陳宜中：社會(huì)正義vs.市場正義：論自由主義思想里的兩種正義觀點(diǎn)

　　一、前言

　　社會(huì)正義思想興起于十九世紀(jì)，旨在于對(duì)主要的政治、社會(huì)及經(jīng)濟(jì)制度進(jìn)行規(guī)范。普遍選舉權(quán)制度在二次大戰(zhàn)后的逐漸確立，咸認(rèn)為是社會(huì)正義（或政治正義）的一大勝利，而在保障基本公民權(quán)與政治權(quán)之外，社會(huì)正義還意味著對(duì)社經(jīng)制度進(jìn)行規(guī)范，以使其合乎正義。包括馬歇爾（T. H. Marshall）和羅爾斯（John Rawls）在內(nèi)的許多著名思想家們，分別從不同的角度為市場經(jīng)濟(jì)體制提供了重要的規(guī)范性理念。馬歇爾的公民社會(huì)權(quán)概念，以及一九四八年聯(lián)合國〈普遍人權(quán)宣言〉關(guān)于社會(huì)及經(jīng)濟(jì)人權(quán)的多項(xiàng)條文，廣泛地肯認(rèn)每位公民都應(yīng)享有教育、健康、工作、經(jīng)濟(jì)安全、勞動(dòng)保護(hù)、社會(huì)扶助等基本權(quán)利。在二次戰(zhàn)后，社會(huì)正義首先就意味著社會(huì)權(quán)的保障與實(shí)現(xiàn)。1

　　此外，社會(huì)正義還意味著對(duì)社經(jīng)不平等進(jìn)行矯治。大規(guī)模的社經(jīng)不平等之所以被認(rèn)為是不正義的，主要是因?yàn)槠涫股�活機(jī)會(huì)或生活資源的分配失去了公平性，助長了金錢政治或黑金政治，并且不利于社會(huì)的穩(wěn)定與整合。例如，在羅爾斯的《正義論》里，促進(jìn)社經(jīng)平等最重要的理由在于維護(hù)所謂“政治自由的公平價(jià)值”以及“公平的機(jī)會(huì)平等”。2 另一位著名的正義理論家華瑟（Michael Walzer）則從“多元平等”的理念出發(fā)，主張建立起一個(gè)強(qiáng)而有力的福利國家、對(duì)政治獻(xiàn)金設(shè)限、及對(duì)社經(jīng)不平等進(jìn)行矯正，以排除金錢對(duì)生活需要、經(jīng)濟(jì)安全、政治等領(lǐng)域之不當(dāng)影響。3

　　尤自八○年代起，前述等社會(huì)正義理念引起了廣泛的理論與現(xiàn)實(shí)爭議。在現(xiàn)實(shí)面上，隨著社經(jīng)大環(huán)境的變遷，許多舊有的政策工具被認(rèn)為有修正調(diào)整之必要。在思想層面上，包括新右派/新保守派論者、新古典自由主義論者等，對(duì)社會(huì)正義理念展開了諸多質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。而在這些爭議之中，本文特別關(guān)切的是新古典自由主義論者對(duì)社會(huì)正義所提出之理論性批評(píng)。論者如哈耶克（F. A. Hayek）認(rèn)為社會(huì)正義、社會(huì)權(quán)、分配正義等概念是站不住腳的，或甚至是毫無意義的，因此主張全盤拋棄之。4 此種說法是否妥當(dāng)、其思想基礎(chǔ)何在，是本文所欲探討的一項(xiàng)主要課題。

　　對(duì)正義理論有興趣的讀者，應(yīng)不難發(fā)現(xiàn)，思想家們對(duì)此課題不但缺乏共識(shí)，還有著南轅北轍的看法。如以羅爾斯和哈耶克這兩位思想家為例。羅爾斯視正義為社會(huì)制度的首要之德，關(guān)切的是社會(huì)基本結(jié)構(gòu)（即主要的政治、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)制度）是否合乎正義，并認(rèn)為自由主義應(yīng)致力追求社會(huì)正義。與此大異其趣的是哈耶克的觀點(diǎn)：自由主義應(yīng)以維護(hù)市場秩序?yàn)榧喝�，而不該使用社�?huì)正義、分配正義這類概念來規(guī)范或批判社經(jīng)事態(tài)。5 此項(xiàng)歧異廣被詮釋成是兩種自由主義之爭，而在正義問題上，又可以詮釋成是“社會(huì)正義”與“市場正義”這兩種觀點(diǎn)之分歧。

　　本文擬從政治思想的角度，初步厘清“社會(huì)正義”與“市場正義”這兩種觀點(diǎn)的思想淵源和主要分歧。在第二節(jié)里，筆者首先回顧“正義”在亞里士多德著作里的含義及用法，因?yàn)楫?dāng)代所有重要的正義概念皆源出于此。第三節(jié)概要說明十七、十八世紀(jì)古典自由主義者之正義思想。第四節(jié)探討十九世紀(jì)以降現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)里的“社會(huì)正義”思考，并歸納出其幾項(xiàng)重要主張。第五節(jié)則針對(duì)哈耶克的“市場正義”觀點(diǎn)、及全盤反對(duì)社會(huì)正義之立場，進(jìn)行分析和批評(píng)。

　　二、亞里士多德論正義

　　在社經(jīng)問題上，社會(huì)正義同時(shí)包含了“分配正義”和“交換正義”兩個(gè)面向。例如，要求基本社會(huì)權(quán)獲得保障、或社經(jīng)基本需要獲得滿足，意味著唯有符合此項(xiàng)判準(zhǔn)的分配狀態(tài)才是合乎正義的，而諸如限制工時(shí)、最低工資、勞動(dòng)安全、消費(fèi)者保護(hù)等立法則旨在于對(duì)經(jīng)濟(jì)交換行為進(jìn)行規(guī)范。亞里士多德是“交換正義”和“分配正義”這兩項(xiàng)概念的創(chuàng)始者。以下筆者將回顧正義概念在亞氏著作里的多重含義及用法，以作為后續(xù)討論之基礎(chǔ)。

　　 照亞里士多德的說法，正義不僅是一項(xiàng)特殊德目，還是政治共同體的首要之德，以及統(tǒng)攝所有其它德目的最高德目。作為最高德目，正義（dikaiosune）的字面意思是端正合宜、各得其宜、或恰如其分。6 柏拉圖在《理想國》里把它進(jìn)一步詮釋成各職其能，而亞里士多德則把它解作循規(guī)蹈矩（lawfulness）。7 至于要循什么規(guī)？蹈什么矩？規(guī)矩從哪里來？該如何決定？這些正是亞氏所欲回答的問題。

　　在亞氏著作里，“政治正義”所關(guān)切的是政治共同體的根本大法，也就是今日我們所謂的憲政體制。照他的陳述，有多少種憲政體制就有多少種政治正義，但其中好壞有別，而他的任務(wù)即在于找出最理想的政體。8

　　此外，正義也是一項(xiàng)特殊德目，可以區(qū)分成“矯正正義”（rectificatory justice）與“分配正義”（distributive justice）兩種。9 按亞氏說法，非志愿性的社會(huì)交換如通奸、做偽證、偷竊、謀殺、下毒、傷害、搶劫、毀謗等，屬矯正正義的管轄范圍。此外，志愿性的經(jīng)濟(jì)交換如買賣、以物易物、借貸、租約等，也在矯正正義的統(tǒng)理范圍內(nèi)，但西方學(xué)者多半把這種正義歸類為“交換正義”（commutative justice）。由于此種正義所關(guān)切的是經(jīng)濟(jì)交換的公平性，唯當(dāng)不公平交易發(fā)生時(shí)才必須矯正，所以使用“交換正義”一詞應(yīng)是比較貼切的。10

　　什么是交換正義？亞氏把交換正義解作等值交換。不過，「值」的衡量標(biāo)準(zhǔn)不是市場價(jià)格，而是“需要”。如果共同體成員對(duì)鞋的需要指數(shù)是1，對(duì)房子的需要指數(shù)是5，那么以五雙鞋交換一棟房子便符合了亞里士多德的交換正義。若此交換以金錢為媒介，那么房子的市場價(jià)格（如5元）便必須是鞋子（1元）的五倍，否則就是不等值交換、或違反了公平價(jià)格。易言之，市場價(jià)格是否合乎正義，視共同體的“需要”而定。共同體的生活習(xí)俗決定了各種需要的程度，其間的“比例”必須反映在各種經(jīng)濟(jì)交換上，不然便違反了交換正義。11

