劉小楓：多元的抑或政治的現(xiàn)代性

　　一　「現(xiàn)代性」之外沒(méi)有立場(chǎng)？

　　時(shí)下學(xué)界流行「多元現(xiàn)代性」提法，批判或抵制所謂普遍主義的「現(xiàn)代性方案」。甚么叫「多元現(xiàn)代性」？一種樸素的理解是，所謂「現(xiàn)代性」已經(jīng)被西方國(guó)家的「現(xiàn)代性論述」占據(jù)了，非西方國(guó)家并非一定要、甚至不應(yīng)該唯西方的「現(xiàn)代性」方案馬首是瞻。比如說(shuō)，中國(guó)、印度或者東亞應(yīng)該有自己的「現(xiàn)代性」�！脯F(xiàn)代性」是多元的，意思是說(shuō)，不同的民族國(guó)家及其文化傳統(tǒng)應(yīng)該有自己民族特色的「現(xiàn)代性」或者「現(xiàn)代化」。

　　這種理解很樸素，卻遇到一個(gè)無(wú)法克服的理論困難：所謂「現(xiàn)代性」方案是在西方社會(huì)─文化的歷史演化中出現(xiàn)的，即便追求不同于西方的「現(xiàn)代性」方案，這種追求或思考已然接受了「現(xiàn)代性」本身的正當(dāng)性。如果民族特色的「現(xiàn)代性」方案要說(shuō)自己根本不是一種現(xiàn)代性方案，無(wú)異于掩耳盜鈴。

　　按照某位社會(huì)理論權(quán)威學(xué)者的看法，「多元現(xiàn)代性」提法當(dāng)然也是一種現(xiàn)代性論述�，F(xiàn)代性方案本來(lái)就是由兩種論述及其之間的張力構(gòu)成的，一種可以稱為「普遍主義」，另一種則可以稱為「多元主義」。據(jù)說(shuō)，「普遍主義」現(xiàn)代性──說(shuō)白了即西方強(qiáng)權(quán)國(guó)家的自由主義──在今天、甚至更早時(shí)，已經(jīng)變成了「野蠻」的政治。「多元主義」的現(xiàn)代性論述堅(jiān)持「承認(rèn)」的自由，與「普遍主義」的「野蠻」政治對(duì)抗。

　　「多元現(xiàn)代性」仍然基于現(xiàn)代性的基本價(jià)值──自由民主，雖然對(duì)這一基本價(jià)值的理解不同，畢竟與其對(duì)手處于共同的「現(xiàn)代性」水平，擁有共同的價(jià)值財(cái)富（自由民主）�！付嘣�主義」與「普遍主義」的沖突，無(wú)異于現(xiàn)代性論述的「族類之爭(zhēng)」。如果誰(shuí)要想既不進(jìn)入這兩種「主義」中的任一種「主義」陣地，然后打一場(chǎng)「現(xiàn)代性」論述的攻堅(jiān)或防御戰(zhàn)，又不愿意拋開(kāi)現(xiàn)代性問(wèn)題不理，便失去了論述立場(chǎng)，不好說(shuō)話了。為甚么呢？

　　科拉科夫斯基（Leszek　Kolakowski）顯得很機(jī)智地提出，「現(xiàn)代性」是一個(gè)「處于無(wú)休無(wú)止的試驗(yàn)」中的方案。據(jù)說(shuō)，這就為「多元現(xiàn)代性」的提法提供了廣闊前景，不同的民族─國(guó)家可以依自己的體質(zhì)和傳統(tǒng)「試驗(yàn)」自己的現(xiàn)代性方案。問(wèn)題是，這一「方案」最初怎么出來(lái)的？韋伯（Max　Weber）說(shuō)出于清教倫理，施特勞斯（Leo　Strauss）說(shuō)出于馬基雅維里（Niccolo　Machiavelli）的帝王師設(shè)計(jì)，沃格林（Eric　Voegelin）說(shuō)出于中古時(shí)期意大利一座修院里不大為人所知的「靈知人」的歷史三段論，布魯門(mén)貝格（Hans　Blumenberg）則說(shuō)出于晚期中世紀(jì)的神學(xué)「絕對(duì)主義」。現(xiàn)代性方案的「出處」形形色色，但「方案」本身是甚么，似乎沒(méi)有爭(zhēng)議，這就是英國(guó)、美國(guó)、法國(guó)革命帶來(lái)的政治消息──君主帝制必須改制為民主政制。如今，誰(shuí)還企圖回到君主帝制，就得敢當(dāng)過(guò)街老鼠──像當(dāng)年的康長(zhǎng)素那樣，歷史不可能、也不應(yīng)該走回頭。所謂「無(wú)休無(wú)止的試驗(yàn)」，只能是在自由民主政制這一方案中去試�！付嘣�現(xiàn)代性」至多可以被說(shuō)成現(xiàn)代性的多樣性。

