林國良：唯識論的價值

　　筆者以為，唯識論的最重要價值，表現(xiàn)為二個功能：解脫功能和解釋功能。解脫功能是指唯識論能以出世間法指導(dǎo)眾生修持，證得解脫。解釋功能是指唯識論能對世間法作出原則性的說明，既符合自宗理論，又能對世間各種現(xiàn)象作出圓融而合理的解釋。解脫功能主要實(shí)現(xiàn)“度生”（度眾生）功能，而解釋功能可發(fā)揮“弘法”功能。

　　一、解脫功能

　　唯識論實(shí)際上是以修行為中心展開其理論體系的，唯識論全面介紹了大乘的修行理論，并提出了自己特殊的一些修行理論和方法。

　　1、以修行為中心的境行果體系

　　唯識論出自瑜伽行派。《成唯識論述記》卷3（ T43, p0272c）指出“瑜伽”一詞有五種含義：“一與境相應(yīng)，不違一切法自性故。二與行相應(yīng)，謂定慧等行相應(yīng)也。三與理相應(yīng)，安非安立二諦理也。四與果相應(yīng)，能得無上菩提果也。五得果既圓，利生救物，赴機(jī)應(yīng)感，藥病相應(yīng)也。”故唯識類的經(jīng)典一般都以境、行、果來組織體系，如最勝子在《瑜伽師地論釋》中說：“謂一切乘、境、行、果等所有諸法皆名瑜伽，一切并有方便善巧相應(yīng)義故。”

　　境、行、果的體系，實(shí)際上是以修行為中心。修行須知與修行相關(guān)的一切法，這就是境；
修行須知修行的理論和方法，并付諸實(shí)踐，這就是行；
修行須知最終目標(biāo)并實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)，這就是果。以幾部重要的唯識經(jīng)典舉例。

　　《解深密經(jīng)》的體系，以勝義諦、八識、三自性和三無性為所觀之境；
以奢摩他(止)、毗缽舍那(觀)和菩薩地的六波羅蜜多為行，以佛地為果。

　　《瑜伽師地論·本地分》的體系是十七地，其中，（1）五識身相應(yīng)地，（2）意地，（3）有尋有伺地，（4）無尋唯伺地，（5）無尋無伺地，（6）三摩呬多地，7、非三摩呬多地，8、有心地，9、無心地，此九地為所觀之境；
10、聞所成地，11、思所成地，12、修所成地，13、聲聞地，14、獨(dú)覺地，15、菩薩地，此六地為行；
16、有余依地，17、無余依地，此二地為果。

　　《成唯識論》的體系，以破二執(zhí)證二空、八識、世間法的唯識理、三自性和三無性為所觀之境；
以資糧位、加行位、通達(dá)位、修習(xí)位為行，以究竟位為果。

　　境、行、果的體系，其他宗也談，而唯識宗有其自己的特點(diǎn)。例如，境是指佛教修行所應(yīng)分別觀察的諸法境界，包括三科、五位、百法、四諦、十二因緣等世間法和出世間法，這是諸宗通說；
唯識宗則進(jìn)而以三自性判一切法，分別諸法體之有無與假實(shí)，以明什么該空，什么不該空，這是唯識中道觀。而在行上，唯識宗也有自己特有的方法，這點(diǎn)到下面再談。

　　境行果的體系，實(shí)際上是要求修行者不能盲修瞎煉，而要對修行涉及到各個方面能先有理智上的全面理解和把握，例如，要斷什么，要修什么，要證什么。唯識宗的特有修行理論是轉(zhuǎn)識成智，而由于“唯識”，所以識內(nèi)包含了一切法，要轉(zhuǎn)識，就需對一切法先有了解，故要系統(tǒng)的學(xué)習(xí)。而由于證道要斷二障種子、一切有漏法種子和低劣的無漏法種子，所以修證不可能是只是個頓悟過程，唯識宗堅持的還是傳統(tǒng)佛教的三大阿僧祗劫漸修的法門。

　　2、一以貫之的大乘修行方法

　　大乘的修行的方法究竟是什么？唯識宗對此有非常明確的回答，那就是波羅蜜多。

　　對此的說明需結(jié)合修行階位來說。大乘修行的階位一般以《華嚴(yán)經(jīng)》和《菩薩瓔珞經(jīng)》的五十二位最流行。五十二位包括十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。其中，十信位是“外凡”，即具有佛教信仰的一般佛教信眾；
十住、十行、十回向位是“內(nèi)凡”，又稱“三賢位”，即已經(jīng)獲得一定成就的佛教信眾；
十地、等覺是圣位中的菩薩位；
妙覺是圣位中的佛位。

　　但唯識宗有四十一位和五位之說。四十一位就是將十信歸入十住位最初的發(fā)心�。ㄟ@是《大智度論》就開始的），又將等覺位歸入十地的最后一地法云地。而五位更具特色。五位即資糧位、加行位、通達(dá)位、修習(xí)位、究竟位。從三大劫修行來說，資糧位和加行位是第一大劫，通達(dá)位（又稱見道位）和修習(xí)位（又稱修道位）中的菩薩初地到七地是第二大劫，菩薩八地到十地圓滿是第三大劫。

