西方思想史中通常又稱古典自然法學(xué)），是當(dāng)時資產(chǎn)階級反封建斗爭的旗幟。西方人權(quán)學(xué)說正是在那時興起和鼎盛的。根據(jù)洛克等人的學(xué)說，人權(quán)即指自然法所維護的自然權(quán)利，是人生而俱有的，因而在我國早期譯文中譯為“天賦人權(quán)”。直到現(xiàn)在有的西方思想家還將自然權(quán)利和人權(quán)兩詞并稱或通用，并認為“人權(quán)是自然權(quán)利的現(xiàn)代用語”（6）。
但是，自然法在西方思想史上是一種自古以來綿延不斷的思想，甚至自中世紀(jì)直至當(dāng)代的基督教神學(xué)也同樣吸取了自然法思想。所以，就當(dāng)代西方人權(quán)思想而論，凡是以自然法作為思想基礎(chǔ)的，又可分作神學(xué)的和非神學(xué)的兩派。法國著名的新托馬斯主義哲學(xué)家J. 馬里旦也是戰(zhàn)后西方人權(quán)學(xué)說的一個代表人物，他就聲稱：“人權(quán)的這種真正哲學(xué)是以自然法的真正觀念為根據(jù)的，這種自然法是我們用本體論的觀點來加以看待的，并且它通過被創(chuàng)造的自然的主要結(jié)構(gòu)和需要傳達著造物主的智慧�！保�7）
還應(yīng)該注意的是，二戰(zhàn)后非神學(xué)的人權(quán)或自然法學(xué)說的復(fù)興還伴隨著其自身的演變，即它不再以自然法為名義，而改成以抽象的正義論、人本主義或其他價值論為名義�！霸诹餍械目蹖W(xué)作品中，人們可以看到這樣一種著重點的轉(zhuǎn)變，即從傳統(tǒng)的形而上學(xué)——神學(xué)的人權(quán)觀點……轉(zhuǎn)向正義觀或理想人類社會必不可少的倫理型的權(quán)利�！保�8）有人認為，人權(quán)問題實質(zhì)上是“分配正義”的問題。日本法學(xué)家宮澤俊義也指出：“當(dāng)今在許多國家中，都在考慮作為承認人權(quán)的根據(jù)，已經(jīng)沒有必要再把神或自然法抬出來，而是以‘人性’或‘人的尊嚴’等作為人權(quán)的根據(jù)就足夠了。”他還認為，這種人權(quán)概念的意思是，所有生物學(xué)意義上的人當(dāng)然也應(yīng)該是社會意義上的人，而社會意義上的人是人類社會中的最高價值。這種看法通常就稱為人本主義。這種人本主義可以說大致是在文藝復(fù)興和宗教改革開始后的近代確立的。這里所說的“人”不是抽象的人類一般，而是指具體的各個人。因此這里所說的人本主義也是個人主義（9）。宮澤俊義所講的人本主義的含義是較廣泛的，甚至他認為洛克的自然法學(xué)說也是人本主義的體現(xiàn)，這同二戰(zhàn)后那些避免使用自然法來解釋人權(quán)的人本主義思想顯然是不同的。
總之，戰(zhàn)后西方人權(quán)學(xué)說的思想基礎(chǔ)，除了繼承和改造戰(zhàn)前的自然法學(xué)和功利主義思想外，還增加了從自然法思想演變而來的抽象的正義論和人本主義。之所以要作這樣的改變，據(jù)英國政治學(xué)家拉斐爾的解釋是：人的生命、自由等權(quán)利之所以稱為自然權(quán)利，是因為這些權(quán)利過去被認為來自“自然法”或上帝的法律，“但現(xiàn)在不必再在這些權(quán)利的觀念中包括形而上學(xué)的或神學(xué)的預(yù)想了。”（10）而澳大利亞社會學(xué)家卡曼卡則認為，過去歷史上訴諸自然法、社會契約論這些東西，“在科學(xué)上是欺騙性的�！�
二、人權(quán)的概念
在當(dāng)代西方人權(quán)學(xué)者看來，人權(quán)概念是人權(quán)學(xué)說中最為困難、最為混亂的一個問題。
美國倫理學(xué)家A. 格維爾茨認為，人權(quán)是指一種狹義的權(quán)利，即主張權(quán)。這種權(quán)利的結(jié)構(gòu)可以理解為：A由于Y百對B有X的權(quán)利。這里包括五個因素：（1）權(quán)利的主體（A），即有權(quán)利的人；
（2）權(quán)利的性質(zhì)；
（3）權(quán)利的客體（X），即權(quán)利指向什么；
（4）權(quán)利的回答人（B），即具有義務(wù)的人；
（5）權(quán)利的論證基礎(chǔ)和根據(jù)（Y）。他認為，在這五個因素問題上，每一個都有爭論（11）。本文對這些爭論將分別加以論述。
瑞士法學(xué)家、漢學(xué)家勝雅律近年來對人權(quán)一詞中的“人”提出了一個值得注意的觀點：在1948年《世界人權(quán)宣言》以前，西方國家所講的人權(quán)中的“人”決不是指普遍的人，不是指“每一個人”，無論在理論上或?qū)嵺`上，“人”的概念都把婦女、奴隸和有色人種排除在外。1948年以后，從理論上講，人權(quán)才是“普遍”的，但理論和實踐之間仍有矛盾，“人”這個詞仍然模糊（12）。