　　二　新自然法及其瓦解

　　「現(xiàn)代性」的多樣試驗(yàn)，稍微說(shuō)遠(yuǎn)點(diǎn)，應(yīng)該算是法國(guó)大革命以后好些帝制國(guó)家的君主立憲；
說(shuō)近點(diǎn)，則是二十世紀(jì)第二個(gè)十年中接連發(fā)生的三場(chǎng)深遠(yuǎn)影響世界歷史的革命：辛亥革命（1911）、俄國(guó)革命（1918）和德國(guó)革命（1918-19之交）。這三場(chǎng)革命的性質(zhì)至少看起來(lái)差不多：推翻君主制──無(wú)論這君主制已經(jīng)立憲還是正打算立憲，建立真正的民國(guó)。人民要么在政黨領(lǐng)導(dǎo)下（中國(guó)、俄國(guó)）、要么促使政黨（德國(guó)）推翻君主立憲帝制，建立了人民民主的國(guó)家，君王專政轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣裰鳈?quán)的專政。

　　人民主權(quán)的「專政」這一現(xiàn)代性方案是一種「委托」的專政──史稱代議民主政制。「專政」一詞據(jù)說(shuō)是古羅馬帝國(guó)政制的發(fā)明，所謂「委托專政」（commissarial　dictatorship），指某執(zhí)政官受法律委托采取暫時(shí)性專政措施。古羅馬的專政是受委托的──受法律約束，因此不等于專制，主權(quán)──比如說(shuō)封建的絕對(duì)王權(quán)國(guó)家的君主意志──才是不受法律約束的權(quán)威。人民意志代替君主意志成了主權(quán)，通過(guò)立憲自己為自己立法，專政與主權(quán)才結(jié)合成了主權(quán)專政（sovereign　dictatorship）。人民的意志是甚么呢？實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自然權(quán)利（生命、財(cái)富和自由）。人民的自然權(quán)利就是新的自然法──英國(guó)、美國(guó)、法國(guó)革命給世界帶來(lái)的根本政治價(jià)值，國(guó)家是依據(jù)并為了人民的自然權(quán)利建構(gòu)起來(lái)的，因而是受人民（通過(guò)立憲）委托的專政。

　　似乎沒(méi)有哪個(gè)傳統(tǒng)的國(guó)家把基于自然權(quán)利的人民民主當(dāng)作根本政治價(jià)值，如果要接受這些價(jià)值，替換掉傳統(tǒng)的政治價(jià)值，傳統(tǒng)的國(guó)家就免不了一場(chǎng)革命。革命后的國(guó)家通過(guò)訂立憲法確立權(quán)利、民主為國(guó)家的根本政治價(jià)值，然后在憲法指引下制訂出一套法律秩序，這就是史稱的所謂現(xiàn)代「法治國(guó)家」（Rechtstaat）──自由主義的政制。一種現(xiàn)代性方案無(wú)論多么獨(dú)特，除非不接受基于自然權(quán)利的人民民主，仍然是現(xiàn)代性方案。

　　可是，經(jīng)過(guò)不同形式的革命完成了法治國(guó)家建設(shè)的英國(guó)、美國(guó)、法國(guó)傳達(dá)給其它國(guó)家的政治信息，首先不是基于自然權(quán)利的人民民主，而是世界性的強(qiáng)勢(shì)政治實(shí)體──梁?jiǎn)⒊�所謂的現(xiàn)代式帝國(guó)。處于傳統(tǒng)帝國(guó)政治形式的國(guó)家從三大革命的訊息中，首先感到的是國(guó)家的強(qiáng)權(quán)實(shí)力，首先因?yàn)橐惨�攫取�?guó)家強(qiáng)力──否則會(huì)被猛禽吞噬，傳統(tǒng)帝制國(guó)家的知識(shí)人才承認(rèn)自由民主的現(xiàn)代性政治價(jià)值。

　　在思考當(dāng)今的「多元現(xiàn)代性」提法時(shí)，必須先搞清楚新自然法的正當(dāng)性與國(guó)家強(qiáng)勢(shì)競(jìng)爭(zhēng)之間的關(guān)系。

　　緊鄰法國(guó)的德語(yǔ)知識(shí)人也有自己的祖國(guó)，當(dāng)他們「看到法國(guó)的崛起和榮耀，看到法國(guó)以其古老政體的光輝、大革命的熱情和拿破侖征服活動(dòng)的大掃蕩在政治和文化上執(zhí)世界之牛耳」，再也無(wú)法平靜，開(kāi)始思考是否應(yīng)該重建一盤(pán)散沙的德意志。康德（IMMANUEL　KANT）和洪堡特（WILHELM　VON　HUMBOLDT）這樣的德意志思想家在沒(méi)有自由民主傳統(tǒng)的本土提出了法治國(guó)家學(xué)說(shuō)，還輸出到英國(guó)（例如洪堡特對(duì)穆勒[JOHN　STUART　MILL]的影響），迄今還支配著自由主義思想家（如羅爾斯　[JOHN　RAWLS]�。┑乃伎�。按照康德，國(guó)家的基礎(chǔ)應(yīng)該是「所有生活在一個(gè)法律聯(lián)合體中的具有公共利益的人們」的自由權(quán)利，「以每個(gè)人自己的自由與每個(gè)別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件」。這樣的國(guó)家是「一個(gè)公民體制的契約」共同體，或「純?nèi)皇菣?quán)利狀態(tài)」的公民狀態(tài)。這種應(yīng)然的權(quán)利狀態(tài)不是「已經(jīng)建立的國(guó)家」賦予的，不是習(xí)傳的國(guó)家形式可以產(chǎn)生出來(lái)的，相反，「唯有依據(jù)它（權(quán)利狀態(tài)）才有可能符合一般外在人權(quán)的純粹理性原則而建立起一個(gè)國(guó)家來(lái)」。這不是在說(shuō)，應(yīng)該來(lái)一場(chǎng)革命，以便依據(jù)這一現(xiàn)代性政治原則建立一個(gè)「純?nèi)皇菣?quán)利狀態(tài)」的新國(guó)家，又是甚么呢？由此建立的新國(guó)家固然是一個(gè)民族的國(guó)家，但其政治價(jià)值原則卻是普遍正當(dāng)?shù)末ぉて毡橹髁x。

