王銘銘：從禮儀看中國式社會(huì)理論

　　中國還是有別樣的學(xué)者，他們也非純圣人，但保有難得的良知，在禮儀的觀念和制度遭到人們唾棄之時(shí)，他們?nèi)試@著它來書寫歷史。有了他們，中國思想才在現(xiàn)代文化中保留了一席之地，保持了自己的歷史延續(xù)性。這里我要以他們的書寫為出發(fā)點(diǎn)，從社會(huì)理論角度進(jìn)入禮儀這個(gè)題域。我從中選出三個(gè)人的三種論著，以充作討論的起步：

　　1．李安宅《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)研究》（上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005[1930]年版）；

　　2．費(fèi)孝通“禮治秩序”，載于其《鄉(xiāng)土中國》（三聯(lián)書店，1985[1947]年版）；

　　3．錢穆“禮與法”，《湖上閑思錄》（三聯(lián)書店，2000[1948]年版）；

　　李安宅是一位重要的人類學(xué)老一輩，他是出名的藏學(xué)人類學(xué)，也是中國人類學(xué)界最早從事海外研究的學(xué)者之一（他的印第安人研究，有相當(dāng)?shù)拈_創(chuàng)性）。李安宅對于“禮”的論述，人類學(xué)和社會(huì)學(xué)界注意得不夠，其實(shí)它蠻有意味。如同不少比較文化研究者，李先生談“禮儀”時(shí)，注重它的層次性，更注重作為其核心思想的“中庸”。所謂“中庸”，在人類學(xué)中可以理解為一種介于“野蠻”與“文明”之間的狀態(tài)，古人稱之為“文質(zhì)彬彬”�！拔馁|(zhì)彬彬”，是既質(zhì)樸，又文雅，質(zhì)說的是原始，文說的是文明，所謂“禮”的思想，即主張是這二者之間尋找一個(gè)中間路線，不至于失禮，又不至于為了禮而變得過分的虛偽，“文過飾非”。李安宅的《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)研究》一書，早已于1930年出版，作為一位人類學(xué)家，他筆下的“社會(huì)學(xué)研究”指的是一種以“社會(huì)”觀念為中心的分析方法。

　　《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)研究》的建樹極高。除了談到禮儀的“文質(zhì)彬彬”之外，李先生在該書中提出了禮儀的詩學(xué)態(tài)度，李先生主張，禮儀這東西，關(guān)鍵是表達(dá)感情（人情）。禮儀的理論基于一種設(shè)想：人們是因?yàn)閻蹖Ψ�，所以才用禮儀來尊敬對方，這種愛和敬，如同詩歌里表達(dá)的那樣，是充滿感情的。古人之所以老將“禮”與“樂”混合起來談，便是因?yàn)椤皹贰钡母星楸憩F(xiàn)是“禮”的一個(gè)重要屬性。

　　從李先生的書，可以窺見古代中國觀念之特征。他在書中的一個(gè)地方提到，在他看來，宗教與白日夢有密切關(guān)系，說人因在白天做夢才發(fā)明了“宗教”1，這使我感觸良多。

　　西方神學(xué)和人類學(xué)，都說宗教是人根據(jù)晚上的夢想象出來的，晚上做夢，人“靈魂出竅”，到處游蕩，人類學(xué)家想到“萬物有靈論”。

　　而李先生說人白天做夢，“白晝見鬼”，“明知故作”，造就了禮儀。

　　白天做夢和晚上做夢有不同，因?yàn)榘滋熳鰤粲幸环N“自覺”，晚上做夢是無意識的。根據(jù)“自覺”造就信仰，與根據(jù)無意識造就信仰，二者之間的差異很大。

　　李安宅對于禮儀的定義，具有綜合性，他羅列了禮儀的十幾個(gè)特點(diǎn)，其中特別強(qiáng)調(diào)了等級、交換和道義。將他那些有些須混亂的綜合再次加工，可以看到，禮的等級性是基本的，而這并不排斥禮起源于原始的互惠交換模式。而“道義”，則與人類學(xué)交換理論中的“obligation”概念相聯(lián)系，重視人與人的“相互擔(dān)當(dāng)”與“相互依存”。