　　資糧位是修六波羅蜜多，積累見道的資糧。資糧位在四十一位中包括十住、十行、十回向。資糧位將持續(xù)近一大劫，到第一大劫即將結(jié)束，佛教信眾修波羅蜜多已積累了充分的資糧，此時進(jìn)入了加行位。加行位只是在第一大劫的最后一段時間（即十回向中的“滿心”位），此時唯識宗行者修唯識宗特有的四尋思四如實(shí)智，最后加功用行，以求見道。而通達(dá)位（見道位）是在第二大劫的開始一段時間（菩薩初地的“入心”位），修行者通過加行位的最后努力，終于見道。見道位是無分別智，沒有任何作為，親證真如。見道位后迅即進(jìn)入修習(xí)位（菩薩初地的“住心”）。此后，菩薩十地的修行，都是修波羅蜜多（分十波羅蜜多，以配合十地修行），最終證到究竟位（佛地）。

　　故綜觀大乘佛教修行，波羅蜜多是其一以貫之的根本方法。因為前四位中，資糧位和修習(xí)位都是修波羅蜜多；
而加行位和通達(dá)位都是極短的時間，且通達(dá)位只是親證，無任何作為，故可說大乘修行，基本上就是修波羅蜜多。

　　通常人們說到修行，似乎就是定（止）與觀想。但定與觀想，只是六波羅蜜多的最后兩項。由定發(fā)慧，確是佛教修行的關(guān)鍵所在。但系統(tǒng)的佛教修行，絕不止于此。布施、持戒、忍辱、精進(jìn)，這些修行，不但在凡夫階段要努力修；
即使到了菩薩位，也仍是修這些波羅蜜多，以最終徹底斷除自己第八識中的一切染污種子，轉(zhuǎn)染成凈。

　　3、唯識宗特有的見道方法：四尋思四如實(shí)智。

　　如上所說，唯識宗的加行位，修的是四尋思觀和四如實(shí)智觀。四尋思觀，就是觀諸法的名，義，自性，差別，都假有實(shí)無。其中，名，就是事物的名稱；
義，是依名而詮釋的諸法的自體；
自性，就是諸法各自的體性；
差別，就是體中的種類差別，如這是人的色、受等五蘊(yùn)，那是天的色、受等五蘊(yùn)，等等 。名、義、自性、差別四者，囊括了諸法的一切方面。修行者觀此四法，都由自心所變，為虛假之法，尋求思察此為假有實(shí)無，謂之四尋思觀。由此而生印可決定之智，不但如實(shí)了知所取所緣之名等四者，是自心所變，假有實(shí)無；
還能了知印可能取能緣之名等四者，也假有實(shí)無，謂之四如實(shí)觀。

　　四尋思和四如實(shí)智，是加行位所發(fā)之觀法；
其能發(fā)之禪定，一為明得定，二為明增定，三為印順定，四為無間定；
其所得的功德，為暖，頂，忍，世第一法。

　　再用最簡單的語言來說四尋思和四如實(shí)智，那就是觀所緣的一切法都為心識所變現(xiàn)，假有實(shí)無，那是四尋思；
進(jìn)而，了知和確認(rèn)能緣和所緣的一切法都為心識所變現(xiàn)，假有實(shí)無，那就是四如實(shí)智。當(dāng)然，四如實(shí)智必須要進(jìn)入現(xiàn)量境，只有生起現(xiàn)量的四如實(shí)智，才能最終見道。

　　 4、唯識宗根本的成道方法：轉(zhuǎn)染成凈。

　　窺基大師在《大乘法苑義林章》（T45, p0259c）中說了五種唯識：一、境唯識，即境非真實(shí)有，唯識所現(xiàn)。如唯識經(jīng)典中常舉的例子：人、天、鬼、畜生四類有情，同見一河水。人之所見為河水，天之所見為莊嚴(yán)寶地，魚之所見為其宅窟，而鬼之所見則是膿河猛火。二、教唯識，即經(jīng)論中所說的唯識教義，如《華嚴(yán)經(jīng)》說：“三界唯心”。三、理唯識：即唯識經(jīng)論中所成立的系統(tǒng)的唯識之理。四、行唯識，即實(shí)踐唯識之理，以修行對治有漏習(xí)氣，伏斷惑障，轉(zhuǎn)染成凈。五、果唯識，即轉(zhuǎn)識成智，證得菩提與涅槃之佛果。

　　因此，唯識宗修行的根本任務(wù)是消除自己污染的現(xiàn)行和種子，直到徹底斷除第八識中一切染種，使第八識中的種子完全變成清凈種子。徹底轉(zhuǎn)染成凈后，才能證佛果，轉(zhuǎn)八識成四智。

　　5、唯識宗特有的觀法：五重唯識觀。

　　此觀法是窺基大師集唯識經(jīng)典中各種義蘊(yùn)而成，分五步觀。其能觀的主體是“以聞思修所成妙慧” （《般若波羅蜜多心經(jīng)幽贊 》T33, p0527b），所觀的對象是一切法。