　　什么是分配正義？在亞氏所憧憬的社會(huì)里，最重要的社會(huì)財(cái)如榮譽(yù)、公職、財(cái)富等，系按道德功積（moral merit）的比例分配。這并不意味著有某種中央機(jī)關(guān)，按照每個(gè)人功積的高下，恰如其分地把榮譽(yù)、公職和財(cái)富分配給每個(gè)人。亞氏所指的是，重要社會(huì)財(cái)?shù)姆峙錉顟B(tài)，必須符合他的正義判準(zhǔn)，也就是與每個(gè)人的道德功積成比例關(guān)系。功積或德行愈高（低）者，應(yīng)分到的也就愈多（少）；
功績或德行等量齊觀者，則必須平等對(duì)待之。在亞氏的思想世界里，貴族份子最為有德，而德高者理應(yīng)享更多的榮譽(yù)、公職和財(cái)富，于是他想出了“按道德功積分配”這套規(guī)矩，以維護(hù)由貴族所主導(dǎo)的政治秩序。12

　　亞氏的政治理想固未能獲得實(shí)現(xiàn)，但自從他的著作在中世紀(jì)被重新發(fā)現(xiàn)起，西方世界關(guān)于“交換正義”和“分配正義”的討論便不曾間歇。關(guān)于這兩種正義，筆者認(rèn)為值得注意的重點(diǎn)有下列三項(xiàng)。第一，亞氏筆下的“交換正義”所關(guān)切的是志愿性經(jīng)濟(jì)交換的公平性，暗示著即使是志愿性的經(jīng)濟(jì)交換也未必見得公平。至于公平交換的判準(zhǔn)何在，當(dāng)然因時(shí)因地因人而異，而我們也無必要接受亞氏本人的實(shí)際主張。在二十世紀(jì)，諸如禁止剝削童工和雛妓、勞動(dòng)安全、最低工資、禁止販賣器官、消費(fèi)者保護(hù)等社會(huì)立法，皆旨在于對(duì)志愿性經(jīng)濟(jì)交換進(jìn)行規(guī)范，而使用“交換正義”來詮釋這類法規(guī)并無不妥之處。

　　第二，亞氏筆下的“分配正義”所針對(duì)的是某些具道德重要性的財(cái)貨分配狀態(tài)，并主張當(dāng)實(shí)際情況偏離正軌時(shí)，便有了矯治的必要。至于哪些社會(huì)財(cái)算是重要、何種分配狀態(tài)值得關(guān)切、為何值得關(guān)切、公平分配的判準(zhǔn)何在，當(dāng)然也是因時(shí)因地因人而異。“分配正義”的應(yīng)用方式十分廣泛，而在本文里，我們特別關(guān)切的是現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)里的分配正義論述（第四節(jié)）。

　　第三，在亞氏著作里，“正義”所關(guān)切的是如何樹立起政治生活的基本規(guī)范和準(zhǔn)則，以期能開創(chuàng)出一個(gè)循規(guī)蹈矩的良序共同體，而至于“交換正義”和“分配正義”則算是正義在某些特殊范圍之特殊應(yīng)用。是否必須應(yīng)用這些次級(jí)概念、該如何應(yīng)用，當(dāng)然也是因時(shí)因地因人而異。在下一節(jié)里，我們將發(fā)現(xiàn)，不少近代思想家們認(rèn)為“分配正義”是一種很不妥當(dāng)?shù)恼�義概念，并主張把正義嚴(yán)格限定于對(duì)生命、自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)之保障、以及犯罪和違約行為之懲治。

　　三、嚴(yán)格正義

　　按照基督教教義，上帝把世間財(cái)富賜給了祂的所有子民。對(duì)中世紀(jì)神學(xué)家如艾奎那（Thomas Aquinas）來說，此項(xiàng)教義所要求的并不是共產(chǎn)主義，而是生存需要（subsistence needs）必須獲得滿足。要能生存，必須取得生存物資，倘若物資所有者哄抬價(jià)格或索取不當(dāng)回報(bào)，某些人可能就難以生存。關(guān)心這些問題的神學(xué)家們，經(jīng)常援用交換正義、公平價(jià)格、需要、分配正義等亞里士多德式的概念。例如，艾奎那曾經(jīng)指出，私有制雖未違反上帝的意旨，但以高于或低于“公平價(jià)格”之價(jià)格進(jìn)行交易卻違反了“交換正義”；
此外，救濟(jì)陷入生存困境的窮人被詮釋成是一種“分配正義”之實(shí)現(xiàn)。13

　　然而，隨著中世紀(jì)的落幕和近代市場經(jīng)濟(jì)的起飛，“市場價(jià)格即公平價(jià)格”之觀點(diǎn)開始出現(xiàn)。十七世紀(jì)的著名論者如霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）和普芬道夫（Samuel Pufendorf）皆認(rèn)為市場價(jià)格就是公平價(jià)格，其理由是價(jià)格必須由買賣雙方都同意才能成交，所以在邏輯上必然是等價(jià)物交換等價(jià)物，當(dāng)然也就一定是公平的。在此，“公平價(jià)格”脫離了亞里士多德式的“需要”概念，而由買賣雙方主觀認(rèn)定，因此與市場價(jià)格是一致的。洛克即曾經(jīng)表示，如果惡賈哄抬價(jià)格而使人買不起食物，那當(dāng)然是不人道之行為，但卻不是不合乎正義的，除非其違背了不詐欺、不違約、不使用暴力等最基本的游戲規(guī)則。14

　　更值得注意的是，自十七世紀(jì)起，“分配正義”之概念也遭遇到了一系列質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。在中世紀(jì)自然法傳統(tǒng)里，“生存需要之滿足”同時(shí)包含了交換正義（公平價(jià)格）與分配正義（進(jìn)行救濟(jì)）之主張。寫作于十七世紀(jì)的近代自然法論者如葛洛休斯（Hugo Grotius）、霍布斯和洛克，皆承襲了中世紀(jì)的生存權(quán)思想，但其中葛洛休斯和洛克卻認(rèn)為“分配正義”不是妥當(dāng)?shù)恼�義概念，而必須為“慈善”（charity）所取代。15

　　對(duì)葛洛休斯而言，正義必須是一種“嚴(yán)格正義”（strict justice），保障的是完整權(quán)利（perfect rights），而不能包括不完整權(quán)利（imperfect rights）。完整/不完整權(quán)利之區(qū)別在于兩種不同性質(zhì)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。完整權(quán)利（如不被殺、不被偷、不被搶等）所蘊(yùn)含的權(quán)利義務(wù)關(guān)系是可以清楚界定、嚴(yán)格執(zhí)行的，而不完整權(quán)利（葛洛休斯以生存權(quán)為例）則不具備此項(xiàng)特質(zhì)。例如，張三之所以陷入生存危機(jī)，很可能不是李四或王五的過失所致，也就是找不到必須為之直接負(fù)責(zé)的義務(wù)主。在此意義下，葛氏認(rèn)為生存權(quán)是一種不嚴(yán)格、不完整的權(quán)利，與其對(duì)應(yīng)的是“慈善”的義務(wù)而不是正義的義務(wù)�！罢�義”旨在于維護(hù)私產(chǎn)權(quán)、確保私人契約關(guān)系得以穩(wěn)健運(yùn)行、及懲治犯罪和違約情事，而至于分配正義、生存權(quán)等事項(xiàng)則被劃入了“慈善”的領(lǐng)域。16

　　洛克也采取了正義/慈善之分類方式，一則把“正義”限定于對(duì)生命、自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)之保障及對(duì)違法行為之規(guī)范，另則把生存權(quán)劃入“慈善”之領(lǐng)域。在洛克的著作里，無論是生命、自由及財(cái)產(chǎn)權(quán)，還是生存權(quán)，其哲學(xué)基礎(chǔ)皆在于“人類之保存”（preservation of Mankind）。17 不過，洛克認(rèn)為這兩類權(quán)利在性質(zhì)上仍有所差異，分屬正義與慈善之范疇。18

　　到了十八世紀(jì)，不少論者認(rèn)為救助危難者固然是一項(xiàng)重要的道德義務(wù)，但被救助的人卻沒有生存權(quán)可言，因?yàn)樗麄兊奶幘澈芸赡懿皇侨魏稳说倪^失所致，更不是施主所造成的。正義之義務(wù)如不殺人、不搶劫等，是可被嚴(yán)格界定、強(qiáng)制執(zhí)行的“完整義務(wù)”（perfect duties）。至于慈善、慈惠（benevolence）、人道、慷慨等，則屬“不完整義務(wù)”（imperfect duties），而沒有任何權(quán)利與之相對(duì)應(yīng)。此種義務(wù)分類方式的始作俑者咸認(rèn)為是普芬道夫，后由康德（Immanuel Kant）發(fā)揚(yáng)光大。19