　　　　李先生的《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)研究》，居然也特別像是一部以禮為中心的人類學(xué)導(dǎo)論。他談禮時(shí)，區(qū)分語言（包括親屬稱謂），涉及認(rèn)識論、分類、物質(zhì)文化（食品禁忌、建筑、游行、什物、職業(yè)等等）。在宗教方面，李先生涉及到了人生禮儀、占卜、神諭等等。關(guān)于戰(zhàn)爭，他又指出古代戰(zhàn)爭的禮儀性，如戰(zhàn)前的占卜和宣誓，戰(zhàn)中的“陣容”等等。

　　費(fèi)孝通也是人類學(xué)的老一輩，他關(guān)于“禮治”的論述，出版于1947年，其中的一些觀點(diǎn)，關(guān)注的是社會(huì)的形成與文化的關(guān)系。費(fèi)先生對于“禮治”的論述，重點(diǎn)放在鄉(xiāng)村的“無訟”，其要表露的心境，是一種對于“同意的權(quán)力”與“橫暴的權(quán)力”的區(qū)分。2這個(gè)區(qū)分，啟發(fā)來自人類學(xué)，是對有別于強(qiáng)制的統(tǒng)治的鄉(xiāng)村自主社會(huì)的鼓勵(lì)。如今，不少法學(xué)家去鄉(xiāng)村，也是去尋找這種“同意的權(quán)力”，而費(fèi)先生早已告訴我們，這種權(quán)力，是以歷史上遺留在民間的禮儀觀念為基礎(chǔ)的。如今，些許法學(xué)家老談 “禮失求諸野”，意思是要去鄉(xiāng)土中國尋找一種不同于法律這種“橫暴的權(quán)力”的秩序模型3。費(fèi)先生對這點(diǎn)，早有預(yù)見。費(fèi)先生以“禮治”來替代法學(xué)家所說的“人治”，說這個(gè)形容更準(zhǔn)確。什么是“禮治”？他的定義是：

　　禮是社會(huì)公認(rèn)的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思。如果單從行為規(guī)范一點(diǎn)說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法的不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的�！皣摇笔侵刚蔚臋�(quán)力，在現(xiàn)代國家沒有形成前，部落也是政治權(quán)力。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機(jī)構(gòu)來維持。維持禮這樣的規(guī)范的是傳統(tǒng)。4

　　相比人類學(xué)家李先生和費(fèi)先生，錢先生的哲學(xué)意味濃厚得多，他對唯物主義的“反社會(huì)性”早有批判，景仰傳統(tǒng)智慧，致力于以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)尋求符合中國歷史的中國出路，他關(guān)于禮和法的分析，給我們的啟發(fā)很大�！逗祥e思錄》這本書，發(fā)表于1948年，與費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國》幾乎同時(shí)，書中概括了他的一些想法，其中談到禮與法，比較了中西的秩序觀，表明中國禮儀的以下觀點(diǎn)：

　　法的重要性，在保護(hù)人之權(quán)利。而禮之重要性，則在導(dǎo)達(dá)人之情感。權(quán)利是物質(zhì)性的，而情感則是性靈上的。5

　　李安宅、費(fèi)孝通、錢穆為20世紀(jì)初出生之一代學(xué)者，處在舊學(xué)轉(zhuǎn)入新學(xué)的過程中，其身心承受著文化轉(zhuǎn)變的陣痛，這從其論著中可見一斑。之所以要提到他們的禮儀論著，乃是因?yàn)檫@個(gè)文化轉(zhuǎn)變的陣痛，持續(xù)至今日，依舊對我們這代人發(fā)揮著作用。

　　不是要“逆潮流而動(dòng)”，只不過有意直面問題，我欲借“禮儀”觀念的思索，尋求中國式社會(huì)理論存在的歷史基礎(chǔ)。

　　關(guān)于禮儀，人文學(xué)科已有不少研究；
相比之下，宣稱以社會(huì)為主要研究對象和觀點(diǎn)的社會(huì)科學(xué)，對之卻鮮有涉及。特別是在中國，社會(huì)科學(xué)研究絕大多數(shù)建立在與禮儀對立的范疇之上，不從事禮儀研究，被認(rèn)為是正常的事。于是，如上所述的那幾種論著，絕非冰山那一角，而只能算是鳳毛麟角。我們接受的現(xiàn)代個(gè)體主義分析方法6，在將我們的思想從形形色色的整體主義解放出來的同時(shí)，給知識探索設(shè)置了新禁區(qū)。過去一個(gè)世紀(jì)中國的種種反文化運(yùn)動(dòng)（包括“新文化運(yùn)動(dòng)”），抱著世俗主義和“新鮮事物拜物教”的態(tài)度，破除“吃人的禮教”。一旦“禮教”被當(dāng)作是“吃人”的“怪獸”，禮儀研究就不再受崇新棄舊的社會(huì)科學(xué)重視了。