　　第一重唯識觀是“遣虛存實(shí)”。其中，“虛”指遍計所執(zhí)性，“實(shí)”指依他起性和圓成實(shí)性。此觀就是要破遍計所執(zhí)性，但對否定依他起性和圓成實(shí)性的見解也要破除。諸經(jīng)論所說的“一切唯識”、“二諦”、“三性”、“三無性”、 “四尋思”、“四如實(shí)智”等，皆攝于此觀。

　　第二重唯識觀是“舍濫留純”。其中，“濫”指“四分”中的相分，“純”指其他三分（見分、自證分、證自證分）。因相分雖是內(nèi)境，是實(shí)有，不同于遍計所執(zhí)性的外境，但都屬所緣，恐互相雜濫，所以舍棄相分，只就純屬能緣的后三分觀察唯識之理。

　　第三重唯識觀是“攝末歸本”。其中，“末”指相分和見分，“本”指自證分。自證分是體，見分和相分由自證分所變，是用。攝末歸本，攝用歸體，即只就自證分觀察唯識之理。

　　第四重唯識觀是“隱劣顯勝”。其中，“劣”指心所，“勝”指八識心王。此觀即只就心王的自體觀察唯識之理。

　　第五重唯識觀是“遣相證性”。其中，“相”指八識心王的自體，因其是依他起的事相；
“性”即圓成實(shí)性。此觀即只就圓成實(shí)性的法體求證唯識之理。

　　此五重觀法中，前四重就依他起識相觀察唯識理，后一重就圓成實(shí)識性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細(xì)，展轉(zhuǎn)相推，到第五重，實(shí)證唯識妙理，于是進(jìn)入理智冥合的境界。

　　二、解釋功能

　　就佛教的根本宗旨、即解脫而言，世間法都屬妄幻，一心修道、心無旁鶩者，自然無意在此多化工夫，去對世間法作什么解釋。大乘其他教派大體如此。但佛教若要弘揚(yáng)，就要使人信服。若佛教僅是自己說自己的一套理論，而與世間法完全隔絕，對人們心中的各種疑問，無法作出合理解釋，那就難以使人信服。唯識宗被人稱為“有宗”，實(shí)際上就是因為此宗在大乘各宗中最擅長對世間法作出合理說明。

　　對世間法作出合理說明，包括在理論層面上和具體問題上。在理論層面上，唯識論通過三自性理論和四重二諦說，賦予世間法不同層次的實(shí)在性。在具體問題上，唯識論回答了諸如輪回的主體、精神存在的方式、物質(zhì)存在的方式等問題。

　　1、三自性、四重二諦與世間法的實(shí)在性層次

　　三自性理論在各種唯識典籍中，說法不一，從思想史角度講，有一個演變過程。而《成唯識論》是集各種唯識理論大成者，該論對各種不同說法都作出抉擇，為求簡潔，此處用該論的說法。該論是以依他起性為中心，依他起性就是從自己種子生起的諸法。此類法在唯識論中被稱為實(shí)法。在實(shí)法基礎(chǔ)上，可以形成各類假法，世間從山河大地到瓶杯等器物，都屬假法。而《成唯識論》明確：“依他起性，有實(shí)有假�！保═31, p0047c）所以，實(shí)法與假法都是依他起性。進(jìn)而，對諸法執(zhí)著實(shí)有自性，那就是遍計所執(zhí)性。而證道后，消除了諸法實(shí)有自性的執(zhí)著，那就證得了圓成實(shí)性，即真如實(shí)性。

　　唯識論的三自性理論，實(shí)際上是針對“一切法無自性”究竟應(yīng)怎樣理解而說的。唯識論認(rèn)為，“一切法無自性”只是“密意說”（ 《成唯識論》 (卷8) T31, p0047c）。什么是“密意說”？那就是權(quán)宜的說法。唯識經(jīng)典甚至更明確地說，“一切法無自性”是“非了義”之說�！段ㄗR三十頌》之二十三頌：“故佛密意說，一切法無性�！薄冻晌ㄗR論》解釋道：“非性全無，說‘密意’言，顯非了義�！保═31, p0048a）

　　那么，“非性全無”又是什么意思呢？唯識論認(rèn)為，三自性中，真正“無”的是遍計所執(zhí)性。依他起性和圓成實(shí)性還是“有”，其中，圓成實(shí)性是“實(shí)有”，依他起性是“幻有”。說圓成實(shí)性“有”或“實(shí)有”，大概問題還不多；
但說依他起“有”或“幻有”，到底是什么意思？我認(rèn)為，“幻有”之解，應(yīng)如是觀：“幻有”還是“有”，只是從勝義諦看，其性“幻”；
但從世俗諦看，其法（相）還是“有”。