　　綜上，“分配正義”在不少近代思想家的手中變成了不正當(dāng)?shù)恼�義概念，而為慈善、慈惠等另類概念所取代。與此同時(shí)，“正義”被嚴(yán)格限定于對(duì)生命、自由及財(cái)產(chǎn)權(quán)之保障、懲治侵權(quán)和違法行為、和確保私人契約關(guān)系之穩(wěn)健運(yùn)行。及至十八世紀(jì)下半期，此種正義觀點(diǎn)業(yè)已廣為布爾喬亞知識(shí)分子所接受。著名論者如休謨（David Hume）、斯密（Adam Smith）和康德，雖對(duì)自然法傳統(tǒng)有所批評(píng)或保留，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但卻不約而同地采取了正義/慈善（或慈惠）之分類方式，并且否認(rèn)分配正義作為一種正義概念的正當(dāng)性。20 對(duì)這些論者來說，后人所謂的“社會(huì)正義”確實(shí)是個(gè)毫無意義的正義概念。

　　近代嚴(yán)格正義思想之形成有其一定的時(shí)代背景，其對(duì)錯(cuò)并非本文所能置喙。值得強(qiáng)調(diào)的是，嚴(yán)格正義思想形成于前工業(yè)、前政治民主時(shí)代，其主要思想家從葛洛休斯和洛克一直到休謨和斯密，既未預(yù)見十九世紀(jì)工業(yè)資本主義之興起，也未曾料想到普遍選舉權(quán)在二十世紀(jì)的出現(xiàn)。在法國大革命之后逐漸高漲的“政治正義”與“社會(huì)正義”呼聲，要求的正是對(duì)不合乎正義的政治及社經(jīng)事態(tài)進(jìn)行矯治。而與此同時(shí)，一種強(qiáng)烈反對(duì)政治正義與社經(jīng)正義、完全以維護(hù)自由市場為依歸的“市場正義”觀點(diǎn)也開始出現(xiàn)。在亞當(dāng)斯密所憧憬的市場社會(huì)里，工資的不斷上升不僅得以使所有人的生存需要獲得滿足，更將使所有人的生活水平都能跨越“可被接受性”（decency）的社會(huì)門坎。21 相形之下，法國大革命之后的經(jīng)濟(jì)自由派論者如馬爾薩斯（Thomas Malthus）和李嘉圖（David Ricardo），卻從不誨言他們?yōu)橹�辯護(hù)的是一種工資不斷滑落、生存都成問題的市場經(jīng)濟(jì)。22

　　換句話說，吾人實(shí)難從十七、十八世紀(jì)古典自由主義者所持之“嚴(yán)格正義”觀點(diǎn)，直接論斷這些論者在十九世紀(jì)可能會(huì)采取什么立場�！肮诺渥杂芍髁x”本是后人所發(fā)明出來的名詞，而此一被發(fā)明、建構(gòu)出來的產(chǎn)物其實(shí)包含了許多異質(zhì)的成份，例如洛克、斯密和康德便為現(xiàn)代社會(huì)正義論述提供了許多重要的思想資源。在十九世紀(jì)上半期，由于位居主流的馬爾薩斯思想全盤否認(rèn)人有生存之權(quán)利，所以洛克關(guān)于生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)及勞動(dòng)價(jià)值的論述，廣被詮釋成是基進(jìn)主義或甚至社會(huì)主義式的，而生存權(quán)也理所當(dāng)然地被看成是一種攸關(guān)社經(jīng)正義、社經(jīng)權(quán)利之主張，而不僅是一種慈善。除了洛克式的社會(huì)主義者之外，亦出現(xiàn)了斯密式的社會(huì)主義者，主張以造福弱勢者的斯密式市場經(jīng)濟(jì)，取代陷人于悲慘境地的馬爾薩斯/李嘉圖式市場經(jīng)濟(jì)。23 無論這類主張與社會(huì)主義或基進(jìn)主義有什么關(guān)系，基本上并未完全脫離古典自由主義之思想范疇，而不過是在不同的時(shí)空環(huán)境下，以社經(jīng)正義和社經(jīng)權(quán)利為名，要求兌現(xiàn)古典自由主義者所曾經(jīng)提出過的理念或主張。對(duì)英國工運(yùn)影響至巨、奉洛克和斯密為思想導(dǎo)師的佩恩（Thomas Paine）即是最著名的案例，在法國大革命之后發(fā)現(xiàn)自由放任不足以兌現(xiàn)斯密的愿景，因此提出了一系列社經(jīng)權(quán)利與正義主張以求其實(shí)現(xiàn)。24 然而，不容否認(rèn)的是，一旦吾人使用正義概念來評(píng)估、批判不理想的政治及社經(jīng)事態(tài)，也就等于放棄了“嚴(yán)格正義”此一狹隘的正義觀點(diǎn)。

　　四、社會(huì)與分配正義

　　使用正義概念以評(píng)估政治及社經(jīng)事態(tài)本是不足為奇的事，但“社會(huì)正義”卻是個(gè)十分晚近的名詞，首先假設(shè)了“社會(huì)”此一范疇之存在。在十九世紀(jì)諸多關(guān)于“社會(huì)”的用法（如社會(huì)學(xué)、社會(huì)問題、社會(huì)主義）之中，“社會(huì)正義”是較晚出現(xiàn)的一個(gè)，姍姍來遲于一八四八年革命紛擾的前夕。25 而在社會(huì)正義的早期論者中，彌爾（J. S. Mill）無疑是最具言論份量的人物。他把社會(huì)正義與分配正義相提并論，稱之為“社會(huì)與分配正義”，其所挑戰(zhàn)的既不是市場也不是資本主義，而最主要是財(cái)產(chǎn)與社經(jīng)資源的不公平分配。26

　　自十九世紀(jì)中葉起，“社會(huì)正義”開始出現(xiàn)在彌爾等英國自由主義者的文字里。十九世紀(jì)末，歐陸天主教（基督教民主）陣營亦開始主張社會(huì)正義，并把它比喻成是某種介于資本主義與社會(huì)主義之間的第三條路。到了二十世紀(jì)初，與革命馬克思主義貌合神離的社會(huì)民主人士亦開始談?wù)撋鐣?huì)正義。27 而在主張社會(huì)正義的多路人馬當(dāng)中，最具思想活力的無疑是自由主義者。事實(shí)上，社會(huì)正義的主要思想家們，從彌爾和霍布浩斯（L. T. Hobhouse）一直到羅爾斯和華瑟，清一色是擁護(hù)市場經(jīng)濟(jì)的自由主義者。28

　　彌爾之所以關(guān)切“分配正義”，或許并不讓人意外，因?yàn)樵谒�的政治�?jīng)濟(jì)學(xué)里，“分配”與“生產(chǎn)”被視為是兩個(gè)不同的領(lǐng)域。這意味著在生產(chǎn)方式（商品生產(chǎn)、市場交換、自由貿(mào)易）不變的前提下，可以對(duì)財(cái)產(chǎn)與財(cái)富的分配系統(tǒng)進(jìn)行調(diào)整，以使其更合乎正義。29 然則，什么才是合乎正義之分配？彌爾援用了流行于維多利亞時(shí)代的“配得”（desert）概念，并暗示合乎正義的分配方式就是“按配得分配”。關(guān)于配得，彌爾的討論十分有限，彷佛只是應(yīng)用流行觀念對(duì)社會(huì)不正義進(jìn)行批判。30 例如，在十九世紀(jì)英國，“女性不配得投票權(quán)”是一種流行說法，而彌爾則舉出種種理由，說明女性確實(shí)具備行使投票權(quán)的條件，所以是配得投票權(quán)的。換句話說，剝奪女性投票權(quán)乃是一種社會(huì)不正義（或政治不正義）。31

　　彌爾并指出，實(shí)存的大規(guī)模貧窮乃諸多社會(huì)罪惡之首，代表著“社會(huì)制度的失敗”。倘若某種制度在一百個(gè)人中判二十或五十個(gè)人死刑（彌爾的例子），那么死掉的注定是二十或五十個(gè)弱者，但弱者是否就死有應(yīng)得？32 彌爾認(rèn)為，實(shí)存的勞動(dòng)市場獎(jiǎng)賞稟賦佳者、懲罰稟賦欠佳者，以致于弱者無論有多努力，還是難以脫離貧窮，而“此種酬勞原則本身就是一種不正義”。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)里，決定誰強(qiáng)誰弱、誰富誰貧的最主要因素是“出身”（稟賦、階級(jí)、家庭、世襲財(cái)富），然后是“意外”和“機(jī)運(yùn)”，最后才是“努力”。33 貧富之間的懸殊差距幾乎與個(gè)人功過（merit and demerit）無關(guān)，而這種狀態(tài)“明顯是不合乎正義的”。34