很多西方人權(quán)學(xué)者在分析人權(quán)概念時，經(jīng)常引用美國法學(xué)家W. 霍菲爾德關(guān)于分析法律權(quán)利——義務(wù)概念的學(xué)說。按照霍菲爾德的學(xué)說，通常所講的法律權(quán)利是極為復(fù)雜的，它包括了以下四個概念，即法定的自由、要求（或譯主張）、權(quán)力和豁免。有的人權(quán)學(xué)者由此更進一步認為，人權(quán)就是倫理的自由、要求，權(quán)力和豁免。
一般地說，西方人權(quán)著作中對人權(quán)下詳盡的定義是罕見的，常見的做法是對人權(quán)概念提出一個簡單的釋義或定義。除上面提及的外，這里不妨引用若干西方學(xué)者有關(guān)人權(quán)的簡短的釋義或定義：
�。�1）“人權(quán)是那些屬于每個男女的道德權(quán)利，它們之所以為每個男女所有，僅僅因為他們是人�！保ㄓ柠溈朔ㄌm）（13）。
�。�2）人權(quán)原理是提出一種關(guān)于在道德上合適地對待人和有組織社會的建議�！埃ò拇罄麃喌目ǎ�14）。
�。�3）人權(quán)是“基于人的一切主要需要的有效的道德要求�！埃绹姆恫瘢�15）。
�。�4）“基于人僅因作為人這一事實而被認為當(dāng)然具有的權(quán)利就是人權(quán)�！埃ㄈ毡镜膶m澤俊義）（16）。
（5）“人權(quán)是個人作為面對國家的人的一種倫理權(quán)利�！保绹捻f爾曼）（17）。
�。�6）人權(quán)是“平等地屬于所有人的那種普遍的道德權(quán)利�！保绹臏厮诡D）（18）。
�。�7）“人權(quán)是一種特殊的權(quán)利，一個人之所以擁有這種權(quán)利，僅僅因為他是人，因此，他們是最高級的道德權(quán)利”；
“一切人權(quán)要求都是一種‘最終訴求’”；
是“根據(jù)權(quán)利對于社會變革提出的要法語�！保绹奶萍{利）（19）。
（8）“世界人權(quán)宣言”所列舉的人權(quán)只是一些體現(xiàn)了西方制度和價值的理想標(biāo)準(zhǔn)，由于經(jīng)濟文化條件的差別，它們對于第三世界是烏托邦；
“只有作為最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)概念才是經(jīng)得起辯駁的。(點擊此處閱讀下一頁)
”（英國的米爾恩）（20）。
�。�9）“本文所謂‘人權(quán)’，我的意思僅僅指依照當(dāng)代共同意見，每個人都要對他的社會和政府提出的或被認為應(yīng)當(dāng)提出的那些道德上的和政治上的要求。現(xiàn)代國際文件——《世界人權(quán)宣言》和一些國際協(xié)定——已列舉了這些要法語。”（美國的亨金）（21）。
（10）“人權(quán)是個多方面的概念。西方委實欣賞那些方面的東西；
個人對國家的權(quán)利、人有按照自己的良知行事的權(quán)利……然而，西方必須大大擴展對人權(quán)其他方面的欣賞范圍：集體的權(quán)利，物質(zhì)必需品的權(quán)利，以及隨著人作為特定國家與文化的組成部分而自然產(chǎn)生的權(quán)利�！保绹幕衾章�22）。
以上這些釋義或定義當(dāng)然不足以代表這些作者有關(guān)人權(quán)概念的整個看法，更不能包容其他許多西方人權(quán)學(xué)者關(guān)于人權(quán)概念的觀點。但通過這些釋義或定義可以看出，他們對人權(quán)的主體、性質(zhì)、客體、回答人（即承擔(dān)義務(wù)者）以及論證根據(jù)的理解，既有共同點也是不同點。
就共同點而論，最明顯的有二：其一，他們大多擁有人本主義的思想基礎(chǔ)；
之所以有人權(quán)，就因為是人。第二，他們大多主張人權(quán)是一種道德（或倫理）權(quán)利，只有當(dāng)它由實在法（國內(nèi)法或國際法）加以規(guī)定時，才同時具有法定權(quán)利的性質(zhì)。
人權(quán)是道德權(quán)利的觀點同“人權(quán)”一詞來源于自然權(quán)利是密切聯(lián)系的。英國政論家M. 克蘭斯頓曾指出：“‘自然權(quán)利’或‘人權(quán)’或‘人的權(quán)利’在何種意義上才是權(quán)利？回答很簡單：自然權(quán)利是道德權(quán)利，而且僅僅是道德權(quán)利，除非它是靠法律來保障實施的，只有在這種情況下，自然權(quán)利才變成了實在（法）權(quán)利，不能強行實施的自然權(quán)利始終屬于道德領(lǐng)域內(nèi)的自然法，屬于‘應(yīng)該’（Ought to be）而不是‘實然’（What is）的王國。”（23）