　　自由民主的法治國(guó)家觀念通過(guò)法律秩序來(lái)限制受人民委托的國(guó)家權(quán)力，這樣一來(lái)，國(guó)家權(quán)力就可能變得很軟弱。在國(guó)家強(qiáng)力的政治較量中，新的民族國(guó)家是否能獲得強(qiáng)勢(shì)地位呢？國(guó)家主權(quán)與人民主權(quán)之間是否會(huì)有裂痕？

　　這暫時(shí)還不是問(wèn)題。因?yàn)�，英、美、法已�?jīng)表明，自由民主的法治國(guó)家盡管是弱國(guó)家政制，在國(guó)際上照樣是帝國(guó)主義強(qiáng)權(quán)國(guó)家。問(wèn)題首先在于，自由民主的現(xiàn)代性政治原則（新自然法）是否應(yīng)該成為真正正當(dāng)?shù)膰?guó)家理由。黑格爾（G.　W.　F.　HEGEL）同樣受到法國(guó)革命精神鼓舞，但他并不認(rèn)為，應(yīng)該廢除民族習(xí)傳的倫理秩序。與法治國(guó)家的提法針?shù)h相對(duì)，黑格爾提出了倫理國(guó)家的觀念：「國(guó)家是倫理理念的實(shí)體」。這話的實(shí)際含義應(yīng)該理解成：國(guó)家是「自在自為」的，而不是公民的權(quán)利契約建構(gòu)起來(lái)的東西──新自然法不能成立。因?yàn)�，雖然就個(gè)人來(lái)說(shuō)，倫理體現(xiàn)為道德意志的行為，就民族來(lái)說(shuō)，倫理則體現(xiàn)為民族習(xí)傳的不成文法。無(wú)論個(gè)人還是民族，都只能在國(guó)家的實(shí)體中獲得自己的現(xiàn)實(shí)性。如果沒(méi)有實(shí)際的政治權(quán)力（或強(qiáng)力），怎么談得上國(guó)家實(shí)體的現(xiàn)實(shí)性？《法哲學(xué)原理》在談到國(guó)家時(shí)，一開(kāi)首就說(shuō)，如果把國(guó)家的使命「規(guī)定為保證和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由」，就「把國(guó)家同市民社會(huì)」搞混了。個(gè)人自由及其權(quán)利僅是市民社會(huì)的價(jià)值，國(guó)家的目的和價(jià)值是作為倫理的實(shí)體權(quán)力的現(xiàn)實(shí)性，與市民社會(huì)的目的根本兩碼事。真正正當(dāng)?shù)膰?guó)家理由不在個(gè)人自由及其權(quán)利，而在具有實(shí)體權(quán)力的國(guó)家倫理。

　　黑格爾的看法是隨著德國(guó)浪漫派的形成而成熟的。也許出于民族情感、更多出于對(duì)新自然法的形而上反思，浪漫派思想家指責(zé)啟蒙精神把抽象的個(gè)人權(quán)利看成民族國(guó)家的法理基礎(chǔ)，誤解了國(guó)家的本質(zhì)。國(guó)家不是一架可以拆開(kāi)來(lái)重新安裝的機(jī)器，而是有自己的歷史生命的有機(jī)體。從自然狀態(tài)和自然權(quán)利推導(dǎo)出來(lái)的所謂「最好國(guó)家」，純?nèi)皇且环N形而上學(xué)偽造，在人類歷史中，可以找到的只是具體的、民族的宗法國(guó)家。普遍主義的自然法是人為的、超歷史的普遍必然的理性秩序，不像具體歷史中古老的宗法體現(xiàn)出來(lái)的自然法那樣，是活生生的、以民族習(xí)傳倫理為基礎(chǔ)的倫理秩序。

　　浪漫派思想家對(duì)民族語(yǔ)言、神話和歷史的研究和稱頌，不是審美趣味問(wèn)題，而是涉及國(guó)家正當(dāng)性的政治趣味問(wèn)題。從民族和歷史的具體性來(lái)看，超歷史的新自然法只會(huì)使活的國(guó)家機(jī)體變成一具殭尸。人本來(lái)生活在自己活生生的有機(jī)人身中，即便這人身有種種缺陷，畢竟是活生生的人身。新自然法造出了一個(gè)完美的機(jī)器人，非說(shuō)這才是最好的人，有機(jī)的人身必須死掉，以便可以活在機(jī)器人中。黑格爾在指斥法治國(guó)家論時(shí)講得很清楚：