　　但要如何矯治前述之社經(jīng)不正義？對(duì)彌爾來說，個(gè)人自由原則及其所保障的私產(chǎn)權(quán)，并不適用于世襲的財(cái)產(chǎn)和巨富，而必須對(duì)超過一定額度的遺產(chǎn)課稅，以進(jìn)行經(jīng)濟(jì)重分配。35 在他的正義社會(huì)里，普及教育終將使每個(gè)人都有機(jī)會(huì)透過政治參與以發(fā)展自我；
貧窮不復(fù)存在，勞動(dòng)市場劫弱濟(jì)強(qiáng)的現(xiàn)象亦被去勢馴服；
大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)不平等已經(jīng)消失，由經(jīng)濟(jì)不平等所造成的不當(dāng)政治與社會(huì)權(quán)力亦縮減至可容忍的范圍。36 雖然彌爾對(duì)于某種多元分權(quán)、以合作企業(yè)為主體的市場社會(huì)主義體制亦抱持著同情的態(tài)度，但他認(rèn)為改革實(shí)存的私有制、使財(cái)產(chǎn)分散，或許是更實(shí)際也更有可能成功的做法。37 （提出這些社會(huì)正義主張的彌爾，被哈耶克說成是“把西方世界知識(shí)分子導(dǎo)向社會(huì)主義”的原兇，并且必須為此“負(fù)最大的責(zé)任”。38）

　　時(shí)至今日，關(guān)于社會(huì)/分配正義的討論業(yè)已汗牛充棟，而根據(jù)筆者的了解，現(xiàn)代自由主義者至少提出了下列四大項(xiàng)社會(huì)正義主張。第一，公民之基本自由及權(quán)利（尤指公民權(quán)與政治權(quán)）應(yīng)予保障。第二，公民之基本社會(huì)權(quán)應(yīng)予維護(hù)，而社會(huì)權(quán)又經(jīng)常被理解為社經(jīng)基本需要（basic needs）之滿足，或“一個(gè)還可以被接受的最起碼社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)”（a decent social minimum）之保障。第三，促進(jìn)更公平之機(jī)會(huì)平等，透過如普及教育、經(jīng)濟(jì)重分配等方式，以逐漸降低“出身”（階級(jí)、家庭、世襲財(cái)富、稟賦）因素對(duì)生活機(jī)會(huì)之影響。第四，為避免政治自由徒具形式，為使公共領(lǐng)域不致淪為私利的競逐場所，社經(jīng)不平等必須控制在一定范圍內(nèi)，并設(shè)法對(duì)社經(jīng)制度進(jìn)行改革。

　　在前述四項(xiàng)主張之中，最不具爭議性的是第一項(xiàng)。第二項(xiàng)的爭議之處在于如何界定社會(huì)權(quán)、社經(jīng)基本需要、或可被接受的最起碼社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，但其現(xiàn)實(shí)意義則頗為一致：國家必須營造出一個(gè)有利的社經(jīng)環(huán)境，并采取相關(guān)措施以確保社會(huì)權(quán)之實(shí)現(xiàn)，如實(shí)施基礎(chǔ)教育、組織全民健保、制定勞動(dòng)法規(guī)、建立社會(huì)安全制度等。39 在第三項(xiàng)之中，透過經(jīng)濟(jì)重分配以逐漸降低階級(jí)、家庭、世襲財(cái)富等因素對(duì)生活機(jī)會(huì)之影響，是廣為接受的概念；
至于降低稟賦因素之影響，雖然彌爾和德沃金（Ronald Dworkin）認(rèn)為很重要，但接受程度較為有限。40 第四項(xiàng)是現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)里最具理想性格之社會(huì)正義主張，并牽涉到社經(jīng)基本結(jié)構(gòu)（勞動(dòng)市場、所有制）之改革，論者如彌爾、羅爾斯、華瑟、達(dá)爾（Robert Dahl）等為其主要代表。41 以下筆者將以羅爾斯和華瑟為例，說明前述等正義主張之于當(dāng)代自由主義的重要性。

　　在保障基本自由及權(quán)利之外，羅爾斯的正義論亦包含了三項(xiàng)（到四項(xiàng)）對(duì)社經(jīng)事態(tài)進(jìn)行規(guī)范的正義原則，其中位階最高的是“政治自由的公平價(jià)值”，其次是“公平的機(jī)會(huì)平等”，最后是“差異原則”。42 差異原則主張以“最不利者的最大利益”作為決定最起碼社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)（social minimum）之判準(zhǔn)，而在羅氏的晚期著作里，最起碼社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)首先必須以“基本需要”為判準(zhǔn)，也就是先確保社經(jīng)基本需要獲得滿足。至于“公平的機(jī)會(huì)平等”，除了普及教育和全民健保之外，羅爾斯并未提出其它具體政策，但強(qiáng)調(diào)此項(xiàng)原則的實(shí)現(xiàn)與否，就和“政治自由的公平價(jià)值”一樣，取決于社經(jīng)不平等的程度。43 為求確保政治自由的公平價(jià)值，首先必須杜絕金錢對(duì)政治的直接影響，也就是對(duì)政治獻(xiàn)金進(jìn)行嚴(yán)格規(guī)范，設(shè)法防制種種利益輸送行為。但此類圍堵辦法終究效果有限，而為求正本清源，便必須對(duì)社經(jīng)制度進(jìn)行改革。44 羅爾斯的制度構(gòu)想綜合了彌爾與凱因斯，主張透過經(jīng)濟(jì)重分配使財(cái)產(chǎn)更為分散，透過全面就業(yè)以提升勞工的議價(jià)能力，并透過教育水平的普遍提升以縮減勞動(dòng)市場中高低薪資間之差距。45

　　華瑟所采取的是亞里士多德式的說法，認(rèn)為防制金錢對(duì)政治及其它社會(huì)領(lǐng)域之不當(dāng)影響，乃是共同體成員必須采取的防衛(wèi)措施。和羅爾斯一樣，華瑟主張透過經(jīng)濟(jì)重分配以分散市場權(quán)力，提升工會(huì)的議價(jià)能力，并對(duì)工資系統(tǒng)（也就是勞動(dòng)市場）進(jìn)行改革，以壓縮高低所得間之差距；
而為達(dá)此目的，他認(rèn)為有必要對(duì)生產(chǎn)事業(yè)的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)進(jìn)行調(diào)整，積極鼓勵(lì)合作所有制之實(shí)驗(yàn)。46 此外，雖然華瑟強(qiáng)烈反對(duì)羅爾斯的差異原則，但主張一個(gè)“強(qiáng)而有力的福利國家”，以確保共同體成員的經(jīng)濟(jì)安全與基本需要獲得滿足。47 至于機(jī)會(huì)平等之促進(jìn)，華瑟強(qiáng)調(diào)必須透過長期的經(jīng)濟(jì)重分配與社會(huì)重建才能成功。48

　　這些社會(huì)正義主張之理論基礎(chǔ)何在、孰優(yōu)孰劣等問題，并非本文所能深究。以上敘述之目的僅在于說明兩項(xiàng)要點(diǎn)。首先，我們不難發(fā)現(xiàn)，包括彌爾、羅爾斯和華瑟在內(nèi)的現(xiàn)代自由主義者，咸認(rèn)為吾人可以正當(dāng)?shù)馗鶕?jù)某些規(guī)范性原則或理念，談?wù)撜�治及社�?jīng)事態(tài)的正義與否，從而采取必要的改革與矯治措施。此外，僅管當(dāng)代各種社會(huì)正義理論的哲學(xué)基礎(chǔ)各有不同，但就其大體主張而言，仍不出基本自由及權(quán)利之保障、基本社會(huì)權(quán)之維護(hù)、促進(jìn)公平之機(jī)會(huì)平等、及對(duì)金錢政治或黑金政治進(jìn)行矯治。如果我們撇開深?yuàn)W的哲學(xué)論述以及實(shí)踐面上的各類爭議，這些正義主張其實(shí)并不難了解，當(dāng)然也不是自由主義者的專利。