在西方思想史中，自然法被認為代表了道德、正義，它是評價實在法（主要指國家創(chuàng)制的法律）的標(biāo)準(zhǔn)。從19世紀(jì)開始，一些思想家、法學(xué)家將休謨和康德關(guān)于“應(yīng)然”（或譯應(yīng)有、應(yīng)當(dāng)）和“實然”（或譯現(xiàn)實）兩個領(lǐng)域之分的思想引入法學(xué)中，自然法或自然權(quán)利就被認為是“應(yīng)然”的法律或權(quán)利，而實在法或其他規(guī)定的權(quán)利則被認為是“實然”的法律或權(quán)利，就這種意義上講，說人權(quán)是道德權(quán)利與說人權(quán)是應(yīng)然（或應(yīng)有）權(quán)利實際上是一個意思。之所以要強調(diào)人權(quán)是一種道德權(quán)利，不僅是由于歷史文化傳統(tǒng)的原因，而且還由于在邏輯上，“如果以實在法作為人權(quán)的根據(jù)，就會得出根據(jù)這種實在法否定人權(quán)也是可能的結(jié)論�！保�24）
有關(guān)人權(quán)概念的另一個問題是人權(quán)的具體形態(tài)指什么。在這一問題上，不同學(xué)者往往有不同的理論。據(jù)美國哲學(xué)家A. 羅森鮑姆的看法，不管以什么方法來對人權(quán)下定義，大多數(shù)關(guān)于人權(quán)的哲學(xué)定義都可歸結(jié)為“活動”（activity）和“物品”（commodity）（25）兩大類。也就是說，有人講人權(quán)指一種活動、行為，例如M. 戈爾丁將人權(quán)定為在人類社會層次上所體現(xiàn)的“主張的行為”（26）。有人講人權(quán)不是指過程而是指人的內(nèi)在的道德實體的構(gòu)造，例如R. 瓦瑟斯特倫將人權(quán)定為僅由人擁有的一種基本的道德權(quán)利資格（27）。
三、人權(quán)的分類
人權(quán)的分類，又稱人權(quán)目錄，它與人權(quán)的思想基礎(chǔ)和概念密切聯(lián)系，也是一個極為復(fù)雜的問題。人權(quán)可以從不同角度加以分類。本文僅論述西方人權(quán)學(xué)說中涉及人權(quán)分類的一些主要爭論。
首先是《世界人權(quán)宣言》首創(chuàng)的兩大類人權(quán)劃分法：一類是公民和政治權(quán)利，另一類是經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利。也有學(xué)者認為，這些權(quán)利可分為四類：一是公民權(quán)利；
二是政治權(quán)利；
三是社會和經(jīng)濟權(quán)利；
四是文化權(quán)利。很多西方人權(quán)學(xué)者接受宣言的這種劃分法，認為這種劃分法與社會關(guān)系結(jié)構(gòu)原則相適應(yīng)，每類權(quán)利表明在社會結(jié)構(gòu)中的特殊功能。對中國的讀者來說，應(yīng)注意這里講的公民權(quán)利（civil rights）在含義上與我國憲法中講的公民權(quán)利（rights of citizens）有所不同。前者一般是指歷史上資產(chǎn)階級反對封建斗爭中所提出的那些權(quán)利，包括生命、自由、人身安全、言論、出版、集會、宗教等自由，法律面前人人平等，以及用以實現(xiàn)這些實體權(quán)利的程序權(quán)利。后者是指具有中華人民共和國國籍的人所享有的權(quán)利，其中包括了政治、經(jīng)濟、文化、民事和程序等方面的權(quán)利。當(dāng)然，一般國家的法律也規(guī)定，很多國內(nèi)公民權(quán)利的保護也可以適用于外國人和無國籍人。
《世界人權(quán)宣言》所講的政治權(quán)利包括選舉權(quán)、參政權(quán)等。經(jīng)濟、社會權(quán)利通常又稱為福利權(quán)，主要指教育、保健、醫(yī)療等個人權(quán)利或免于匱乏、免于恐懼的自由等。文化權(quán)利包括思想自由、通訊自由等。
一般認為《世界人權(quán)宣言》第21條以前規(guī)定的是公民和政治權(quán)利；
第22條至第27條規(guī)定的是經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利。1966年通過的兩個著名的國際人權(quán)公約，即《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》（1976年1月3日生效）和《公民權(quán)利及政治權(quán)利國際公約》（1976年3月26日生效），就是以上兩大類權(quán)利在國際法上的具體規(guī)定。但應(yīng)注意的是，在這兩個公約中并沒有《世界人權(quán)宣言》中所規(guī)定的兩項權(quán)利，即財產(chǎn)權(quán)（宣言第17條）和政治避難權(quán)（宣言第14條）。這顯然是在制定這兩個公約的過程中對這兩項權(quán)利有不同意見所致。