　　國(guó)家制度應(yīng)由誰(shuí)來(lái)制訂？這一問(wèn)題似乎很清楚，但經(jīng)過(guò)仔細(xì)考慮，馬上顯得毫無(wú)意義，因?yàn)樗�假定不存在任何�?guó)家制度，而只存在著集合一起的原子式群氓�！�…國(guó)家制度縱然隨著時(shí)代而產(chǎn)生，卻不能視為一種制造的東西，這一點(diǎn)無(wú)疑是本質(zhì)的。其實(shí)，毋寧說(shuō)國(guó)家簡(jiǎn)直是自在自為存在的東西，從而應(yīng)被視為神物、永世無(wú)替的東西，因此，也就超越了制造物的領(lǐng)域。

　　黑格爾和浪漫派思想家們與康德、洪堡特一樣，渴望德國(guó)成為一個(gè)自由的民族國(guó)家，但提出的是另一種民族國(guó)家的構(gòu)想（另一種現(xiàn)代性？）。這樣一來(lái)，對(duì)「自由」和「主權(quán)」的理解就不同了：何謂自由？誰(shuí)的主權(quán)？民族抑或個(gè)體的？至于國(guó)家采取何種政治形式──君主立憲還是民主共和，無(wú)關(guān)緊要，君主立憲可以是法治國(guó)家，民主共和也可以是倫理國(guó)家。浪漫主義瓦解了新自然法，但沒(méi)有瓦解現(xiàn)代性。

　　即便認(rèn)可新自然法的正當(dāng)性，德意志知識(shí)人在企圖改變自身民族一盤(pán)散沙的狀況時(shí)，也遇到了實(shí)際困難：注重人民權(quán)利的政治原則很難形成有凝聚力的強(qiáng)勢(shì)國(guó)家。如果考慮到統(tǒng)一的民族國(guó)家的形成，選擇哪一種國(guó)家觀念──法治國(guó)家抑或倫理國(guó)家，幾乎用不著多考慮。盡管康德已經(jīng)答復(fù)過(guò)「理論上可能正確，但實(shí)踐上行不通」的批評(píng)，十九世紀(jì)中葉德國(guó)的國(guó)際和國(guó)內(nèi)政治的局促處境，使人很容易感到，法治國(guó)家的觀念行不通。特萊舍克（Heinrich　von　Treitschke）說(shuō)洪堡特的國(guó)家觀念是烏托邦，與俾斯麥（Otto　von　Bismarck）說(shuō)它不具實(shí)際政治價(jià)值是同一個(gè)意思。強(qiáng)權(quán)國(guó)策才能改變德意志一盤(pán)散沙的狀況，一些本來(lái)欣賞法治國(guó)家觀念的人也開(kāi)始承認(rèn)，倫理的權(quán)力國(guó)家觀不無(wú)道理。蘭克（Leopold　von　Ranke）的歷史主義一旦脫掉黑格爾的權(quán)力國(guó)家思想（Machtstaats-gedanken）的思辨外衣，就變成了俾斯麥赤裸裸的政治行動(dòng)。

　　三　嚴(yán)復(fù)與韋伯的同時(shí)代性

　　晚清新知識(shí)人所想的，與德意志帝國(guó)晚期知識(shí)人所想的相當(dāng)接近：昔日帝國(guó)如何可能重新強(qiáng)盛。晚清政府送嚴(yán)復(fù)去英國(guó)學(xué)習(xí)鐵甲技藝，嚴(yán)復(fù)卻想從英國(guó)政制的理念基礎(chǔ)──古典自由主義中找出改變國(guó)家體質(zhì)的「集體能力」，甲午戰(zhàn)敗顯然是嚴(yán)復(fù)譯書(shū)的現(xiàn)實(shí)政治動(dòng)力。

　　在中國(guó)歷史上，華夏帝國(guó)被一個(gè)草莽民族搞得支離破碎、甚至干脆被「殖民」統(tǒng)治的事，豈止一兩回？為甚么甲午戰(zhàn)敗后，嚴(yán)復(fù)特別感到順不過(guò)氣？因?yàn)槿缃竦娜肭置褡宀皇遣菝В�鐵甲艦背后有一種聞所未聞的政治制度。若非如此，即便中國(guó)再被殖民一次，不過(guò)再走一回華夏道統(tǒng)政制馴化入侵民族的老路。嚴(yán)復(fù)透過(guò)鐵甲技藝看到了支撐國(guó)家強(qiáng)盛的現(xiàn)代政治制度乃至背后的價(jià)值理念，引介這些政體理想，讓中華帝國(guó)在新的國(guó)際政治格局中取得權(quán)力位勢(shì)，一介書(shū)生責(zé)無(wú)旁貸。