　　“社會(huì)正義”果真是毫無意義的嗎？以下筆者將針對(duì)哈耶克的幾項(xiàng)主要論點(diǎn)，進(jìn)行分析與評(píng)估。

　　五、市場正義

　　哈耶克是當(dāng)代市場正義思想的代表性人物，主張正義必須是消極的，其目的在于維護(hù)市場秩序，其對(duì)象只能是個(gè)人行為而不能是事務(wù)狀態(tài)（state of affairs）。由于社會(huì)正義意味著謀求某種合乎正義的政治及社經(jīng)事態(tài)，因此被認(rèn)為是不正當(dāng)?shù)恼�義概念。

　　顯而易見，吾人無法直接對(duì)事態(tài)進(jìn)行規(guī)范，而充其量僅能透過對(duì)個(gè)人行為的規(guī)范來矯正事態(tài)。但在休謨、斯密乃至于哈耶克的著作里，并不存在著任何以矯正事態(tài)（如政治事態(tài)、社經(jīng)事態(tài)）為著眼點(diǎn)之“正義”主張。此脈思想強(qiáng)烈反對(duì)吾人使用正義概念以評(píng)估事態(tài)，但卻不反對(duì)國家對(duì)某些不理想的事態(tài)進(jìn)行矯治。是故，在哈耶克的著作里，為市場秩序（一種理想事態(tài)）服務(wù)的法治國家，有必要透過對(duì)個(gè)人行為之規(guī)范，以協(xié)助此種秩序之穩(wěn)健運(yùn)行，并在其運(yùn)作不良時(shí)采取矯正行動(dòng)。行為準(zhǔn)則是否合乎正義，必須視其有利或不利于市場秩序，故名之為“市場正義”。

　　在哈氏著作里，正義/法治指涉一套“正義行為之準(zhǔn)則”（rules of just conduct）或“法治之法”（the law of the rule of law）。照他的陳述，并非所有行為準(zhǔn)則都算是“正義行為之準(zhǔn)則”，也并非所有法律都是所謂“法治之法”。這類與市場秩序休戚相關(guān)的行為準(zhǔn)則，必須具備下列三項(xiàng)基本屬性：必須是普遍的、抽象的，而不應(yīng)針對(duì)某些特定對(duì)象；
必須眾所周知、并具確定性，而不致使人無所適從；
必須符合法律之前一律平等此項(xiàng)基本原則。符合這三項(xiàng)法治判準(zhǔn)的行為準(zhǔn)則是消極的，其功能在于界定出一個(gè)不容他人侵害的私人自由范圍，而不施加任何積極義務(wù)。49 此種行為準(zhǔn)則得以使市場行動(dòng)者知所適從，從而營造出一個(gè)理想的自發(fā)性市場秩序。

　　在哈氏著作里，“自發(fā)秩序”（spontaneous order）被視為是自由社會(huì)的本質(zhì)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　此種秩序既不是任何人有意識(shí)地創(chuàng)造出來的產(chǎn)物，其運(yùn)作方式亦與中央集權(quán)的“組織”有根本的差異。在多中心的自發(fā)秩序里，存在著各種互相競爭的經(jīng)濟(jì)單元和組織，而沒有任何一方能主宰整個(gè)過程及其結(jié)果。由于沒有人能掌握所有的知識(shí)和信息，也很難完全預(yù)料到他的行動(dòng)所可能造成的后果，所以任何特殊的后果都稱不上是某人所意欲的，而是各種元素一連串互動(dòng)、競爭之下的產(chǎn)物。50 這種秩序的偉大之處在于使多元分散的知識(shí)和信息“得以有效地用來造福所有人”、“使得人的欲望獲得更大的滿足”、“大幅改善了所有人滿足其欲求之機(jī)會(huì)”等等。我們之所以必須選擇自發(fā)秩序，不外乎是因?yàn)榇朔N秩序所造成的整體后果或狀態(tài)最為理想。51

　　對(duì)哈耶克來說，“自發(fā)秩序”并不等于自由放任，而必須靠一個(gè)強(qiáng)而有力的法治國家才得以存續(xù)。哈耶克反對(duì)累進(jìn)稅制，認(rèn)為等比例的所得稅制才符合法治原則，并（在一九六○年）表示百分之二十五的所得稅是他可以接受的上限，而這等于是肯認(rèn)了國家職能的擴(kuò)張有其一定的必要性。52 他反對(duì)龐大的公部門經(jīng)濟(jì)、反對(duì)經(jīng)濟(jì)重分配、反對(duì)國家以實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義為由干涉市場，但卻不反對(duì)國家為了市場經(jīng)濟(jì)的需要而擴(kuò)充職能，如建立最起碼的生存安全網(wǎng)、提供市場所無法提供的公共財(cái)貨、制定建筑法規(guī)、食品法規(guī)、環(huán)境法規(guī)、基本的安全法規(guī)及健康法規(guī)、反壟斷法、執(zhí)照認(rèn)證等等。在教育與健康領(lǐng)域，哈耶克亦不反對(duì)國家財(cái)政介入，但強(qiáng)調(diào)國家不必成為財(cái)貨或服務(wù)的直接提供者。53 為了因應(yīng)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來的新問題，為了確保市場秩序的穩(wěn)健運(yùn)行，哈耶克承認(rèn)國家職能難免必須有所擴(kuò)張，而新的行為規(guī)范亦有制定的必要，或必須對(duì)舊規(guī)范進(jìn)行調(diào)整。54

　　如果正義/法治不應(yīng)該關(guān)切后果或事態(tài)，則無論舊的行為準(zhǔn)則造成了什么后果或事態(tài)，基本上都沒有修正調(diào)整的必要，但這顯然不是哈耶克所采取的立場。事實(shí)上，哈氏明白表示“所有正義行為之準(zhǔn)則都必須指涉某種事務(wù)狀態(tài)”。55 除了必須具備普遍、抽象、眾所周知、確定、一視同仁等基本屬性外，所謂“『正義』行為之準(zhǔn)則”還指涉了哈耶克所憧憬的理想事態(tài)，即自發(fā)性市場秩序。

　　哈耶克認(rèn)為，在自發(fā)性市場秩序里，只要每個(gè)人的行為都是合乎正義的，則無論這些行為（經(jīng)過一連串互動(dòng)過程之后）造成了什么結(jié)果或事態(tài)（尤指社經(jīng)資源的分配狀態(tài)），原則上都是正當(dāng)?shù)摹⒈仨毐唤邮艿�。按照他的說法，談?wù)撌聭B(tài)的正義與否，必須先問誰是造成此種事態(tài)的罪魁禍?zhǔn)祝�而他認(rèn)為這唯有在中央集權(quán)的“組織”里才能夠辦到。由于自發(fā)秩序里的資源分配狀態(tài)既非某人所意欲、亦難以預(yù)料、也找不出罪魁禍?zhǔn)�，所以談�(wù)撈涫欠窈虾跽�義乃是十分荒謬的。是故，哈耶克強(qiáng)烈反對(duì)社會(huì)/分配正義，并認(rèn)為所有這類主張皆難以見容于市場秩序。56 如前所述，哈耶克不反對(duì)、并且再三強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代政府有必要建立起一個(gè)最起碼的生存安全網(wǎng)，或曰“保證的最起碼收入”，以防止極度不幸之發(fā)生。這或許是“共同體里所有成員的道德義務(wù)”，但哈氏堅(jiān)持此與社會(huì)正義無關(guān)。57 對(duì)他而言，所有社會(huì)/分配正義之主張都是有問題的，因其意味著某種中央集權(quán)組織進(jìn)行計(jì)劃性的經(jīng)濟(jì)分配，而使社會(huì)過程愈來愈趨近于蘇聯(lián)式的極權(quán)體系。58

　　綜上，我們可以歸納出哈耶克的幾項(xiàng)主要看法。第一，正義行為之準(zhǔn)則必須具備三項(xiàng)基本屬性：普遍性、眾所周知及確定性、平等對(duì)待。第二，正義行為之準(zhǔn)則指涉某種理想的事務(wù)狀態(tài)，即自發(fā)性市場秩序。第三，自由法治國必須根據(jù)市場秩序的實(shí)際需要，來評(píng)估是否必須制定新的行為規(guī)范，或?qū)εf規(guī)范進(jìn)行調(diào)整。第四，在市場秩序里，談?wù)撌聭B(tài)（尤指社經(jīng)不平等及社經(jīng)資源分配狀態(tài)）之正義與否是不正當(dāng)?shù)�，所以任何社�?huì)/分配正義之主張都是不正當(dāng)?shù)�。以下我們所關(guān)切的問題是：這些論點(diǎn)是否具有足夠的說服力，足以說服吾人采取反社會(huì)正義之立場？