　　作為現(xiàn)代人的一種，我們造下一種新道德；
在這道德中，沒有神仙，無神、無圣、無怪，同時(shí)，連社會(huì)價(jià)值自身，也遭到鄙夷。我們自身，成為“文化革命之馬達(dá)”。

　　新道德約束我們的思想，誘導(dǎo)我們以一種“原子”為分析概念來透視人生與世界。我們時(shí)而也會(huì)替自己找一些“反模式”，比如20多年前的“集體主義”。可諸如“集體主義”之類的“主義”，卻常常并非奠定于整體的思想上，而與依然是個(gè)體主義的人數(shù)相加法關(guān)系緊密。這樣的“集體”，絕不發(fā)自內(nèi)心，它發(fā)自外在壓力；
而可憐的我們，卻還誤以為，形形色色的反文化運(yùn)動(dòng)，都可以用“個(gè)性解放”來形容，以為它是表達(dá)良好的“現(xiàn)代心境”，是“適者生存”必備的條件。7

　　現(xiàn)代性帶來的新道德使我們舍棄具有高度社會(huì)價(jià)值的禮儀制度，也使我們將它當(dāng)成嚴(yán)格意義上的“歷史”——“過去”。社會(huì)科學(xué)不研究禮儀，社會(huì)科學(xué)家多數(shù)相信，這過時(shí)了的東西不好。

　　幸而歷史對我們不薄。上個(gè)世紀(jì)30-40年代，社會(huì)動(dòng)蕩，思想界接近于“百家爭鳴”。李安宅、費(fèi)孝通、錢穆這些前輩，前兩位是人類學(xué)家，錢穆先生是文化史家，不過，他的著述，一樣地對于中國人類學(xué)的思考有啟發(fā)。這些前輩的關(guān)懷不盡相同，說的事兒也不盡相同，可他們論述的觀點(diǎn)之間有一致性——至少，他們共同教導(dǎo)我們，對于理解中國社會(huì)，“禮儀”這個(gè)概念極其重要。除此之外，幾位前輩在論著中還給我一種印象，它們似乎在文章之上寄托了一種更高層次的期待：古代中國諸如“禮儀”這類觀念，若能得到細(xì)心挖掘，便可能為中國社會(huì)科學(xué)奠定其世界地位，起促進(jìn)作用。

　　以國人之作為出發(fā)點(diǎn)，不是要宣揚(yáng)“國粹”�！岸Y儀”這類詞匯，確實(shí)構(gòu)成了中國文明的特征之一。然而，對于這個(gè)特征的論述，若不是服務(wù)于問題化的探索，就可能淪為民族主義。

　　我更關(guān)心的問題是：這類所謂“本土概念”，能否成為一種理論的基礎(chǔ)，而獲得它的世界性解釋力？

　　將西方思想當(dāng)作信仰的我們，時(shí)常對此抱著懷疑的態(tài)度。因而，不怎么愿意去論述中國觀念在世界社會(huì)科學(xué)中的普遍價(jià)值。然而，被以為是對我們的文化嗤之以鼻的西人，竟有人比我們更信賴古代中國的智慧。

　　有鑒于此，我將跳躍于中西之間，在歷史與異鄉(xiāng)之間尋找交匯點(diǎn)，特別是要“神游”于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)（如人類學(xué)和社會(huì)學(xué)）及中國古史之間。