　　基于這樣的認(rèn)識(shí)，嚴(yán)復(fù)指責(zé)中國(guó)的政治家和政治文化缺乏「民德」：「西人謂華種終當(dāng)強(qiáng)立，而此強(qiáng)立之先，以其有種種惡根性與不宜存之性習(xí)在，故須受層層洗伐，而后能至」�！该竦隆共辉偈侨褰虃鹘y(tǒng)的禮法，而是自由、民主、平等的政治價(jià)值。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這些價(jià)值不是因?yàn)槠渥陨矶�得到推崇，而是因�(yàn)樗鼈兛梢栽鰪?qiáng)國(guó)體能力。可是，德意志、日本和俄國(guó)都不是靠法治國(guó)家政體來(lái)開(kāi)發(fā)國(guó)民體力，俾斯麥道路尤其具有典范意義，因?yàn)�，德意志帝�?guó)面臨的處境與中國(guó)更為相似，既有內(nèi)部不和、又有東（俄國(guó)）西（英、法）強(qiáng)勢(shì)國(guó)家的壓力，像儒家政治習(xí)語(yǔ)常說(shuō)的「內(nèi)憂外患」。國(guó)家的統(tǒng)一和強(qiáng)盛──所謂國(guó)家的現(xiàn)代化──需要普遍服從的政治權(quán)威，依自由民主的政治價(jià)值來(lái)建構(gòu)民族國(guó)家，很可能要落空。

　　嚴(yán)復(fù)與韋伯是同時(shí)代人。同時(shí)代的含義并非僅指，韋伯活在德意志晚期帝國(guó)、嚴(yán)復(fù)活在中華晚期帝國(guó)，都傾慕英式政治，而且也都沒(méi)有料到偌大的帝國(guó)忽然之間崩潰，又都經(jīng)歷了民國(guó)憲政的開(kāi)張。毋寧說(shuō)：他們都面臨著自由民主的現(xiàn)代性政治價(jià)值與祖國(guó)應(yīng)該強(qiáng)盛不可兼得的兩難。

　　固然，中國(guó)當(dāng)時(shí)還沒(méi)有形成資產(chǎn)階級(jí)，嚴(yán)復(fù)不是資產(chǎn)階級(jí)的一員，韋伯自認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)政治意志的承負(fù)者，自覺(jué)認(rèn)同以清教倫理為質(zhì)量的資本主義精神，對(duì)他來(lái)說(shuō)，這一信念是實(shí)存性的，而非實(shí)用性的。韋伯敏銳地看到，自由主義作為一種現(xiàn)代的「?jìng)惱怼购汀肝幕�」性格及其相�?yīng)的法治國(guó)家政治原則，只是偶然地與英國(guó)的強(qiáng)權(quán)國(guó)家地位聯(lián)系在一起，從這種「唯一的不可再現(xiàn)的因素配合」（西歐特征的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)、遠(yuǎn)洋擴(kuò)張、自然科學(xué)以及特殊的基督教觀念）中，不可能找出追隨英美法獲得國(guó)際政治權(quán)力的一般規(guī)律。英國(guó)（以及后來(lái)的美國(guó)）這樣的法治國(guó)成為國(guó)際上的強(qiáng)勢(shì)國(guó)家，不過(guò)是可遇不可求的歷史機(jī)緣，不是德國(guó)可以模仿或遵循的先例。韋伯置身嚴(yán)復(fù)羨慕的俾斯麥政制，出于與嚴(yán)復(fù)同樣的關(guān)懷，韋伯贊美俾斯麥的強(qiáng)權(quán)政治，盡管內(nèi)心深處看不起只認(rèn)強(qiáng)權(quán)、不懂得責(zé)任信念和民族的世界文化使命的政治家。在其著名的「就職演講」中，韋伯提出了另一種「民德」的必要和迫切性：

　　世界強(qiáng)權(quán)的地位使國(guó)家不斷面臨「權(quán)力政治」的重大決策，從而使其國(guó)民們幾乎每時(shí)每刻都經(jīng)受著政治教育，而這類政治教育的機(jī)會(huì)在我們這里卻只有當(dāng)外敵入侵這種「非�！骨闆r下才會(huì)讓人感受到。我們德國(guó)今后是否能成為世界強(qiáng)權(quán)的關(guān)鍵或許端在于，在事關(guān)我國(guó)國(guó)際地位的重大政治決策是否能夠使我們更自覺(jué)地意識(shí)到「權(quán)力」這一重大政治因素的全部重要性。我們必須明白：國(guó)家的統(tǒng)一本是一個(gè)民族最好在其青年時(shí)代所達(dá)成，但在我們德國(guó)則是在民族的晚年才完成；
如果德國(guó)的統(tǒng)一不是為了開(kāi)始卷入世界政治，反倒是為了不再卷入世界政治，那么當(dāng)年花這么大的代價(jià)爭(zhēng)取這種統(tǒng)一也就完全不值得了。