公民、政治權(quán)利和經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利這兩大類權(quán)利的劃分法與西方社會條件的發(fā)展是有密切聯(lián)系的。如上所述，公民、政治權(quán)利在歷史上是資產(chǎn)階級反封建斗爭的產(chǎn)物。但隨著資本主義社會經(jīng)濟和階級矛盾的發(fā)展，要求資本主義國家積極干預(yù)社會經(jīng)濟生活，發(fā)展社會福利事業(yè)，因而導(dǎo)致了經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利的產(chǎn)生和逐步擴大。
西方人權(quán)學(xué)說極為注意兩個公約中這兩大類權(quán)利的區(qū)別。一般認為，這些區(qū)別主要有：對公民、政治權(quán)利規(guī)定盡速得到充分實現(xiàn)；
對經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利則僅要求國家采取步驟“盡最大能力”逐步實現(xiàn)這些權(quán)利。對公民、政治權(quán)利采用“個人享有的權(quán)利”這種措辭，而對經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利則使用國家行為而不是個人權(quán)利的措辭。再有，經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利具有集體權(quán)利的傾向（28）。
由于以上區(qū)別，有些西方人權(quán)學(xué)說，支持本國政府的官方觀點，認為僅公民和政治權(quán)利是人權(quán)，而經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利不屬于人權(quán)，它們僅表示一種希望、理想，而不一定能實現(xiàn)。為此，M. 克蘭斯頓還特別提出確定人權(quán)的三個標(biāo)準(zhǔn)，即實用性、最重要性和普遍性，認為經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利不符合這些標(biāo)準(zhǔn)，因而不能包括在人權(quán)內(nèi)，至少不是同一種意義上的權(quán)利（29）。但有些西方人權(quán)學(xué)者則堅持這兩大類權(quán)利都是人權(quán)，例如J. 唐納利在其新著中指出，人們普遍同意，《世界人權(quán)宣言》和聯(lián)合國人權(quán)公約所規(guī)定的權(quán)利“構(gòu)成了一個相互依存、相互作和的保障體系，而不是一份人們可以從中隨意挑選的菜單”（30）。
西方人權(quán)學(xué)者關(guān)于人權(quán)分類的另一個爭論是關(guān)于“三代人權(quán)”的學(xué)說，這是由第三世界國家和聯(lián)合國教科文組織中的個別人權(quán)學(xué)者于20世紀(jì)70年代首先提出的學(xué)說。他們認為，第一代人權(quán)形成于美、法兩國革命時期，其目的在于保護公民自由免遭國家專橫行為之害。這些權(quán)利相當(dāng)于人權(quán)公約中的公民和政治權(quán)利，并被說成是消極的權(quán)利，因為它們要求國家權(quán)力受到限制。第二代人權(quán)形成于俄國革命時期，并受到西方“福利國家”概念的影響。它們基本上屬于人權(quán)公約中所稱的經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利。由于它們要求國家積極采取行動，因而被稱為積極的權(quán)利。第三代人權(quán)涉及人類生存條件面臨的各種重大問題，如維護和平、保護環(huán)境和促進發(fā)展等，它們需要通過國際合作來加以解決，因而可稱為“連帶關(guān)系”權(quán)利。
從一定意義上講，“三代人權(quán)”學(xué)說簡要地表明了人權(quán)觀念的歷史發(fā)展。但也需要注意從不同意識形態(tài)的人權(quán)思想的關(guān)系和區(qū)別上對之加以分析。西方人權(quán)學(xué)者對三代人權(quán)學(xué)說的意見有很大分歧。他們一般不同意將前兩代人權(quán)分為消極的人權(quán)和積極的人權(quán)，有些學(xué)者反對將經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利列入人權(quán)，特別是反對第三代人權(quán)的思想。