　　人類學(xué)與社會(huì)學(xué)都注重歷史性事物，但二者的著力點(diǎn)不同。人類學(xué)探討社會(huì)理論時(shí)，更注重從所謂廣義的“前現(xiàn)代”社會(huì)中尋找純?nèi)坏�、無國家的社會(huì)存在方式，自20世紀(jì)初期以來，他們以為，這些“前現(xiàn)代”社會(huì)不是歷史意義上的，而是空間意義上的，就是說，它們無非是離現(xiàn)代文明中心有相當(dāng)距離的“部落社會(huì)”。社會(huì)學(xué)的社會(huì)理論探討多數(shù)建立于現(xiàn)代性的專門研究之上。其實(shí)，社會(huì)學(xué)的本義，主要就是對工業(yè)化社會(huì)的研究。這門學(xué)科它也關(guān)注歷史，但多數(shù)論述，始終圍繞著現(xiàn)代性的興起過程展開。圍繞著古代中國的禮儀探討社會(huì)理論，在兩個(gè)學(xué)科中的處境都相當(dāng)尷尬。古代中國既非人類學(xué)家眼中的“部落社會(huì)”，又非社會(huì)學(xué)家眼中的國家與社會(huì)全然對等的現(xiàn)代民族國家。作為一種社會(huì)形態(tài)，古代中國的制度論述，之所以無法在社會(huì)科學(xué)的核心學(xué)科人類學(xué)與社會(huì)中獲得明確的地位，乃是因?yàn)檫@一社會(huì)形態(tài)的“介于二者之間”的狀態(tài)。8而社會(huì)科學(xué)的核心學(xué)科之所以難以容納這種狀態(tài)，恰是因?yàn)檫@些學(xué)科仰賴的資源，均來自的“前現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”一前一后的二元對立現(xiàn)代主義歷史觀。也因此，針對作為古代中國社會(huì)形態(tài)的禮儀展開論述，也使我們在深感困惑的同時(shí)，更易于觸及歷史與現(xiàn)實(shí)雙方面。這樣的論述，如同所有論述，無疑會(huì)有自己的問題。然而，它將有助于我們在一個(gè)新的基點(diǎn)上思考現(xiàn)有社會(huì)理論的局限，有助于將歷史的再理解納入社會(huì)科學(xué)視野的拓展中。

　　拉德克利夫-布朗之后

　　1945年，英國人類學(xué)大師拉德克利夫-布朗應(yīng)邀作亨利·梅爾講座，為此他寫過一篇叫做“宗教與社會(huì)”的長文。拉德克利夫-布朗的講座行云流水，跨越了西方宗教社會(huì)學(xué)理論和古代中國的禮學(xué)，探討了中國人的禮儀思想對于宗教社會(huì)學(xué)（人類學(xué)）的重要性。以往西方宗教學(xué)研究多重視神學(xué)的文本分析與信仰分析，法國年鑒派社會(huì)學(xué)奠基人涂爾干則指出，神的信仰是人們賴以表達(dá)社會(huì)歸屬感的象征方法。宗教神圣性，不是指參加超自然的存在，而是指人們充滿感情的社會(huì)相依性9。受涂爾干影響至深的拉德克利夫-布朗認(rèn)為，這個(gè)宗教社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，早已在古代中國禮學(xué)（特別是荀子的禮學(xué)）中得到充分。古代中國禮儀思想蘊(yùn)涵一種不同于西方神學(xué)的觀點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)人的行為，而非“看不見以至難以置信的信仰”。拉德克利夫-布朗認(rèn)為，中國禮學(xué)的這一觀點(diǎn)，開了宗教社會(huì)學(xué)的先河，使我們意識到，不能輕易地將“看不見以至難以置信的信仰”當(dāng)作證據(jù)，而應(yīng)從人們的宗教行為來理解宗教。從社會(huì)學(xué)解析“宗教”，拉德克利夫-布朗認(rèn)為，宗教是人們行動(dòng)中的事物，而人的行動(dòng)又受情感約束，表達(dá)和維持人與人之間的依賴性，因而“研究任何宗教，我們都必須首先考察具體的宗教性的行動(dòng)、禮儀及集體性或個(gè)人性的儀式”10。

　　拉德克利夫-布朗并未給予“宗教性行為”、“禮儀”、“儀式”這些范疇明確的界定。然而，在借助中國的“禮儀”一詞時(shí)，他顯露出了人類學(xué)家對于其自身所處的文明的某種反省。

　　他的宗教定義，受羅伯生?斯密和涂爾干的影響，但在其論文中，他以相當(dāng)長的篇幅論述中國禮儀的觀念，得出接近于李安宅的結(jié)論。他說：

　　這派古代哲學(xué)家[儒家]的觀點(diǎn)是，宗教禮儀有重要的社會(huì)功能，而這些功能一般獨(dú)立于任何對于禮儀的效力起作用的信仰。禮儀給予人的感情某種規(guī)范的表達(dá)，進(jìn)而維持這些感情的生命，使之有活力。而反過來說，正是這些感情對于人的行為的調(diào)控或影響，使有序的社會(huì)生活成為可能、得以維系。11