　　韋伯非常擔(dān)心德國(guó)的「政治侏儒們令人作嘔的表演……充斥于歷來(lái)德國(guó)國(guó)會(huì)內(nèi)的種種高論」會(huì)斷送俾斯麥已經(jīng)奠立的強(qiáng)權(quán)國(guó)家的基礎(chǔ)。欣慕英國(guó)式的政治制度安排，認(rèn)同自由主義的價(jià)值信念，但不能忘記政治就是政治。韋伯所謂的政治首先是德國(guó)民族的世界文化使命：「只有無(wú)權(quán)力抱負(fù)的民族土壤能夠繁榮較本質(zhì)的個(gè)人價(jià)值，而且是永恒的個(gè)人價(jià)值」。處于黑格爾、尼采（Friedrich　Wilhelm　Nietzsche）之后的思想視野中的韋伯同樣深信：傳統(tǒng)的政治價(jià)值的衰落已經(jīng)無(wú)可挽回，接受新自然法是資本主義條件下不可避免的選擇。在韋伯身上，民族國(guó)家的強(qiáng)權(quán)訴求與自由主義倫理的矛盾便比嚴(yán)復(fù)更為內(nèi)在、更為復(fù)雜。

　　辛亥革命后，本來(lái)贊同立憲議會(huì)政制的嚴(yán)復(fù)，變得日益擔(dān)憂議會(huì)政制無(wú)法建立政治權(quán)威。中國(guó)的現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)需要專制政體強(qiáng)有力的秩序：「天下仍須定于專制，不然，則秩序恢復(fù)之不能，尚富強(qiáng)之可跂乎？」自由、民主、平等的價(jià)值作為國(guó)家理由的正當(dāng)性基礎(chǔ)，可能導(dǎo)致國(guó)家權(quán)威的瓦解�！附袢照�治唯一要義，其對(duì)外能強(qiáng)，其對(duì)內(nèi)能治，所用方法，則皆其次」�；�于這樣的認(rèn)識(shí)，嚴(yán)復(fù)寧愿支持袁世凱的君主專政：「于新舊兩派之中，求當(dāng)元首之任，而勝項(xiàng)城者，誰(shuí)乎？」

　　問(wèn)題已經(jīng)并非是否實(shí)行憲政，而是施行甚么樣的憲政；
弱國(guó)家抑或強(qiáng)國(guó)家的憲政。憲政設(shè)計(jì)首先得考慮，國(guó)家政體是否強(qiáng)而有力，國(guó)內(nèi)政治權(quán)威的基礎(chǔ)是否穩(wěn)固。一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，嚴(yán)復(fù)完全倒向德日式的現(xiàn)代化模式就完全可以理解了：自由的「民主于軍謀最不便」。在這個(gè)時(shí)候，嚴(yán)復(fù)讀到特萊舍克的書(shū)，大有相見(jiàn)恨晚之慨，對(duì)「實(shí)際政治論」佩服得五體投地。戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)讓嚴(yán)復(fù)終于明白到：法治國(guó)家政體肯定要不得，「平等、自由、民權(quán)諸主義，百年以往，真如第二福音；
乃至于今，其敝日見(jiàn)」。

　　不能說(shuō)嚴(yán)復(fù)考慮的問(wèn)題僅是國(guó)家的強(qiáng)勢(shì)。韋伯一再提到德國(guó)的世界文化使命，乃因?yàn)閭鹘y(tǒng)基督教歐洲的政治價(jià)值已經(jīng)衰落，必須重新設(shè)立國(guó)家的正當(dāng)性基礎(chǔ)；
嚴(yán)復(fù)同樣面臨中華帝國(guó)傳統(tǒng)的政治價(jià)值的衰落，必須考慮國(guó)家正當(dāng)性的新政治原則。然而，嚴(yán)復(fù)畢竟還不曉得啟蒙理性主義的新自然法已經(jīng)遭到德國(guó)浪漫主義歷史哲學(xué)的致命打擊。歷史主義與理性主義（用今天的話說(shuō)，多元主義與普遍主義）的對(duì)抗，有如倫理國(guó)家與法治國(guó)家的對(duì)抗。如果接受了浪漫主義歷史哲學(xué)的結(jié)論，現(xiàn)代國(guó)家的政治價(jià)值就成了「諸神之爭(zhēng)」，重新設(shè)立的國(guó)家正當(dāng)性只能依附在單個(gè)的民族國(guó)家身上。韋伯看到，德國(guó)與英美法俄的國(guó)家沖突，是政治價(jià)值的沖突。除非嚴(yán)復(fù)帶著儒教政治價(jià)值的正當(dāng)性進(jìn)入現(xiàn)代性問(wèn)題，他不可能有韋伯式的思想抱負(fù)和由此而來(lái)的困惑──在這一意義上，不通西文的梁漱溟的抱負(fù)反倒更接近韋伯。