在討論公民、政治權(quán)利與經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利這兩大類權(quán)利之間的關(guān)系和各自的地位以及三代人權(quán)學(xué)說時，都涉及個人權(quán)利與集體權(quán)利以及是否承認發(fā)展權(quán)的問題。這些也都屬于人權(quán)的分類問題，并且，在這些問題上也不僅存在著西方人權(quán)學(xué)者的不同觀點，而且還表現(xiàn)了西方人權(quán)思想與社會主義國家、第三世界國家人權(quán)思想之間的斗爭。
四、人權(quán)的國際保護
二戰(zhàn)以前，國際法上有關(guān)人權(quán)的保護條款很零散且明顯地局限于一定的對象和地理范圍，根本談不上世界范圍的人權(quán)保護。據(jù)有的西方人權(quán)學(xué)者分析，聯(lián)合國的成立使國際法在人權(quán)問題上有三個大的突破：第一，從過去零散的、有限范圍的保護變成了全面的、全球范圍的保護。聯(lián)合國憲章所規(guī)定的聯(lián)合國的宗旨包括這樣的內(nèi)容：“不分種族、性別、語言或宗教，增進并激勵對于全體人類之人權(quán)及基本自由的尊重�！钡诙嘘P(guān)國際組織都將上述的容列入它們的宗旨，并試圖建立各國普遍適用的人權(quán)保護制度。第三，建立人權(quán)事務(wù)委員會并賦予聯(lián)大和經(jīng)社理事會在人權(quán)方面的具體權(quán)利（31）。
由于人權(quán)國際保護的重大進展，有關(guān)國際人權(quán)法或人權(quán)與國際法關(guān)系的學(xué)說也成為戰(zhàn)后西方人權(quán)學(xué)說的一個重要方面，它與國際人權(quán)思想密切聯(lián)系。
人權(quán)國際保護制度的發(fā)展涉及國際法本身的性質(zhì)。有的西方國際法學(xué)家認為，人權(quán)正是從根本上改變國際法的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)國際法認為國際法僅調(diào)整國家之間的關(guān)系，個人在這種關(guān)系中既無權(quán)利也無義務(wù)，在國際上沒有律師們所稱的“法律人格”。而現(xiàn)代國際法的適用范圍卻擴展到國家之外的實體，包括了個人。但有的西方國際法學(xué)家則認為，關(guān)于國際人權(quán)協(xié)議的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，國際法學(xué)家之間有不同觀點：第一種簡單且保守的觀點是，國際人權(quán)協(xié)議基本上是國家之間的協(xié)議，并在它們之間發(fā)生權(quán)利義務(wù)關(guān)系，個人沒有國際法律權(quán)利，他只不過是締約國之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系的“偶然受益者”；
第二種觀點是，國際人權(quán)公約在為締約國創(chuàng)設(shè)權(quán)利義務(wù)的同時，也給予個人以針對其本國的國際上的權(quán)利；
第三種觀點是，作為立法者，締約國已通過立法將人權(quán)規(guī)定在國際法中，使人權(quán)具有確定的和獨立的價值，這種地位使過去確定的權(quán)利得到鞏固和加強，至于哪些權(quán)利是個人的還是國家的則無關(guān)緊要。但也有人認為，盡管將國際人權(quán)法所創(chuàng)設(shè)的權(quán)利看作國家的權(quán)利或個人的權(quán)利都無關(guān)緊要，但如果把它看作個人權(quán)利，有利于使權(quán)利得到事實上的享有（32）。
國際法學(xué)家對國際人權(quán)法的思想基礎(chǔ)很少討論，其原因也許就像有人所分析的：“國際法在很大程度上避免了那些給一般人權(quán)論壇帶來麻煩和疑問的哲學(xué)問題……在國際法上，人權(quán)是實在法，是實在的條約或習(xí)慣法�！保�33）意思就是國際人權(quán)法不同于人權(quán)的概念，國際人權(quán)法是國際實在法（條約或國際習(xí)慣）中對人權(quán)的規(guī)定。
《世界人權(quán)宣言》在戰(zhàn)后人權(quán)思想和國際人權(quán)法的發(fā)展上具有重要地位。但對于它的重要程序以及效力等問題，西方國際法學(xué)家之間也有不同的看法。有的學(xué)者認為，它不僅是國際習(xí)慣法的一部分，而且是國際強行法；