　　更饒有興味的是，拉德克利夫-布朗接著說：

　　這樣一種理論不僅適用于理解諸如古代中國這樣的社會(huì)，而且也適用于理解所有人類社會(huì)。12

　　拉德克利夫-布朗的觀點(diǎn)是：興許禮儀比宗教，更具有世界性的解釋力。

　　拉德克利夫-布朗發(fā)表這番言論之后不久，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　社會(huì)科學(xué)在中國進(jìn)入了一個(gè)否定傳統(tǒng)的漫長年代。他的禮儀之宗教社會(huì)學(xué)，遲遲沒有傳入中國，稍稍提到了一點(diǎn)他的結(jié)構(gòu)-功能學(xué)說的費(fèi)孝通先生，已于該文發(fā)表10多年后，被打成“右派”。而在遙遠(yuǎn)的英國，“宗教與社會(huì)”一文論述的從禮儀看宗教的觀點(diǎn)，得到了廣泛延伸，在接受學(xué)術(shù)批評的洗禮過程中，對英國人類學(xué)的“宗教”研究，起到了關(guān)鍵的推動(dòng)作用。結(jié)合結(jié)構(gòu)-功能主義與沖突理論，從牛津分離出去的曼徹大學(xué)人類學(xué)系淋漓盡致地發(fā)揚(yáng)了禮儀理論，形成自成一格的學(xué)派。在這個(gè)學(xué)派中，格拉克曼和特納相繼成為學(xué)術(shù)引路人，他們的理論從不同角度，再度論證的禮儀觀念的世界意義。

　　與拉德克利夫-布朗不同，格拉克曼認(rèn)為，社會(huì)在一般情況下以地位區(qū)分和相互矛盾為特點(diǎn)。在法制社會(huì)中，法律成為平衡地位之別、解決矛盾的手段，而在缺乏正式法律的社會(huì)中，社會(huì)平衡與矛盾解決，則全然依賴“習(xí)俗”。13什么是“習(xí)俗”？其主要內(nèi)涵恰是儀式或禮儀。從一定意義上講，我們可以說，格拉克蔓借助了拉德克利夫-布朗的禮儀理論，基于非洲“習(xí)俗”的考察，創(chuàng)立了一種“以禮為法”的解釋體系。

　　在格拉克曼的基礎(chǔ)上，特納吸收了范·吉內(nèi)普過渡儀式理論，給予儀式過程的分析更充分的關(guān)注。在特納之前，西方人類學(xué)（特別是摩爾根的人類學(xué)），通常將儀式放在親屬制度之下考察，使人以為稱謂決定行動(dòng)的方式。特納的建樹是，扭轉(zhuǎn)了這個(gè)局面，賦予禮儀（儀式）研究本該有的重要性。對于特納來說，行為（action）是人類學(xué)研究的核心，這點(diǎn)接近于拉德克利夫-布朗。而對他而言，“行為”這個(gè)詞，更多是指禮儀意義上的“表演”�！氨硌荨钡姆N類多樣，有等級主義的“表演”，有“顛倒儀式”，而無論如何，它都是對現(xiàn)存地位的一種扭轉(zhuǎn)。人們通過儀式，聚在一起，反思社會(huì)分化，使相互之間重新形成依賴關(guān)系和感情。禮儀使人們克服平時(shí)的孤獨(dú)、無助之感，融會(huì)于人與人的交融中，感到在人之上有一種神力在召喚。

　　如果說格拉克曼發(fā)現(xiàn)了“以禮為法”的社會(huì)模式，那么，用我的話來說，特納所發(fā)現(xiàn)的，便是“戲劇就是法律”的命題。在他看來，以表演為方式呈現(xiàn)出來的集體感，介于巫術(shù)與宗教之間，其效果如同現(xiàn)代社會(huì)中的法律，在于加強(qiáng)社會(huì)平衡、克服矛盾。儀式過程中的“顛覆”，被他定義為“反結(jié)構(gòu)”，意味在在特納的意象中，禮儀具有“革命性”，如同“運(yùn)動(dòng)”一般，展現(xiàn)著人們對于平日生活的“抗議”。然而，“反結(jié)構(gòu)”又不等于“革命”，因?yàn)樗浞值刂贫然�，其意義是在社會(huì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)部安排中實(shí)現(xiàn)的。特納寧愿將這種具有“革命性”的“反結(jié)構(gòu)”定義為“社會(huì)劇場”，意思是說，那是社會(huì)集體表演的社會(huì)反思。14