　　從此角度來抉擇諸說：如果說一切法實(shí)有自性，那錯了，一切無自性；
如因此說一切法壓根就沒有，那也錯了，一切法還是有；
如因此說一切法是實(shí)實(shí)在在的有，那也錯了，實(shí)實(shí)在在有的是真如（圓成實(shí)性），一切法既然無自性，怎么會是實(shí)實(shí)在在的有？一切法之“有”，是因緣之“有”，即由因緣而生，由因緣而滅，因此說其是無自性之“幻有”。但由因緣生滅的一切法，還是“有”，而不是壓根兒沒有。

　　因此，三自性理論，我認(rèn)為，可看作是對事物實(shí)在性在作區(qū)分。具有完全實(shí)在性的是圓成實(shí)性，此性“實(shí)有”；
具有相對實(shí)在性的是依他起性，此性“幻有”；
完全沒有實(shí)在性的是遍計所執(zhí)性，此性是真正的“無”，“一切法無自性”說的就是遍計所執(zhí)性之“無”。

　　但在依他起性中，諸法的實(shí)在性，又有層次差別。實(shí)法與假法、心法與色法，實(shí)在性又不一樣。“四重二諦”說可進(jìn)一步說明此點(diǎn)。

　　在唯識論之前，大乘只說真俗二諦�！惰べ�師地論》對俗諦作了細(xì)致說明，發(fā)展出了四重世俗諦；
《成唯識論》又將真諦（即勝義諦）分為四重。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　窺基在《大乘法苑義林章》卷二中歸納《瑜伽師地論》的四重世俗諦和《成唯識論》的四重勝義諦，形成了“四重二諦”說。具體如下：

　�。ㄒ唬┢浚ㄒ路�）等世間事物，并無實(shí)體存在，被稱為“世間世俗諦”（第一世俗諦）。

　�。ǘ�）色、受、想、行、識等五蘊(yùn)，是由因緣所生，雖也會壞滅，但有實(shí)體與作用，被稱為“道理世俗諦”（第二世俗諦）；
同時，圣者依后得智可如實(shí)了知，也稱為世間勝義諦（第一勝義諦）。

　　（三）四諦之理，能使修行者趨入涅槃，但須借助言語來說明迷悟因果之差別，才能了知其相，被稱為證得世俗諦（第三世俗諦）；
同時，圣者依無漏智即能了知，也稱為道理勝義諦（第二勝義諦）。

　�。ㄋ模�“我空”與“法空”之二空真如，超越一切有為法，只能由圣者之智慧所證知，故須假借二空之名，用言語表詮其道理，被稱為勝義世俗諦（第四世俗諦）；
同時，此二空真如須由圣者之智慧觀照才能彰顯其真實(shí)之理，并非凡夫所能了知，也稱為證得勝義諦（第三勝義諦）。

　　（五）“一真法界”，是超越言語思維的絕對境界，是圣者的根本無分別智所證悟的境界，被稱為勝義勝義諦（第四勝義諦）。

　　分析上述四層世俗諦和四層勝義諦，可得出以下結(jié)論：（一）第一世俗諦指的是世間法中的假法。（二）五蘊(yùn)等既是第二世俗諦，也是第一勝義諦，實(shí)際是世間法中的實(shí)法。（三）四諦和二空真如，既是第三、第四世俗諦，也是第二、第三勝義諦，屬于理。（四）“一真法界”，是第四勝義諦，只可智證，無可言說。

　　在上述“四重二諦”中，第一世俗諦和第四勝義諦，是純粹的俗諦和真諦，其余諸法均屬亦俗亦真諦。

　　在早先大乘二諦理論體系中，惟有勝義諦是真實(shí)，世俗諦無真實(shí)可言。世間法屬世俗諦，因此純屬虛妄。在此意義上，可說眾生都如大夢中人，不能認(rèn)識真實(shí)，只有到證道成佛時才能夢醒。但“四重二諦”體系，將依他起的實(shí)法，歸入亦俗亦真諦，因此，就不能說它們純屬虛妄，而可以對它們的一定程度的實(shí)在性給予肯定。這就是說，就證道體認(rèn)真實(shí)而言，世間法屬虛妄；
但就世間法因果不昧不亂而言，世間法也有其實(shí)在性。

　　故假法唯是世俗諦，實(shí)法是亦俗亦真諦。但實(shí)法中，心法與色法，又有實(shí)在性的差異。心法包括識與心所。色法，按《百法明門論》所說，是“二所影現(xiàn)故”，即識與心所“二”者所變現(xiàn)。由于色法由心法變現(xiàn)，所以其實(shí)在性要低于心法，但要高于心不相應(yīng)行法，因為后者是概念性的存在，沒有實(shí)在性。