　　首先，哈耶克似乎假設(shè)了金錢政治或黑金政治等問題并不存在。在《法、立法與自由》的第三冊(cè)里，哈耶克主張靠某種類似于過去英國上議院、獨(dú)立于民主過程、由上了年紀(jì)的賢達(dá)之士所組成的太上機(jī)關(guān)，由上而下地監(jiān)控政府部門的立法，以確保市場秩序及法治體系不致受到民意之扭曲。59 如果這種違反了“絕對(duì)權(quán)力就是絕對(duì)腐化”定律之政治理想真的能夠?qū)崿F(xiàn)，那么以社會(huì)正義為名要求矯治金錢政治，自然是全無必要的。否則，使用正義概念來批判金錢政治這種事態(tài)，不但并不荒謬，反而非常合乎哈耶克本人的政治理想：一個(gè)不受特殊利益所污染、以公共旨趣為著眼點(diǎn)、公正公開的憲政法治國家。

　　另一項(xiàng)爭議焦點(diǎn)在于：哈耶克的三項(xiàng)法治判準(zhǔn)（普遍性/抽象性、眾所周知/確定性、及法律之前一律平等）是否足能決定任何特定的行為規(guī)范？例如，“宗教自由”、“禁止所有宗教活動(dòng)”與“單一宗教”同樣可以滿足哈氏的法治判準(zhǔn)，但自由主義者咸認(rèn)為“宗教自由”才是合乎正義的，而后兩者則嚴(yán)重侵害了個(gè)人自由。哈耶克式的法治國家似乎無法區(qū)辨這些立場間之重要差異，而吾人因此可以合理懷疑其自由主義之屬性。60

　　針對(duì)此類質(zhì)疑，哈耶克重申，幾乎任何行為都有可能干涉到他人，而對(duì)他人構(gòu)成不同程度的傷害，所以我們必須根據(jù)某些普遍抽象的準(zhǔn)則，以界定出私人自由范圍的界限，而不應(yīng)以復(fù)數(shù)的“基本自由”（basic liberties）為思考起點(diǎn)。61 但問題的關(guān)鍵在于：哈耶克的法治判準(zhǔn)是否足能界定出基本政治準(zhǔn)則，而毋需進(jìn)行更實(shí)質(zhì)的規(guī)范性論述？以宗教自由和言論自由為例，這兩項(xiàng)自由之所以經(jīng)常被列為憲政基本自由，并不意味著以宗教為名進(jìn)行恐怖活動(dòng)、或毀謗是正當(dāng)?shù)�，但確實(shí)意味其（相對(duì)于其它道德考慮而言）具有優(yōu)位性而不得任意剝奪。在不論何謂基本自由、何謂社會(huì)正義的情況下，哈耶克反復(fù)強(qiáng)調(diào)“法治”的重要性，但“法治”卻似乎不足以回答他自己所提出問題：受保護(hù)的個(gè)人領(lǐng)域該如何界定？復(fù)數(shù)的基本自由及權(quán)利或許太過具體、不夠抽象，但至少相對(duì)明確地界定出了一個(gè)應(yīng)受保護(hù)的個(gè)人領(lǐng)域，并且（至少在原則上）防止國家以追求某種崇高理想為名而任意侵害之。除非這些基本自由及權(quán)利不必予以保障，或不具政治道德上的重要性，否則，吾人可以正當(dāng)?shù)匾暺錇樽罨�本的“社�?huì)正義”要求。

　　此外，哈耶克的法治判準(zhǔn)是否足能界定出任何特定的社經(jīng)政策，而毋需進(jìn)行更實(shí)質(zhì)的規(guī)范性論述，也是具一定爭議性的。反對(duì)累進(jìn)稅制的哈耶克認(rèn)為齊頭式的等比例所得稅制（如每人納百分之二十五的所得稅）才符合他的法治判準(zhǔn)，但事實(shí)卻似乎并非如此。等比例的所得稅就是不等比例的財(cái)產(chǎn)稅，而諸如“無論男女老少、收入高低、財(cái)產(chǎn)多寡、有無工作，一律按人頭抽取固定額度的人頭稅”看起來也很符合普遍性/抽象性、眾所周知/確定性、及法律之前一律平等這些判準(zhǔn)。62

　　終究來說，所有正義行為之準(zhǔn)則“都必須指涉某種事務(wù)狀態(tài)”，也就是必須取決于市場秩序的實(shí)際運(yùn)作情況。在此，吾人不難發(fā)現(xiàn)哈耶克思想所隱含的另一項(xiàng)基本假設(shè)：何種規(guī)范、政策或法規(guī)有利于市場經(jīng)濟(jì)，哪些成份是“自發(fā)”秩序的構(gòu)成要素，哪些又算是不當(dāng)?shù)摹叭藶椤备深A(yù)，是有客觀（或相對(duì)客觀）答案的。此項(xiàng)假設(shè)是具高度爭議性的，并非本文所能深究。但筆者以為，十九世紀(jì)以來的各項(xiàng)社會(huì)立法如關(guān)于工時(shí)限制、勞動(dòng)安全、禁止剝削童工、基礎(chǔ)教育、防止壟斷、環(huán)境保護(hù)、消費(fèi)者保護(hù)、食品藥物安全、反性別歧視、反種族歧視、基因科技、生化恐怖、飛航安全等等，從某方面來看，全都是不利于自發(fā)性市場秩序的“人為”干預(yù)，但換個(gè)角度來看，也全都可以詮釋成是“自發(fā)性”的社會(huì)過程，并具有“助使市場秩序穩(wěn)健運(yùn)行”之功能。畢竟，在歷史過程中，哪些成份算是自發(fā)的、哪些又是人為的，恐怕只有上帝才能準(zhǔn)確分辨出來。63 至于“何種行為準(zhǔn)則有利于市場秩序”此項(xiàng)問題，似乎也不可能有標(biāo)準(zhǔn)答案，因?yàn)楦骶咛厣�的美國、日本、德國、法國、荷蘭、瑞典等成功的市場經(jīng)濟(jì)體顯示：“條條大路通羅馬”。要言之，自發(fā)秩序理論所排除掉的是極權(quán)主義，所主張的是以市場作為最主要的協(xié)調(diào)機(jī)制，但除此之外，各種不同的規(guī)范、政策或法規(guī)都未必與其相沖突。

　　最后，我們還是必須追問：市場經(jīng)濟(jì)何以不須要滿足一些基本的道德判準(zhǔn)？使用正義概念以評(píng)估社經(jīng)事態(tài)何以是不正當(dāng)?shù)模咳缜八�述，哈耶克一則容許賢明統(tǒng)治者評(píng)估社經(jīng)事態(tài)（自發(fā)秩序）的理想與否，另則反對(duì)自由主義者談?wù)撋缃?jīng)事態(tài)的正義與否，而其理由是正義的對(duì)象不能是無人必須為之負(fù)責(zé)的事態(tài)。但事實(shí)上，倘若所有正義行為之準(zhǔn)則「都必須指涉某種事務(wù)狀態(tài)」，那么談?wù)撌聭B(tài)之正義與否不僅是正當(dāng)?shù)�，也是有必要的�?/p>

　　值得強(qiáng)調(diào)的是，自發(fā)秩序理論從不反對(duì)國家矯治不理想、但無人必須為之直接負(fù)責(zé)的事態(tài)。原因在于，當(dāng)某種不理想但卻可以被調(diào)整或改變的事態(tài)（如某種污染）出現(xiàn)時(shí)，我們可能找不出真正的罪魁禍?zhǔn)祝ㄒ驗(yàn)闈撛诘奈廴驹幢姸啵�，但卻可以透過對(duì)行為的規(guī)范來矯治此種不理想的事態(tài)。所以，問題的關(guān)鍵并不在于罪魁禍?zhǔn)资钦l，而在于是否應(yīng)該改變可以被改變的現(xiàn)狀。這是哈耶克本人所接受的看法，也是自發(fā)秩序理論的基本假設(shè)。

　　基于同樣的道理，吾人不僅可以談?wù)撌聭B(tài)的理想與否，也可以正當(dāng)?shù)卣務(wù)撌聭B(tài)的正義與否。不理想但卻可以被改變的事態(tài)有許多，卻未必都應(yīng)該被改變，也未必都是不合乎正義的。所謂“不合乎正義的事態(tài)”指的是某些可以被改變、不改變?cè)诘赖律鲜遣粚?duì)的、應(yīng)該被改變的事態(tài)。此種規(guī)范性論述之目的在于厘清究竟哪些事態(tài)具足夠的道德重要性，而必須予以高度關(guān)切。反之，在許多情況下，如果吾人缺乏獨(dú)立的規(guī)范性判準(zhǔn)以評(píng)估事態(tài)（如黑金政治）之正義與否，則亦難以談?wù)撔袨椋ㄈ缳V選、利益輸送）與行為準(zhǔn)則（如政治獻(xiàn)金法）之正義與否。使用正義概念來評(píng)估政治及社經(jīng)事態(tài)，原則上既無不妥之處，亦有其必要。（至于現(xiàn)實(shí)世界里人們對(duì)“社會(huì)正義”、“法治”、“民主”、“自由”等名詞之濫用，則是另一個(gè)層次的問題。）