　　對于西方人類學(xué)家而言，特納代表學(xué)科史上的一個(gè)階段，而對我來說，他對于儀式所作的考察，如同諷刺劇一樣刺激著我們。

　　我們的近代“革命”，顛覆了古代禮儀制度，向來沒有想象到，這種制度里，居然可能包含著任何意義上的“革命性”。

　　我們能否用特納的觀點(diǎn)來研究中國禮儀，并說其中也有“反結(jié)構(gòu)”因素？

　　維持等級之間的“差序”，顯然是禮儀制度宣明的目的。因而，中國禮儀更像是徹頭徹尾的“結(jié)構(gòu)”。然而，難道禮儀制度主張的道德、感情、交換這些東西，對于約束地位在上的人，對于激勵(lì)地位在下的人，不也起到了重要作用了嗎？

　　中國禮儀作為表演，時(shí)常也包含著在什么地位的人該怎么做人的道德說教。這種說教不正也有“反結(jié)構(gòu)”的因素嗎？它不也在“體制內(nèi)”提供一個(gè)批判與地位相關(guān)的不道德行為的平臺嗎？

　　西方社會(huì)科學(xué)中，重視禮儀研究的，也不只是英國人類學(xué)派。在美國，這類研究也相當(dāng)蓬勃。著名人類學(xué)家格爾茲就是一例。與特納不同，格爾茲描繪儀式時(shí)，不將它單列為一個(gè)有“社會(huì)效果”的子體系，而是將之等同于不可分割的“文化”。相比英國學(xué)派，格爾茲的解釋，更沒有那么關(guān)系機(jī)械地處理社會(huì)某一方面與社會(huì)另一方面的功能關(guān)系。通過“文化”來看社會(huì)，或者說，將“文化”看承是社會(huì)生活的邏輯本身，是格爾茲人類學(xué)的特點(diǎn)。具體在儀式的分析方面，格爾茲認(rèn)為，將儀式之類的表演視作一臺戲，就是在區(qū)分表演者與觀眾，而儀式與劇場之間單位不同，恰在于儀式的表演者同時(shí)又是觀眾及社會(huì)中的行動(dòng)者。儀式確是一種“濃縮的形式”，但它的意義世界，卻沒有分離于社會(huì)生活整體之外。要理解儀式，像特納那樣區(qū)分日常時(shí)間與超常時(shí)間是沒有必要的，關(guān)鍵在于要看這二者的合一。他那篇關(guān)于巴厘人的斗雞的著名論文，意在超脫英國人類學(xué)的社會(huì)結(jié)構(gòu)說，內(nèi)容重點(diǎn)在于試圖表明，特納的“社會(huì)劇場”一詞，也可以用來理解被人在日常時(shí)間里的社會(huì)，儀式內(nèi)外，都是“戲”，是社會(huì)中不同的人的角色定義與展演。15

　　格爾茲的這一說，接近于“作為社會(huì)構(gòu)成方式的文化”。理解禮儀，不應(yīng)將之派在“社會(huì)”之外，再考察其對于“社會(huì)”的作用。從一個(gè)意義上說，禮儀就是社會(huì)的構(gòu)成方式，就是美國人類學(xué)家所謂的“文化”。我以為，這恰是過去60多年來西方人類學(xué)禮儀研究的核心成果。

　　拉德克利夫-布朗、格拉克曼、特納、格爾茲這些西方人類學(xué)家，都是基于無國家社會(huì)提煉出他們的社會(huì)理論的。我們理解的禮儀，在他們那里用“儀式”（ritual）來形容，之所以用“儀式”一詞，乃是因?yàn)檫@東西沒有明確的階級屬性，而更像是能反映“宗教生活的基本形式”（如儀式的集體性）。從某個(gè)角度看，采納“儀式”一詞，的確能使我們充分估價(jià)禮儀的原型與社會(huì)的形式之間的關(guān)系。