　　唯識論對諸法實(shí)在性的層層區(qū)分，為佛法與世間法的溝通奠定了基礎(chǔ)。例如，意識在佛教中常被認(rèn)為是最不好的，純屬妄心。對修行來說，意識時時生起散亂掉舉，障礙了人們修習(xí)止觀；
在日常生活中，意識時時生起分別心，堅固了妄想執(zhí)著。一心修道、心無旁騖者，對意識抱著強(qiáng)烈的反感和警覺，以清除意識的散亂心和分別心為成就。但現(xiàn)代社會人們對意識的看法，與佛教中上述看法大相徑庭�，F(xiàn)代人崇尚理性，因為理性帶來了科學(xué)成就和文明進(jìn)步。而這種分歧和對立，唯識學(xué)的理論能予以消弭。唯識學(xué)的認(rèn)識論，對五識的現(xiàn)量認(rèn)識和意識的比量認(rèn)識都予以充分肯定，認(rèn)為它們可以是正確的。而對現(xiàn)量和比量肯定的基礎(chǔ)，就是對實(shí)法和假法實(shí)在性的肯定。如上所說，《成唯識論》定義：“依他起性，有假有實(shí)。”如此，實(shí)法和假法都屬依他起性。同時，《成唯識論》指出：“依他起性，二智所行�！保═31, p0047c）故圣者智和凡夫智都能認(rèn)識依他起性，只是凡夫認(rèn)識的是染分依他起性，圣者認(rèn)識的凈分依他起性。

　　實(shí)際上，實(shí)法和假法都屬依他起，也不難理解。實(shí)法依種子而生起，假法則是實(shí)法依各種緣而形成，故實(shí)法與假法都是緣起法，都是依他起法，或者說，一切法都是佛法。由此，佛教能對一切法持平等態(tài)度。因此，一個一心修道、心無旁騖者，欲離一切世間法的系縛，固然有其合理性；
但一個弘法者，則須平等對待一切法，同樣以理性的態(tài)度來對待世間法，肯定其值得肯定之處，同時充分展示佛教的價值所在，這樣才能使崇尚理性的現(xiàn)代人信服佛教。

　　2、輪回的主體

　　佛教主張眾生永恒存在，但以“分段生死”的方式存在，即分為一期又一期的生命，結(jié)束了一期生命，隨即又開始了新一期生命。而生命存在的形態(tài)可以有六種或五種，六種形態(tài)即天、阿修羅、人、旁生（畜生，即各種動物）、餓鬼、地獄（即生活在地獄中的眾生），五種形態(tài)即在上述六種中去除阿修羅。一期又一期的生命在這六種形態(tài)中流轉(zhuǎn)，被稱為六道輪回，而輪回的動因是自己以往所造的業(yè)。

　　但過去的業(yè)是如何保持以至于能在將來發(fā)揮作用？此問題的解決，又受佛教一個基本理論的制約，那就是“無我”說。“無我”包括“人無我”和“法無我”。與此處有關(guān)的是“人無我”�！叭藷o我”是說，眾生五蘊(yùn)和合的身心中，沒有一個永恒不變的實(shí)體。而人們通常所說的靈魂，實(shí)際上是一個永恒不變的實(shí)體，它是某一眾生特有的，永恒不變。世世代代的輪回，在常人想來，就是靈魂一次次拋棄了舊的軀殼，進(jìn)入新的軀殼。佛教反對任何一種不變的、如靈魂這樣的實(shí)體。而佛教之所以要反對不變的實(shí)體，根本原因在于：如有不變的實(shí)體，那么，凡夫?qū)⒂肋h(yuǎn)是凡夫，不可能轉(zhuǎn)染成凈、證道成佛。

　　但另一方面，佛教主張有因果的連續(xù)性，所有的善惡業(yè)力都會持續(xù)存在，直到受報。這樣的因果連續(xù)性，必然要求眾生有一主體性的存在，即能在輪回中保持業(yè)力相續(xù)的主體。由于輪回和修證中有這樣的主體，所以我們可以說，釋迦牟尼佛是在成佛前是悉達(dá)多太子，而且，釋迦牟尼佛還有許許多多的本生故事。

　　唯識學(xué)建立了第八識以作輪回主體。第八識具有怎樣的性質(zhì)呢？世人通常認(rèn)為，要保持因果相續(xù)，一定要有一恒常的實(shí)體；
而唯識學(xué)指出，保持因果相續(xù)的第八識是一個可變的主體，這種可變性，可由以下三方面來說明。一、眾生第八識的自證分，是異熟性的，即每一世的第八識都由過去世的業(yè)力決定，或是顯現(xiàn)為欲界的第八識，或是顯現(xiàn)為色界初禪的第八識，等等。如此，每一期生命開始時，眾生的第八識可由過去世的業(yè)力顯現(xiàn)為三界九地中某界某地的第八識。與此相應(yīng)的，第八識的相分中，生起某界某地的根身和器世間（如在無色界，則無根身和器世間）。故眾生每一期生命的第八識可能都不相同。二、第八識本身也與一切有為法一樣，剎那生滅，而非永恒不變。三、在每一期生命的每一瞬間，第八識相分中的種子，都在剎那生滅，舊種消失，新種生成。正由于種子剎那生滅，所以轉(zhuǎn)染成凈也有了可能性。如果世世代代精進(jìn)修行，那么，染種會不斷滅除，凈種會不斷增長，直至完全轉(zhuǎn)染成凈、證道成佛。