它屬于國際法的基本部分，限制了國家的締約自由，就像一些國家的憲法所確立的權(quán)利宣言，它確立于世界基本法中，成為“世界大憲章”（34）。但有的學(xué)者認為，流行的觀點是：宣言表達了國際社會的道德確信，它對國家沒有法律的約束力。雖然當(dāng)它被一國憲法所吸收時會對該國產(chǎn)生法律約束力，但它并沒有直接來自國際法的約束力。因此，盡管宣言對于說明人權(quán)、解釋憲章未曾充分解釋的人權(quán)的范圍和內(nèi)容是一個重要的指南，但作為國際法的一個文件，宣言的重要性不及聯(lián)合國憲章（35）。
有的國際法學(xué)家認為，即使在1966年通過的兩個國際人權(quán)公約生效后，一國控告另一國不遵守公約的可能性也完全不存在。因為它們僅僅意味著對于那些加入公約的國家是有約束力的，而對其他國家則不存在相應(yīng)的國際法義務(wù)。甚至已成為公約當(dāng)事人的國家，是否接受個人作為國際法的主體，也仍然是不確定的（36）。
在人權(quán)的國際保護或國際人權(quán)法中的一個極為復(fù)雜而又經(jīng)常爭論的問題是人權(quán)與主權(quán)的關(guān)系、或者說人權(quán)的國際保護與國內(nèi)管轄權(quán)或不干涉內(nèi)政原則的關(guān)系問題。聯(lián)合國憲章規(guī)定促進人權(quán)是聯(lián)合國的一個主要目的，但在憲章第2條第7款中又規(guī)定“本憲章不得認為授權(quán)聯(lián)合國干涉在本質(zhì)上屬于任何國家國內(nèi)管轄之事件，且并不要求會員國將該項事件依本憲章提請解決；
但此項原則不妨礙第7章內(nèi)執(zhí)行辦法之適用。”
英國國際法學(xué)家勞特派特認為：“人權(quán)現(xiàn)在是否為本質(zhì)上屬于各國國內(nèi)管轄事項（因而是否受禁止干涉規(guī)定的支配）尚不確定。(點擊此處閱讀下一頁)
然而即使人權(quán)受禁止干涉規(guī)定的支配，這一事實并不剝奪聯(lián)合國各機構(gòu)的申訴權(quán)，也不免除這些機構(gòu)有責(zé)任通過其他有力方式為實施憲章作出貢獻”；
“假定人權(quán)與主權(quán)之間存在著固有的對立，那么，協(xié)調(diào)兩者之間的對立不能以拋棄聯(lián)合國在實現(xiàn)其重要宗旨方面的職能為代價�！保�37）
但有的國際法學(xué)家認為：“只要憲章沒有對國家規(guī)定一項實施人權(quán)的義務(wù)，那么，人權(quán)事補屬于國內(nèi)管轄這一現(xiàn)存情況是不能夠有任何改變的。”（38）也有的國際法學(xué)家認為：“從聯(lián)合國機構(gòu)作出的先例來看，促進尊重人權(quán)、自決權(quán)以及在歧視問題上出現(xiàn)‘粗暴的’或‘一貫的侵犯行為’時保護人權(quán)，不再是本質(zhì)上屬于國內(nèi)管轄事項，因而不適用不干涉原則。然而，不干涉原則適用于所有其他人權(quán)問題�！保�39）
還有的國際法學(xué)家指出，在闡述國際法中的不干涉原則時，必須了解人權(quán)和國家制度這兩種價值觀。它們都有各自的歷史根源和法律學(xué)基礎(chǔ)。國家制度派反映傳統(tǒng)的國際法概念，要求不闖入其他國家“國家管轄”領(lǐng)域；
但人權(quán)派反映更新的傾向，要給個人針對國家而援用國際法的權(quán)利。人們應(yīng)尊重每個國家的政治獨立，但是不干涉原則不應(yīng)被用作將抽象的國家實體置于保護個人權(quán)利和自由之上的工具。因此必須重新制定不干涉原則。
總之，雖然二戰(zhàn)后國際人權(quán)法或人權(quán)的國際保護有了很大發(fā)展，但在有關(guān)人權(quán)與主權(quán)的關(guān)系或人權(quán)的國際保護與不干涉內(nèi)政的關(guān)系的認識上，體現(xiàn)了西方國家與社會主義國家和第三世界國家之間在意識形態(tài)上的斗爭。西方國際法學(xué)家在這一問題上也有不同理解，但多數(shù)傾向限制或改變國內(nèi)管轄權(quán)或不干涉原則，與西方國家的“人權(quán)外交”政策相呼應(yīng)。
五、人權(quán)外交
一些西方主要國家，特別是美國，在戰(zhàn)后，尤其是自20世紀(jì)70年代起，將人權(quán)作為其推行外交政策的一個重要內(nèi)容。人權(quán)外交也就成了西方人權(quán)學(xué)說中的一個重要問題。
英國國際關(guān)系學(xué)家B. 盧亞德認為，在西方國家，也有人反對人權(quán)外交，主要有以下這些理由：人權(quán)外交對與其他國家交往會帶來麻煩；
由于政治、經(jīng)濟或戰(zhàn)略上的考慮，為人權(quán)而與有些國家進行對抗是不明智的；
人權(quán)外交與尊重其他國家主權(quán)、不干涉其內(nèi)政原則有矛盾；