　　觀點(diǎn)很多樣，但綜合起來，構(gòu)成幾個(gè)對于我們理解“禮儀”及相類的社會(huì)現(xiàn)象有頗大助益的要點(diǎn)：

　　1． 儀式這種社會(huì)現(xiàn)象，等于是社會(huì)生活，而這一生活體系，可以理解為古人所謂的“仁”�！叭省辈粌H要理解為“個(gè)人與個(gè)人之間”、“群體與群體之間”，而且還要理解為自我與他者的混融。這個(gè)意義上的“仁”即為表演化的公共生活，也就是禮儀或儀式。如此說來，儀式研究，也就是公共生活的研究。公共生活是社會(huì)性的核心內(nèi)涵。

　　2． 儀式包含人與人共融性及人與人的區(qū)分。特納為我們強(qiáng)調(diào)了儀式的共融性，但是，格爾茲等的研究則表明，在儀式過程中，社會(huì)等級和角色的呈現(xiàn)，也是儀式活動(dòng)的重要主旨。儀式過程的“和氣一團(tuán)”，時(shí)常與人物角色的區(qū)分同時(shí)出現(xiàn)，在“和氣”狀態(tài)里隱藏等級主義的奧妙。因而，研究儀式，要大膽面對文化中的等級主義，不要輕易地把文化描述成一個(gè)內(nèi)在的平衡機(jī)制。

　　3． 儀式研究，實(shí)為社會(huì)研究，它能使我們更清楚地看到規(guī)矩、制度、法律這些東西，在人類歷史中，向來沒有與社會(huì)生活整體相割裂。

　　4． 從特納那里，我們得到另外一個(gè)啟示，即，儀式是所有文藝形態(tài)的匯合，而所有的文藝形態(tài)也都源自儀式。將文藝形態(tài)匯合于儀式中，可以造就“禮樂文明”，但其原型恰社會(huì)生活的總體呈現(xiàn)。儀式研究告訴我們，文藝形態(tài)離不開公共生活，其價(jià)值在當(dāng)下被誤認(rèn)為源于個(gè)人創(chuàng)造，但文藝的個(gè)性，恰依附于社會(huì)的集體性價(jià)值之上。

　　5． 作為社會(huì)生活的“濃縮形式”，儀式固然可以用象征人類學(xué)的觀點(diǎn)來研究，但無論象征（symbolic）人類學(xué)，還是符號（semiotic）人類學(xué)，都源于語言學(xué)，易于使研究者將一切社會(huì)生活的公共性歸結(jié)為話語的力量。而儀式的研究，卻是對人的社會(huì)活動(dòng)的研究，活動(dòng)的人身，固然可以被當(dāng)作語言的“單詞”來理解，但語言學(xué)的范式，不能解釋表演、劇場這些活動(dòng)的豐富內(nèi)涵，更無法解釋這些活動(dòng)作為對于他人或神的奉獻(xiàn)（對他人的“奉獻(xiàn)”稱為“prestation”，對神的奉獻(xiàn)稱為“sacrifice”）出現(xiàn)時(shí)帶著的社會(huì)交換倫理與依賴感。

　　為了使用統(tǒng)一的概念，人類學(xué)家在研究宗教式行為時(shí)，均已采納“儀式”一詞。而我以上引述他們的觀點(diǎn)時(shí)，為了尊重拉德克利夫-布朗的遺產(chǎn)，模仿他交互使用“ritual”、“ceremonies”、“rites”的方式，交互使用“禮儀”、“儀式”等不同的詞匯。

　　不能說人類學(xué)的儀式研究之理念，都來自古代中國的禮學(xué)思想。不過，可以確認(rèn)的是，這類研究在其擯棄西方神學(xué)的“宗教”觀中，尋找到了包括中國在內(nèi)的“遠(yuǎn)方之鏡”，借重了包括部落儀式和中國禮儀在內(nèi)對于儀式行為（宗教式實(shí)踐）之論述，反觀了西方神學(xué)的神圣論。在一定程度上，如同古代中國的儒家，這些西方人類學(xué)家將“禮儀”當(dāng)作是社會(huì)生活的基本形式來闡述。