　　對于唯識宗的第八識（還有第七識），中觀宗是不承認(rèn)的。因為《成唯識論》中有這樣的說法：“諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實(shí)有。為遣妄執(zhí)心、心所外實(shí)有境故，說唯有識。若執(zhí)唯識真實(shí)有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)�！保═31, p0006c）所以，中觀宗人就質(zhì)問：既然你們的識，最終也不能執(zhí)為真實(shí)有，且最終證道還是要證二空，那又何必要費(fèi)那個麻煩去建立第八識？

　　實(shí)際上，這就是唯識宗的苦心。因為只有建立第八識，才能說明輪回（主體），才能說明因果（不昧不亂）。佛教對世間法的說明中，最重要的二個理論就是因果和輪回。但若佛教對因果和輪回的機(jī)制都說不清，如何能使人信服佛教？唯識宗的精致理論，圓滿地解決了這些問題，使佛教對世人有了更強(qiáng)的說服力。

　　但另一方面，唯識宗在一些重大理論問題上，最后還是回歸到佛教的一般說法上。例如，成佛后，唯識宗說八識轉(zhuǎn)四智。佛的心法主要是智，這是佛教的通說，唯識宗也不例外。成佛后，識弱智強(qiáng)，所以還是要突出佛智。只是唯識宗也沒有放棄八識，而說由八種識轉(zhuǎn)成四種智，八種識還在，但由于其時識弱智強(qiáng)，所以識與相應(yīng)心所的聚合中，識已不占主導(dǎo)地位，而由心所中的智（慧心所）占主導(dǎo)地位。這既與佛教的通說相吻合，又是對其的深化和細(xì)致化。

　　3、精神的存在方式

　　精神現(xiàn)象，佛教稱為心法。唯識宗則又將心法分為識與心所，共有八個識與五十一個心所。關(guān)于八識與五十一心所的相互關(guān)系，唯識宗認(rèn)為，八識非一非異，心所與識非一非異。

　　A、八識非一非異

　　佛教認(rèn)為，一切有為法都是剎那生滅，所以，八識與心所也應(yīng)剎那生滅。然而諸識與心所如何能滅了又生？那是因為它們都有自己的種子。諸識與心所都是現(xiàn)行，現(xiàn)行由種子生起，生成的現(xiàn)行又同時熏成自種（第八識不能自己熏生自己的種子，其種子另有生成方式。此問題較復(fù)雜，此處不說）。因此，諸法的存在方式，就是種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行又同時熏成種子，如此剎那生滅，又持續(xù)不斷。

　　所有種子都儲存在第八識中，所以，第八識在一切法中有著極其重要的意義，被稱為根本識。所有種子都在第八識中，那么是否能說：一切法都在第八識中？例如，能否說：前七識及其相應(yīng)心所也都在第八識中？并非如此。

　　唯識學(xué)有心識（包括心所）結(jié)構(gòu)說，以比較簡略的“三分說”為例，識可分為相分、見分、自證分。其中，相分是識自變的認(rèn)識對象，見分是識的認(rèn)識作用，自證分則是識自體。相分和見分都由自證分變現(xiàn)，見分就是自證分的認(rèn)識功能。

　　以此結(jié)構(gòu)來分析第八識，其他法若存在于其中，就只能存在于第八識的相分中。唯識學(xué)認(rèn)為，第八識的相分中有三類境（即對象）：種子，根身（眾生身體）和器世間（物質(zhì)世界），但沒有前七識及其相應(yīng)心所。為什么前七識不在第八識中？這涉及到諸識的作用。就前六識來說，五識加上第六識的配合，能認(rèn)識物質(zhì)世界。而如果六識都在第八識中，作為第八識的相分，那么它們就只是第八識的認(rèn)識對象（相分就是見分的認(rèn)識對象），而不能發(fā)揮獨(dú)立的認(rèn)識作用。所以，前七識必須獨(dú)立于第八識而存在。

　　此外，前七識也是相互獨(dú)立的，因各有各的獨(dú)立作用。例如，前五識能認(rèn)識物質(zhì)世界（物質(zhì)世界也在第八識相分中，所謂“唯識無（外）境”），第六意識能認(rèn)識自己和他人、身心內(nèi)外、過去現(xiàn)在未來的一切法，第七識以第八識的見分為認(rèn)識對象而生起我執(zhí)。由此而說“八識非一”，但前七識（及相應(yīng)心所）的種子又都在第八識中，有為法的種子被認(rèn)為是由第八識變現(xiàn)，故一切法的“根”都在第八識中，由此又可說“八識非異”。故“八識非一非異”。

　　B、心所與識非一非異

　　心所全稱是“心所有法”，即其從屬于心識，不能獨(dú)立活動，必須待識生起，方隨之生起。心所能起認(rèn)識功能和各種心理功能，只是須與識配合，與識共同實(shí)現(xiàn)各種認(rèn)識功能和心理功能。這是心所與識“非異”之處。但心所有自己的種子，有自己獨(dú)特的認(rèn)識功能和心理功能，所以也與識“非一”。故心所與諸識“非一非異”。