　　法治國(guó)家限制、約束國(guó)家權(quán)力，倫理國(guó)家則依「把被區(qū)分出來(lái)的各種權(quán)力集中于統(tǒng)一的個(gè)人」的「意志最后決斷的主觀性權(quán)力」（黑格爾語(yǔ)）施行統(tǒng)治。倫理國(guó)家也有憲法，但憲法的設(shè)定不是遷就個(gè)人的自然權(quán)利，而是維護(hù)國(guó)家的倫理統(tǒng)治。可是，法治國(guó)家和倫理國(guó)家都是超自然的斯多亞式自然法不再有效的結(jié)果，在這兩種現(xiàn)代世俗國(guó)家的正當(dāng)性基礎(chǔ)中，實(shí)質(zhì)價(jià)值都是自然的（理性自然或民族歷史的自然）。法治國(guó)家的法律秩序至上原則，把所有實(shí)質(zhì)的政治價(jià)值化解成了規(guī)范律令的理性形式；
倫理國(guó)家的主權(quán)決斷至上原則，把所有實(shí)質(zhì)的政治價(jià)值轉(zhuǎn)化為歷史的國(guó)家倫理。接受了歷史主義結(jié)論的韋伯，不可能再回到神學(xué)─形而上學(xué)的國(guó)家學(xué)說(shuō)，價(jià)值中立的社會(huì)學(xué)成了唯一可能擔(dān)負(fù)政治價(jià)值問(wèn)題的學(xué)科。被歷史主義與理性主義的對(duì)抗搞得頭痛的韋伯，發(fā)展出一種歷史社會(huì)學(xué)的政治理論，價(jià)值中立地探究歷史中各種政治統(tǒng)治的類型及其階層（官僚制）質(zhì)量。傳統(tǒng)神義論的國(guó)家形態(tài)與現(xiàn)代人義論的國(guó)家形態(tài)的正當(dāng)性沖突，通過(guò)歷史社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)換成了統(tǒng)治類型的正當(dāng)性問(wèn)題。

　　歷史社會(huì)學(xué)作為政治哲學(xué)替代品既然負(fù)擔(dān)的是政治的正當(dāng)性問(wèn)題，實(shí)際上不可能價(jià)值中立，因?yàn)檎�治不可能中立。在�?guó)家危難之際，民族生存是首要的價(jià)值。在歷史主義之后，韋伯堅(jiān)定地把政治的價(jià)值安頓在民族生存的目的之上。這是韋伯與嚴(yán)復(fù)的同時(shí)代性的關(guān)鍵：如果俾斯麥的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治可以實(shí)現(xiàn)民族的目的，就具有正當(dāng)性。這當(dāng)然不等于「哪里有政治和經(jīng)濟(jì)，哪里就沒(méi)有道德」（施勒格爾語(yǔ)），而是全然另一種道德。

　　德國(guó)在一次歐戰(zhàn)中戰(zhàn)敗，舉國(guó)上下一派屈辱之感，民族精神陷入自殺式的沮喪。與甲午戰(zhàn)敗不同，德國(guó)的戰(zhàn)敗，不是一個(gè)衰老帝國(guó)敗在一個(gè)年輕的現(xiàn)代國(guó)家手中，而是一個(gè)剛剛煥發(fā)出陽(yáng)剛之氣的民族國(guó)家敗在其它民族國(guó)家手中。在這樣的歷史處境中，〈政治作為志業(yè)〉的講演將「就職演講」中的民族主義政治意識(shí)進(jìn)一步明確為德國(guó)政治家的責(zé)任倫理：「權(quán)力本能」是政治家的「正常質(zhì)量」，也就是把追求權(quán)力看作實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的事業(yè)�！笡](méi)有哪個(gè)民族，當(dāng)它的榮譽(yù)受到侵犯，尤其是受到固執(zhí)的自命正確者的侵犯時(shí)，也會(huì)示以寬恕」。絕對(duì)道德不是政治家應(yīng)該關(guān)心的事，政治家的道德是對(duì)民族未來(lái)所承擔(dān)的責(zé)任。韋伯的所謂責(zé)任倫理并非如好些人以為的那樣，是甚么工具理性的，而是價(jià)值理性的。民族國(guó)家的利益和權(quán)力高于一切，為此擔(dān)負(fù)起「政治使命」才堪稱政治的責(zé)任倫理。韋伯在演講中挖苦德國(guó)政治家侈談甚么關(guān)懷「社會(huì)制度不公正」的信念倫理，與「就職演講」挖苦德國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家侈談甚么財(cái)富分配不公正，出于相同的理由：他們「都是政治上的稚童」，不曉得政治價(jià)值（國(guó)家理由）與靈魂得救的自由價(jià)值是兩碼事。情形就好像，經(jīng)濟(jì)改革后的中國(guó)有如俾斯麥新政后的德國(guó)，在國(guó)際政治格局中已經(jīng)日漸強(qiáng)盛，但國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)秩序出現(xiàn)諸多社會(huì)不公正現(xiàn)象，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?yōu)樽杂山?jīng)濟(jì)抑或經(jīng)濟(jì)民主吵翻天，于是，一個(gè)韋伯式的聲音出來(lái)說(shuō)：中國(guó)學(xué)人還沒(méi)有「政治成熟」，還沒(méi)有看到，中國(guó)已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)民族，如今的問(wèn)題端在于如何成為政治成熟的民族。

　　四　后現(xiàn)代的自然狀態(tài)