對違反人權(quán)現(xiàn)象提出批評通常不會有效。但他支持人權(quán)外交政策，并提出實現(xiàn)人權(quán)外交應(yīng)追求以下一些目標(biāo)；
使人權(quán)在國際活動中始終保持首要地位，或僅次于首要的地位；
圓滿地界定文明國家遵守人權(quán)的最低標(biāo)準(zhǔn)；
保證有更好的機構(gòu)來確保國際人權(quán)立法的遵守；
對各國政府施加直接影響。他還提出了促使有關(guān)政府改善人權(quán)狀況而采用的方式，從秘密交涉到停止援助、斷交、貿(mào)易制裁等（40）。
美國政治學(xué)家D. 福塞希在其文章中回顧了戰(zhàn)后美國歷屆政府在外交中推行人權(quán)政策的情況。杜魯門政府試圖將人權(quán)作為外交政策的一項要點。艾森豪威爾當(dāng)政時又從杜魯門政策后退，人權(quán)政策完全讓位于“遏制共產(chǎn)主義”的戰(zhàn)略。在尼克松執(zhí)政時美國國會努力使人權(quán)重新被納入外交政策的重要組成部分，制定了很多與人權(quán)外交有關(guān)的法律，特別是使人權(quán)政策與提供軍事和經(jīng)濟援助、貿(mào)易和難民待遇等問題聯(lián)系起來。與基辛格的權(quán)勢謀略不同，卡特上臺后強調(diào)人權(quán)，但卡特政府也僅在言信紙上強調(diào)人權(quán)，并未采取實際行動。里根政府初期強調(diào)狹義的人權(quán)概念，即公民和政治權(quán)利而不是經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利，同時強調(diào)主要反對社會主義國家“侵犯人權(quán)”，而不是非社會主義的、獨裁政權(quán)的侵犯人權(quán)。在里根政府后期，美國政府的人權(quán)政策又有改變。福塞希對以上變化作了不同的評價并提出了改進美國人權(quán)外交的建議（41）。
一般地說，西方國家尤其是美國的人權(quán)學(xué)者盡管對本國政策的人權(quán)政策提出了批評甚至反對意見，但大多數(shù)人都主張將人權(quán)作為外交政策的重要內(nèi)容，甚至在國際議程中將它置于首要地位。他們主張，人權(quán)外交與本國的“戰(zhàn)略利益”、國家安全并不是矛盾的，只要處理得當(dāng)，可以相互促進。
綜上所述，我們可以將二戰(zhàn)后西方人權(quán)學(xué)說的演變概括為以下七點：
第一，人權(quán)的地位大大提高，人權(quán)學(xué)說也隨之迅速發(fā)展。
第二，人權(quán)的思想基礎(chǔ)，除繼承和改造傳統(tǒng)的自然法學(xué)和功利主義外，又增加了從自然法思想演變而來的抽象的正義論和人本主義。
第三，人權(quán)的內(nèi)容已從傳統(tǒng)的防止和反對國家暴政愈益轉(zhuǎn)向要求國家提供福利，也即從消極的、靜態(tài)的人權(quán)觀念轉(zhuǎn)向積極的、動態(tài)的人權(quán)觀念。
第四，人權(quán)的重心已從自由權(quán)向平等權(quán)傾斜，從17~18世紀(jì)的權(quán)利宣言與戰(zhàn)后聯(lián)合國的人權(quán)宣言和人權(quán)公約的對比中，就可以看出這一演變。
第五，面對社會主義國家和第三世界國家人權(quán)思想的挑戰(zhàn)，西方人權(quán)學(xué)說內(nèi)部圍繞以下這些問題的爭愈益激烈：經(jīng)濟、社會與文化權(quán)利是否屬于人權(quán)？是否有集體人權(quán)以及有何種意義上的集體人權(quán)？是否承認發(fā)展權(quán)？等等。
第六，人權(quán)的國際保護已成為戰(zhàn)后國際政治和國際法領(lǐng)域的一個客觀事實，多數(shù)西方人權(quán)學(xué)說企圖限制和修改不干涉內(nèi)政的原則。
第七，人權(quán)已日益成為西方國家外交政策中的一個重要問題。論證“人權(quán)外交”與西方國家的“戰(zhàn)略利益”的一致性也成為西方人權(quán)學(xué)說一個重要主題。
注釋：
�。�1）本文發(fā)表在1992年《中國社會科學(xué)》第5期上。
�。�2）L. J. Mazor, “The Polarization of American Legal Theory” (1979), paper delivered at 9th World Congress, International Association for Philosophy of Law and Social Philosophy. Pp 3-4。
�。�3）See International Herald Tribune (Nov. 11-12, 1978) .