　　C、諸識與心所的功能

　　“識謂了別”，所以諸識的最基本功能都是了別，即具有認(rèn)識作用。前七識的認(rèn)識作用如上所說，此處再特別說一下第八識的認(rèn)識作用。上文說第八識的認(rèn)識對象有三類：種子，根身和器世間，但這是極其粗略的說法。以根身為例，根身粗略的說，是眾生的身體。但第八識真能知道人的頭痛腦熱、身上這里舒服那里難過嗎？并非。因為第八識只變現(xiàn)實(shí)法，也只能認(rèn)識實(shí)法。色法中的實(shí)法，相當(dāng)于基本物質(zhì)，主要有十種，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這被稱為五根，還有色聲香味觸五境。上述五根是極其精細(xì)的物質(zhì)，被稱為凈色根。而組成身體的各種器官，被稱為浮塵根。浮塵根是由色香味觸聚集而成，與構(gòu)成物質(zhì)世界的基本物質(zhì)是一樣的，山河大地等也是由色香味觸這些基本物質(zhì)聚集而成。因此，第八識只變現(xiàn)五凈色根和色聲香味觸，也只能認(rèn)識這些法。第八識并不認(rèn)識眾生自己的身體和山河大地等世間各種物。

　　能認(rèn)識世界萬物的前六識，但前六識的認(rèn)識功能是由心所配合而實(shí)現(xiàn)的。這些配合實(shí)現(xiàn)認(rèn)識功能的心所，就類別來說，大體有遍行心所、別境心所和不定心所。此外，人的全部心理活動不止認(rèn)識活動，傳統(tǒng)心理學(xué)區(qū)分了知情意，遍行心所中的想、受、思三心所，配合六識，大體實(shí)現(xiàn)的就是知情意的功能。此外，佛教重視業(yè)力和因果，所以重視人的善惡心理和行為，因此，在心所中施設(shè)了善心所和煩惱心所（分根本煩惱和隨煩惱），由善心所和煩惱心所配合六識，人就造了善惡業(yè)。善惡業(yè)的現(xiàn)行熏成了種子，使業(yè)力能一直保持，世世代代地保持，直到受報。

　　D、諸識與心所的認(rèn)識方式

　　諸識與心所進(jìn)行認(rèn)識的方式，都是以見分去認(rèn)識相分，也就是說，都在識內(nèi)進(jìn)行，就此意義說，諸識不認(rèn)識識外之物。這是認(rèn)識論意義上的“唯識無境”。但就五識來說，它們是通過直接認(rèn)識識內(nèi)的相分境方式，來間接地認(rèn)識識外之境。即五識是以色聲香味觸為認(rèn)識對象，這些是五識的識外之境，五識在認(rèn)識它們時，以它們?yōu)橐劳校�生起識內(nèi)與之相似的影像，這是五識的相分。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　五識直接認(rèn)識的識內(nèi)的相分，不是識外之境（被稱為本質(zhì)），但是通過認(rèn)識相分來間接認(rèn)識識外之境。

　　其次，見分對相分的認(rèn)識，不是單純的反映，而有能動作用。以眼識為例，并非黃光有專門認(rèn)識黃色的眼識來認(rèn)識，紅光有專門認(rèn)識紅色的眼識來認(rèn)識。眼識有分別諸色的功能，所以，眼識對諸色的認(rèn)識，就不是單純的反映，而有了別諸色的主動作用。

　　心所的能動作用就更明顯。心所與識同緣一境，生起與境相似的相分，所以，心所實(shí)際上也有了別作用，但不以了別為特征，而是要進(jìn)而發(fā)揮各自的獨(dú)特作用。如受心所，其特殊作用是“領(lǐng)納”，即產(chǎn)生苦樂厭喜的感受。再如思心所，其特殊作用是“造作”，即發(fā)動身語意三業(yè)。如此，每一心所都有自己特殊的作用。

　　4、物質(zhì)現(xiàn)象的存在方式

　　“唯識”就是只有識存在（當(dāng)然包括心所）。物質(zhì)現(xiàn)象在唯識學(xué)里，只存在于識的相分中，可分兩類情況。一是存在于第八識的相分中，二是存在于五識（包括第六識中的五俱意識）的相分中。前者就是通常所說的物質(zhì)世界，后者是作為認(rèn)識對象的物質(zhì)現(xiàn)象。

　　A、物質(zhì)世界的存在。

　　如上所說，物質(zhì)世界（器世間）存在于眾生第八識的相分中，但第八識只變現(xiàn)出其中的基本物質(zhì)（色聲香味觸）。

　　關(guān)于器世間，唯識學(xué)認(rèn)為是眾生各自變現(xiàn)，其要點(diǎn)有二：一是自變，二是由共相種子變現(xiàn)。

　　所謂自變，即器世間存在于欲界和色界四禪天共五地中。眾生某一世生到欲界，則自己變出欲界的器世間，不變色界四禪天的四種器世間。如下一世生到了色界初禪天，則自己變出初禪天的器世間，不再變出欲界的器世間，也不變色界其余三禪天的器世間。這是唯識學(xué)中“自變自受用”的原則，即眾生變現(xiàn)器世間是為了支持自己的物質(zhì)身，如不能為自己的物質(zhì)身提供支持，則不去變現(xiàn)。如欲界的物質(zhì)身粗劣，相應(yīng)的器世間也粗劣，此時如變現(xiàn)極為精細(xì)的色界器世間，就完全無用。