　　哈耶克曾經(jīng)指出，一旦選擇了自發(fā)性市場秩序，就不該再問其結(jié)果是否合乎正義，但在此之前，我們?nèi)钥梢再|(zhì)問“有意地選擇市場秩序作為導(dǎo)引經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的方法”是否“是合乎正義的決定”。64 換句話說，選擇某種經(jīng)濟(jì)秩序的確牽涉到其是否合乎正義的問題，而這必須仰賴一套獨(dú)立的規(guī)范性判準(zhǔn)。環(huán)顧今日世界，真正須做的選擇并不在于“市場秩序”與“極權(quán)主義”之間，而在于各種不同的市場經(jīng)濟(jì)體制之間。在各種可能的選項(xiàng)之中，選擇哪種市場經(jīng)濟(jì)體制才是合乎正義的決定，終究來說取決于吾人之社會(huì)正義思考。交由市場決定何謂正義之立場，放在反極權(quán)主義的脈絡(luò)下可以理解，但作為一種正義思想和政治行動(dòng)綱領(lǐng)，恐怕是不太妥當(dāng)?shù)摹?5

　　六、結(jié)語

　　本文初步地探討了“社會(huì)正義”與“市場正義”這兩種觀點(diǎn)的思想淵源和主要分歧，此外，亦針對(duì)哈耶克的市場正義思想、及全盤反對(duì)社會(huì)正義之立場，提出了一些批評(píng)�！吧鐣�(huì)正義”旨在于對(duì)主要的政治、社會(huì)及經(jīng)濟(jì)制度進(jìn)行規(guī)范，以使其合乎正義，而筆者認(rèn)為這是一項(xiàng)正當(dāng)?shù)恼�治概念。受限于篇幅，本文無法就現(xiàn)代自由主義者之社經(jīng)正義主張及其哲學(xué)基礎(chǔ)，以及政策面上的各種爭議，提供更充分之說明。這些缺憾或許無礙本文主旨，但相關(guān)課題都仍有待進(jìn)一步厘清。

　　注釋：

　　1.Marshall（1950）、Rawls（1971）。

　　2.Rawls（1971; 1993）。本文的一位審查人認(rèn)為：“Rawls社經(jīng)平等的理據(jù)是差異原則（the difference principle），而政治自由的公平價(jià)值與公平的機(jī)會(huì)平等不是社經(jīng)平等的理由，反而是對(duì)社經(jīng)平等的限制”。筆者的立論依據(jù)是，按羅爾斯（esp.1993）自己的說法，在政治自由的公平價(jià)值、公平的機(jī)會(huì)平等、以及差異原則這三項(xiàng)規(guī)范社經(jīng)不平等的正義原則之中，以政治自由的公平價(jià)值最具優(yōu)位性，其所要求的社經(jīng)平等程度亦最高，其次才是公平的機(jī)會(huì)平等，然后才是最不具優(yōu)位性的差異原則。

　　3.Walzer（1983）。

　　4.Hayek（esp.1976），另見Nozick（1974）、Friedman and Friedman（1980）及Flew（1989）。關(guān)于當(dāng)代新古典自由主義思想，參見Barry（1986）和Kymlicka（1990, ch.4）的討論。另見Roche（1992）論新右派政治思想。

　　5.Rawls（1971）、Hayek（1976）。

　　6.在中文里，“正義”是外來名詞的翻譯，系由十九世紀(jì)日本學(xué)者翻譯出來之后，才輾轉(zhuǎn)流入中文世界。若作“宜”解，“義”與柏拉圖師徒所常用的dikaiosune一字在語意上頗為親近，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　與后者相對(duì)應(yīng)的英文字是righteousness或appropriateness，但多半更籠統(tǒng)地被英譯成了justice。

　　7.Aristotle（1990, pp.377-8）。

　　8.見Aristotle（1990, pp.382-3; 1996）論政治正義。

　　9.Aristotle（1990, p.378）。

　　10.見Aristotle（1990, pp.379-81）論矯正正義，另見Miller（1995, pp.68-74）的相關(guān)討論。

　　11. Aristotle（1990, pp.380-1）。

　　12.Aristotle（1990, pp.378-9）。另見MacIntyre（1981）論亞里士多德的“德行”思想。

　　13.見Finnis（1998, ch.6）論艾奎那的交換與分配正義思想。

　　14.參見Macpherson（1985, p.9）、Hont and Ignatieff（1983, pp.35-38）及Boyd（2001, pp.14-20）論霍布斯、普芬道夫、洛克等論者對(duì)公平價(jià)格/交換正義之看法。

　　15.參見Hont and Ignatieff（1983, pp.28-31）及Horne（1990, pp.9-28）論葛洛休斯與霍布斯之生存權(quán)主張。

　　16.參見Tuck（1979, ch.3）、Haakonssen（1985）及Hont and Ignatieff（1983, pp.28-31）論葛洛休斯的正義與權(quán)利思想。

　　17.洛克（1960, II, s.135）認(rèn)為“最基本的自然法乃是人類之保存”。

　　18.關(guān)于洛克之生存權(quán)主張及正義/慈善之別，最常被引用的是下面這兩段話：‘Men, being once born, have a right to their Preservation, and consequently to Meat and Drink, and such other things, as Nature affords for their Subsistence.’ 以及 ‘Justice gives every Man a Title to the product of his honest Industry, …so Charity gives every Man a Title to so much out of another’s Plenty, as will keep him from extream want, where he has no means to subsist otherwise.’ 見Locke（1960, II, s.25; I, s.42），另見Boyd（2001）、Waldron（1988, ch.6）和Tully（1993, ch.3）的相關(guān)討論。與葛洛休斯所不同的是，Locke（1997, p.188）主張靠國家公權(quán)力強(qiáng)制履行慈善之義務(wù)，也就是設(shè)立公共濟(jì)貧系統(tǒng)以使生存權(quán)獲得保障，并主張嚴(yán)懲因失職而置人于死的濟(jì)貧官員。

　　19.參見Schneewind（1987, 1993），另見Rosen（1993）及O’Neill（1996）論康德思想里的正義與慈惠之別。

　　20.見Hont and Ignatieff（1983）、Haakonssen（1996, ch.4）及Griswold（1999, ch.6）論亞當(dāng)斯密的正義思想。另見Miller（1981）論休謨的正義思想。

　　21.Smith（1976, pp.869-70）。

　　22.從亞當(dāng)斯密到馬爾薩斯這段思想發(fā)展，參見Winch（1996）。

　　23.參見Claeys（1987）論十九世紀(jì)早期之英國基進(jìn)主義與社會(huì)主義思潮。

　　24. Paine（1967, esp.p.340），另見Horne（1990, ch.6）及Claeys（1989）論佩恩的社經(jīng)正義思想。

　　25.參見Hayek（1976, p.176）對(duì)“社會(huì)正義”一詞之考證。

　　26.彌爾關(guān)于“社會(huì)與分配正義”的討論，散見于他一八四八年之后的著作如《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原則》、《功效主義》以及身后出版之《論社會(huì)主義》，分別收錄于Mill（1994, 1993, 1989）。