�。�4）Forsythe, Human Rights and World Politics, (1989) p. 123, University of Nebraska Press.
�。�5）Holleman, The Human Rights Movement, (1987) p. 4, Praeger Publishers
�。�6）Finnis, Natural Law and Natural Rights, (1982) p. 198, Clarendon Press, Oxford University.
�。�7）Maritian, Man and the Sate, Chinese translation (1964), p. 79, Commercal Press.
（8）Rosenbaum (ed.) The Philosophy of Human Rights, (1980) p. 31, London, Aldwych Press.
�。�9）宮澤俊義：《憲法》Ⅱ，東京有斐閣新版（1974年），第78—79頁。
�。�10）D. Raphael, Problems of political Philosophy, (1976) p. 103, Basingstoke, Hampshire, Macmillan.
（11）Gewirth, “The Epistemology of Human Rights,” in Introduction to Jurisprudence, ed. by Lloyd of Hampstead, (1985) p. 230, London, Stevens & Sons.
�。�12）Senger, From the Limited to the Universal Concept of Human Rights, Two Periads of Human Rights (1992), Paper delivered at International Conference on Comparative Law, Law Dept, Peking University.
（13）Macfarlane, The Theory and Practice of Human Rights, (1985), p. 3, Maurice Temple Smith Ltd.
�。�14）Kamenka and A. Tay (ed), Human Rights, (1978), p. 12, Edward Arnold, Victoria, Australia.
（15）Feinberg, “The Nature and Vaoue of Rights”, in the Journal of Value Inquiry 4 (1970), pp. 247-157.
�。�16）宮澤俊義：《憲法》Ⅱ，第177頁。
�。�17）See(19), p.55.
�。�18）Winston, The Philosophy of Human Rights, (1989) p. 7, Wadsworth Publishing Co., Belmont, California.
（19）Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, (1989) pp. 9-27, Cornell University Press.
�。�20）Maline, Human Rights and Human Diversity, (1986), “Introduction”.
�。�21）亨金：《美國人的憲法權(quán)利與人權(quán)》，《法學(xué)譯叢》1981年第6期，第1頁。
�。�22）Holleman, The Human Rights Movement, (1987), p. 5, Praegeer Publishers.
�。�23）Cranston, Human Rights Today, (1955) p. 21, Ampersand Ltd., London.
�。�24）宮澤俊義：《憲法》，第78頁。
�。�25）這里講的“物品”實質(zhì)上是指一種“權(quán)利資格”（entitlement）。
�。�26）Golding “Towards a Theory of Human Rights”, The Monists 52, No. 4 (October 1968)，pp. 548-549.
�。�27）Wasserstrom, “Rights, Human Rights, and Racial Discrimination ”, in Melden (ed.), Human Rights, (1970), Wadsworth Publishers, pp, 96-101.
�。�28）Henkin, The Age of Rights, (1990) p. 33, New York, Columbia University Press.
（29）Cranston, “Human Rights, Real and Supposed”,in Raphael (ed.), Political Theory and the Rights of Man, (1967) p. 43, Indiana University Press.
�。�30）Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, (1989) p. 24, Cornell University Press.
�。�31）Capotorti, “Human Rights: The Hard Road Towards Universality”, in Macdonald and John ston (ed.) ,The Structure and Process of International Law: Essays in Legal Philosophy Doctrine and Theory, (1983) pp. 981-982, M. Nijhoff Publishers, Hague, the Netherland.
（32）Henkin, Supra, pp. 34-37, 39.
�。�33）Henkin, Supra, p. 32.
（34）Humphery, “The Magna Carta of Mankind”, in p. Davies (ed.), Human Rights, (1988) p. 39, Rouledge, London.
�。�35）Ermacora, “Human Rights and Domestic Jurisdiction”, Recucil des Cours, (1968) pp. 427-428, The Hague, The Netherland.
�。�36）Id., pp. 429-430.
�。�37）Lauterpacht, “State Sovereignty and Human Rights” in his Collecter Papers, (1977) p. 420, The Cambridge University Press.
�。�38）Ermacora, supra, pp. 426-427.
�。�39）Id., p. 436
�。�40）Luard, Human Rights and Foreign Policy, (1981) pp. 4-27, Pergamon Press, Oxford.
（41）Forsythe, Human Rights and World Politics, (1989) Chapter 5, University of Nebraksa Press..
相關(guān)熱詞搜索：戰(zhàn)后 學(xué)說 人權(quán) 演變 沈宗靈
熱點文章閱讀