　　所謂由共相種子變現(xiàn)，即眾生雖是各自變現(xiàn)器世間，但所變相似，就像同一個世界。唯識學(xué)對此舉例，就像一間房中有許許多多燈同時點(diǎn)亮，所有的燈光交織在一起，根本就分不清哪盞燈放出哪道光。眾生變現(xiàn)器世間也是如此。

　　共相種子由何而來？來自共業(yè)，共業(yè)熏成了共相種子，共相種子生起了共相的器世間。即第八識實(shí)際上只變現(xiàn)出色聲香味觸實(shí)法，但由于生在同一地的眾生，具有相同的業(yè)（即共業(yè)），上述實(shí)法會由共業(yè)決定，自然而然地形成相同（或相似）的假法（如山河大地）。

　　共相是由共業(yè)決定。但共業(yè)是個可變因素，眾生不斷在造新業(yè)，新業(yè)會使原先的共業(yè)不斷變化，共相也會隨之變化。例如，一片樹林，原先眾生變現(xiàn)的都是那樣的形象；
其后樹林被砍去一棵樹，這是新業(yè)所致，但新業(yè)改變了共業(yè)，因而改變了共相，其后眾生變現(xiàn)的都是那少了一棵樹的樹林的形象。乃至整片樹林被砍去時，共相完全改變，樹林的共相完全消失。像山河大地、日月星辰那樣的共相，在古代社會是不可能被人力改變的，到了現(xiàn)代，也都可能被人力改變。

　　 B、作為認(rèn)識對象的物質(zhì)現(xiàn)象的存在。

　　物質(zhì)現(xiàn)象的另一種存在方式，是作為五識的相分。五識相分是緣五識外的五境生起，五境是第八識的相分，五識依托五境生起自識內(nèi)的相分。作為五識相分的物質(zhì)現(xiàn)象，對其意義也不可低估。因為作為第八識相分的五境，是構(gòu)成器世間的基本物質(zhì)，但五境作為色法，不能熏成自己的種子（能熏成種子是前七識心法，甚至第八識也不能熏成自種），那么，其生起現(xiàn)行的種子是從哪里來呢？它們就是由五識相分熏成的。即五識現(xiàn)行生起后，其見分和相分同時熏成了自己的見分種子（與自證分同種）和相分種子，此外還熏成了本質(zhì)（即五境）種子。所熏成的五境種子，能生起現(xiàn)行，構(gòu)成器世間；
同時作為五識的本質(zhì)，引生五識。五識所熏成的自己的相分種子，則保持了一個具體經(jīng)驗，如在某時某地見到過一道紅光。

　　 C、“唯識無境”的教理原因

　　唯識論的根本理論是“唯識無境”，即只有識存在，沒有外部獨(dú)立的物質(zhì)世界存在。第八識變現(xiàn)器世間，就是此理論的必然推論。而“唯識無境”之結(jié)論，除出于佛菩薩的親證，還可從教理上說明其必然性。

　　佛教從本質(zhì)上說是出世間的，其宗旨是追求解脫，包括使自己解脫并幫助其他眾生解脫。小乘的目標(biāo)側(cè)重于使自己解脫，所以，小乘佛教側(cè)重說人生是苦，是空，是無常。小乘的解脫，就是能證到“我空”。

　　大乘出現(xiàn)后，不但說“我空”（“人我空”），還說“法空”（“法我空”）。這是因為，大乘的宗旨，盡管也追求自己的解脫，但也將普度眾生作為目標(biāo)。如何度眾生呢？佛與菩薩在此的表現(xiàn)，有所差別。菩薩是不離生死，不住涅槃，一世一世地入塵世來度眾生，通過度眾生來使自己功德圓滿，所謂“自覺覺他”。而佛雖已功德圓滿，但仍不舍眾生，其度眾生的方式，或是以大菩薩的形象幫助其他佛度眾生；
或是自己轉(zhuǎn)穢土為凈土，或以無量功德變化出一片凈土，來接納各類眾生，如眾所周知的西方阿彌陀佛極樂世界。而要轉(zhuǎn)變世界，化出凈土，那么，此世界必須是本性空。小乘的阿羅漢，沒有要轉(zhuǎn)變穢土、化出凈土的任務(wù)，所以，世界空還是不空，是無所謂的。所以，小乘的教義中，對世界的看法與世人無異，認(rèn)為世界是實(shí)有的。而大乘的教義中，世界必須是本性空。由世界本性空，故可說“一切皆心造”，可說“一切唯識”，可說器世間由第八識變現(xiàn)。

　　此外，唯識論還對一些重要的抽象現(xiàn)象，設(shè)置了相應(yīng)概念，這就是心不相應(yīng)行法。心不相應(yīng)行法也是我們解釋世間法的必要概念。對此的討論，也極有意義，且留待以后再作討論。

　　 （《吳越佛教》第2卷，宗教文化出版社，20007年4月。）

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