　　27.見Miller（1999, pp.3-4）的相關(guān)討論。

　　28.Hobhouse（1994）、Rawls（1971）、Walzer（1983）。

　　29.關(guān)于彌爾的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，見Mill（1994）。

　　30.參見Mill（1993, pp.46, 64）論“配得”。

　　31.見Mill（1989, pp.119ff.）論女性投票權(quán)。

　　32.Mill（1989, pp.230-1）。

　　33.Mill（1989, pp.231-2）。

　　34.Hayek（1976, p.176）引述了彌爾的這幾段話，另見Mill（1989, pp.229-32）的相關(guān)論述。

　　35.見Mill（1994, pp.167ff.）論稅制。

　　36.關(guān)于彌爾的社經(jīng)改革構(gòu)想，參見Hollander（1985, ch.9 & ch.11）。

　　37.Mill（1989, pp.221ff.）。

　　38.Hayek（1983, p.53）。

　　39.基本社會(huì)權(quán)條文廣見于世界各國憲法及國際公約。如以中華民國憲法為例，除了第二章所列出之教育權(quán)、生存權(quán)及工作權(quán)外，另于第十三章內(nèi)規(guī)定了如下之基本國策：應(yīng)救濟(jì)失業(yè)；
具有工作能力者，應(yīng)予適當(dāng)之工作機(jī)會(huì)；
應(yīng)制定保護(hù)勞工及農(nóng)民之法律；
婦女兒童從事勞動(dòng)者，應(yīng)予特別保護(hù)；
為謀社會(huì)福利，應(yīng)實(shí)施社會(huì)保險(xiǎn)制度；
人民之老弱殘廢，無力生活者，應(yīng)予適當(dāng)之扶助與救濟(jì)；
應(yīng)保護(hù)母性，實(shí)施婦女兒童福利政策；
應(yīng)普遍推行衛(wèi)生保健事業(yè)。

　　40.Dworkin（2000, ch.1 & ch.2）。

　　41.Rawls（1971）、Walzer（1983）、Dahl（1985）。

　　42.Rawls（1993, pp.5-7）。

　　43.Rawls（1971, esp.275-8; 1993, pp.7, 228-9）。

　　44.見Rawls（1971, pp.225-7）論如何實(shí)現(xiàn)「政治自由的公平價(jià)值」，另見Rawls（1993, ch.8）的相關(guān)討論。

　　45.Rawls（1971, pp.272-84），另見Krouse and Mcpherson（1988）的討論。

　　46.Walzer（1983, pp.116-22, 298-303）。Cf. Dahl（1985）。

　　47.Walzer（1983, p.318 & ch.3）。

　　48.Walzer（1983, pp.151-4）。

　　49.見Hayek（1960, pp.208-10 & ch.10）論三項(xiàng)法治判準(zhǔn)，Hayek（1976, ch.8）論“正義行為之準(zhǔn)則”，另見Kley（1994, pp.71-7）的討論。

　　50.Hayek（1973, ch.2; 1976, ch.10）。早在一九三五年，哈耶克編輯出版了《集體經(jīng)濟(jì)計(jì)劃》一書以質(zhì)疑蘇聯(lián)式計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的可行性，旋即引爆了著名的“社會(huì)主義計(jì)算”（socialist calculation）大辯論。哈耶克等奧地利學(xué)派論者認(rèn)為，由于市場和價(jià)格機(jī)制的闕如，理性的經(jīng)濟(jì)計(jì)算在蘇聯(lián)式計(jì)劃經(jīng)濟(jì)中乃是不可能的，所以這種經(jīng)濟(jì)從一開始就注定了失敗的命運(yùn)。時(shí)至今日，哈耶克的反計(jì)劃經(jīng)濟(jì)論點(diǎn)業(yè)已獲得了高度肯定，但他卻運(yùn)用極為類似的說法（市場vs.計(jì)劃）反對(duì)“社會(huì)正義”，彷佛其與“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”、“極權(quán)主義”只有一線之隔。參見Hayek（1935, 1944）。

　　51.Hayek（1976, pp.63-5, 70-2）。

　　52.Hayek（1960, ch.20, p.323）。

　　53.Hayek（esp.1979, ch.14; cf. 1960, Part III）。

　　54.Hayek（esp.1973, pp.88-9）。

　　55.Hayek（1976, p.34）。

　　56.這些是Hayek（1976, ch.9）反對(duì)社會(huì)正義的最主要理由。

　　57.Hayek（1976, p.87）。另見Hayek（1960, p.303; 1978, p.145; 1979, p.55）論「保證的最起碼收入」。

　　58.Hayek（1976, p.68）。

　　59.Hayek（1979, ch.16 & ch.17）。

　　60.不少評(píng)論者提出這類質(zhì)疑，參見 Kukathas（1989, pp.142-162），另見Gray（1994）對(duì)哈耶克法治觀的討論和批評(píng)。本文的一位審查人認(rèn)為，這里筆者所提到哈耶克法治判準(zhǔn)不足的問題，似乎「忽略了哈耶克的meta-legal doctrine此一核心概念」。筆者其實(shí)并未忽略哈耶克meta-legal doctrine以及“法治之法”等核心概念，但受限于本文主題和篇幅，難以在這方面進(jìn)行更系統(tǒng)性的討論。筆者的看法是，前述法治判準(zhǔn)不足的問題，正反映出哈耶克的meta-legal doctrine在詮釋上以及實(shí)踐上的不確定性（indeterminacy）。這并不是筆者個(gè)人獨(dú)創(chuàng)的見解，評(píng)論者如Kukathas和Gray亦有類似看法。

　　61.Hayek（1973, pp.101-2; cf. 1960, ch.1）。

　　62.Cf. Viner（1991, pp.351-2）。

　　63.本文的一位審查人質(zhì)問：“市場機(jī)制是哈耶克認(rèn)為最具代表性的自發(fā)秩序，難道這也需要上帝才能分辨”？筆者并無意否定“市場可以理解為某種自發(fā)秩序”此項(xiàng)看法，然則，在吾人所身處的市場社會(huì)里，許多規(guī)范、政策或法規(guī)，從某方面看似乎是人為的，從另方面看則彷佛是自發(fā)的。在這里，“市場是最具代表性的自發(fā)秩序”之基本觀點(diǎn)，并不足以幫助吾人分辨出到底哪些規(guī)范、政策或法規(guī)是自發(fā)的，哪些又是人為的。

　　64.Hayek（1967, p.171）。

　　65.本文的另一位審查人提出了兩項(xiàng)大體意見。第一，僅管哈耶克看似全盤反對(duì)社會(huì)正義，但他心目中的“社會(huì)正義”似有某些特定指涉對(duì)象；
換言之，哈耶克所反對(duì)的可能只是某些特定的社會(huì)正義觀，而不是所有的社會(huì)正義觀。第二，“去挑剔哈耶克反對(duì)以『正義不正義』來評(píng)估社經(jīng)事態(tài)，并不是真正的重點(diǎn)。哈耶克的挑戰(zhàn)是：政府是否有（在多大程度上有）能耐去落實(shí)最后三項(xiàng)主張”？關(guān)于這兩點(diǎn)意見，筆者的回答是，僅管哈耶克對(duì)各種社會(huì)正義觀的反對(duì)程度不一，但本文把討論焦點(diǎn)放在他全盤反社會(huì)正義的基本立場，恐怕并不是一種挑剔。如本文所顯示的，市場正義與社會(huì)正義這兩種觀點(diǎn)的分歧其來有自，是理解西方自由主義傳統(tǒng)內(nèi)部論爭以及哈耶克思想的重要線索。某項(xiàng)主張是否攸關(guān)“正義”，并不是可有可無的名詞之爭而已，不然西方思想家們也不會(huì)為“正義不正義”的問題持續(xù)爭論數(shù)百年之久而至今未歇。本文的目的在于厘清兩種正義觀點(diǎn)的主要分歧，因此未能深究當(dāng)代自由主義內(nèi)部各種社會(huì)正義觀的理論基礎(chǔ)、以及孰優(yōu)孰劣等問題，而僅在第四節(jié)中歸納出當(dāng)代社會(huì)正義論者的幾項(xiàng)大體主張。但正如審查人所指出的，當(dāng)代各種社會(huì)正義觀之間的區(qū)辨，以及哈耶克對(duì)某些特定社會(huì)正義觀的批判，也同樣應(yīng)該受到注意。此外，審查人認(rèn)為哈耶克未必會(huì)反對(duì)本文所歸納出的幾項(xiàng)社會(huì)正義主張本身，而主要是在質(zhì)疑政府是否有能耐去落實(shí)這些主張。我則認(rèn)為哈耶克確實(shí)反對(duì)這些“社會(huì)正義”主張，而無論哈耶克是否反對(duì)這些“主張本身”，使不使用“正義”一詞確實(shí)是項(xiàng)至為關(guān)鍵的差異。再者，我認(rèn)為哈耶克的反社會(huì)正義立場不能僅僅理解成是對(duì)“政府的能耐”和“主張的落實(shí)程度”之質(zhì)疑。在一九六○、七○年代，哈耶克似乎并不懷疑西方政府促進(jìn)“社會(huì)正義”的能耐，他因此企欲說明“社會(huì)正義”的荒謬和不可欲。

　　參考文獻(xiàn)

　　Aristotle (1990), The Work of Aristotle, Vol.2, ed. Adler, M. J., Chicago: University of Chicago Press.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

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