　　冷戰(zhàn)以后，中國(guó)學(xué)人面臨的不再像是嚴(yán)復(fù)的處境，倒像是韋伯的處境。韋伯如果在今天，會(huì)主張「多元現(xiàn)代性」嗎？韋伯在魏瑪民國(guó)憲法訂立后第二年就死了，據(jù)說(shuō)（比如哈貝馬斯　[Jügen　Habermas]），傳承韋伯思想墜緒的，是公法學(xué)家施米特（Carl　Schmitt）。對(duì)韋伯來(lái)說(shuō)，如果英美政治制度代表了一種普遍主義政治價(jià)值，那么所謂德國(guó)的世界文化使命意味著這樣的民族抱負(fù)：通過(guò)德國(guó)的政治建構(gòu)探求應(yīng)對(duì)歷史主義之后的政治價(jià)值危機(jī)的可能性。施米特將這一思想邏輯推進(jìn)到底：所謂普遍主義政治價(jià)值不過(guò)是政治強(qiáng)權(quán)的外衣，因?yàn)�，新自然法瓦解之后，政治價(jià)值只能是民族國(guó)家的倫理。

　　冷戰(zhàn)后的「多元現(xiàn)代性」論述，要么出于人類學(xué)和歷史社會(huì)學(xué)，要么出于新左派。新左派是一種政治理論，在主張「多元現(xiàn)代性」論述時(shí)，動(dòng)用了施米特的「?jìng)惱韲?guó)家多元論」──莫費(fèi)（Chantal　Mouffe）主編的文集《施米特的挑戰(zhàn)》（The　Challenge　of　Carl　Schmitt）專門(mén)翻譯了施米特的名文〈國(guó)家倫理與多元國(guó)家〉。這篇文章雖然寫(xiě)于30年代初，討論的中心問(wèn)題恰恰是普遍主義與多元主義，其思考的深度和見(jiàn)識(shí)的尖銳，的確超過(guò)時(shí)下的諸多大師。

　　施米特在文章中批駁了當(dāng)時(shí)的「社會(huì)思想家」如寇爾（George　D.　H.　Cole）和拉斯基（Harold　J.　Laski）等主張的「多元主義」──有點(diǎn)像現(xiàn)在的自由主義的多元論，然后提出，「諸〔主權(quán)〕國(guó)家的多元性，也就是各個(gè)不同人民的政治實(shí)體的多元論，才是正確理解的多元主義的真正表達(dá)」（頁(yè)204）。新左派正是要通過(guò)「多元現(xiàn)代性」提法反對(duì)普遍主義（或全球化）的霸權(quán)，支持弱小國(guó)家的「主權(quán)」。

　　可是，施米特的問(wèn)題意識(shí)真的與當(dāng)今新左派想的是一回事？對(duì)于施米特來(lái)說(shuō)，多元主義是多元國(guó)家的政治問(wèn)題，這一問(wèn)題的出現(xiàn)，乃因?yàn)椤干系邸⑹澜�、人性這類最高的概念作為普遍的單一概念已經(jīng)被剝奪了皇冠地位」，在具體的現(xiàn)實(shí)中碎裂為多元性。如果神權(quán)政治轉(zhuǎn)變?yōu)槊駲?quán)政治──這才是現(xiàn)代性問(wèn)題的根本，人民（國(guó)家）主權(quán)論不可避免，而人民總是具體民族─國(guó)家的人民，人民只能生活在國(guó)家之中，那么，多元的倫理國(guó)家「主權(quán)」之間的沖突，就不可避免。施米特在20年代說(shuō)過(guò)很尖刻的話：「哪個(gè)講〔普遍〕人性，就是欺騙」──這話是揭露，而非宣揚(yáng)非人性，如今用來(lái)對(duì)付某個(gè)講人權(quán)的霸權(quán)國(guó)家，正好合適。但施米特根本關(guān)心的，并非韋伯所呼吁的德國(guó)的世界政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而是民權(quán)政治──如他在50年代一篇文章所說(shuō)的「價(jià)值的僭政」的正當(dāng)性本身。

　　所謂多元的現(xiàn)代性，就是政治的現(xiàn)代性。何謂政治？韋伯說(shuō)：就是民族國(guó)家的世界領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之爭(zhēng)。施米特進(jìn)一步說(shuō)，政治就是民族國(guó)家之間的生存沖突。然而，這僅僅是施米特對(duì)現(xiàn)代性的診斷，而非「主義」式的主張。「〔古典〕自然法不再能給予正當(dāng)性了」（施米特語(yǔ)）是警語(yǔ)，而非訴求。唯有普遍主義才導(dǎo)致「野蠻」政治？與多元的倫理國(guó)家之間所有人反對(duì)所有人的新戰(zhàn)爭(zhēng)相比，「甚至霍布斯國(guó)家哲學(xué)描述的兇殘的自然狀態(tài)都稱得上真正和諧寧?kù)o的田園了。古代的眾神走出墓穴，繼續(xù)他們古老的戰(zhàn)斗，但卻失去魔法，并且──如我們今天必須補(bǔ)充說(shuō)明的──操起新的戰(zhàn)斗工具。這不再是武器，而是殘忍的毀滅手段和滅絕方法，即價(jià)值無(wú)涉的科學(xué)及其所運(yùn)用的工業(yè)和技術(shù)的可怕產(chǎn)物」。政治正當(dāng)性早已成了多元的國(guó)家倫理，正是現(xiàn)代性的根本危機(jī)所在──這一「多元現(xiàn)代性」方案還需要進(jìn)一步追求和落實(shí)？

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