　　司馬遷逝世之前：有別于宗教的禮儀

　　關(guān)于巴厘人的斗雞，格爾茲說：

　　斗雞就是這樣一種使各類日常生活經(jīng)歷得以聚集的事物，暫且拋開生活僅作為“一場游戲”和重新連接成“不僅僅是一場游戲”不談，斗雞實(shí)施并由此創(chuàng)造出比典型的或普遍的更好的，可以稱為范式的人類事物——它告訴我們的與其說是正在發(fā)生的事，不如說如果把生活作為藝術(shù)并且可以塑造《馬可白》和《大衛(wèi)·科波菲爾》那樣根據(jù)感情類型去隨意地形塑它時(shí)，將會(huì)發(fā)生的事。16

　　為了達(dá)到“基本”層次，人類學(xué)家仰賴所謂“簡單社會(huì)”的研究，他們越來越普遍地運(yùn)用“儀式”概念，來涵蓋包括在古代中國人看來有別于禮儀的斗雞。17

　　然而，中國的“禮儀”一詞聽起來實(shí)在不同于“儀式”。禮儀作為特殊的儀式，帶有貴族意味，與人類學(xué)家描繪的“原始風(fēng)味”相去甚遠(yuǎn)�！岸Y儀”所代表的，既是原始的延續(xù)，又是與它的斷裂。“禮儀”是部落社會(huì)向國家社會(huì)轉(zhuǎn)變的成果，這個(gè)轉(zhuǎn)變一般稱為“文明的起源”。在許多地區(qū)，早期文明的進(jìn)程中社會(huì)復(fù)雜化的步驟走得太快，表現(xiàn)極其激烈。而身居近代國家文明如此強(qiáng)大的近代世界中，西方人類學(xué)家選擇“以禮為法”，以異鄉(xiāng)的儀式來反思故鄉(xiāng)的“宗教”，其背景恰在于，沖突主義的世界觀是他們所處的文明的支配觀念。在古代中國，文明的起源表現(xiàn)得比較平順。人們常說，中國文明的發(fā)生，具有獨(dú)特的綿延性。18這個(gè)綿延性何以可能？禮儀在中國文明的發(fā)生過程中所起的“古為今用”的作用，不可忽視。

　　古人對于禮儀衍生進(jìn)程有比較豐富的描述；
司馬遷《史記》中的“禮書”，是其中一個(gè)范例。對于禮儀從上古到漢武帝時(shí)的演變，司馬遷說了如下幾段話：

　　……余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。

　　……周衰，禮廢樂壞，大小相逾，管仲之家，兼?zhèn)淙龤w。循法守正者見侮于世，奢溢僭差者謂之顯榮。自子夏，門人之高弟也，猶云“出見紛華盛麗而說，入聞夫子之道而樂，二者心戰(zhàn)，未能自決”，而況中庸以下，漸漬于失教，被服于成俗乎？孔子曰“必也正名”，于衛(wèi)所居不合。仲尼沒后，受業(yè)之徒沈湮而不舉，或適齊、楚，或入河海，豈不痛哉！

　　至秦有天下，悉內(nèi)六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟(jì)濟(jì)，依古以來。至于高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。自天子稱號，下至佐僚及宮室官名，少所變改。孝文即位，有司議欲定儀禮，孝文好道家之學(xué)，以為繁禮飾貌，無益于治，躬化謂何耳？故罷去之。孝景時(shí)，御史大夫晁錯(cuò)明于世務(wù)刑名，數(shù)干諫孝景曰：“諸侯藩輔，臣子一例，古今之制也。今大國專治異政，不稟京師，恐不可傳后�！毙⒕坝闷溆�(jì)，而六國畔逆，以錯(cuò)首名，天子誅錯(cuò)以解難。事在《袁盎》語中。是后官者養(yǎng)交安祿而已，莫敢復(fù)議。

　　今上即位，招致儒術(shù)之士，令共定儀，十余年不就�；蜓怨耪咛剑f民和喜，瑞應(yīng)辨至，乃采風(fēng)俗，定制作。上聞之，制詔御史曰：“蓋受命而王，各有所由興，殊路而同歸，謂因民而作，追俗為制也。議者咸稱太古，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？化隆者閎博，治淺者褊狹，可不勉與！”乃以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗廟百官之儀，以為典常，垂之于后云。19

　　也就是根據(jù)司馬遷的上面幾段文字，我們認(rèn)識到，從上古到秦漢，禮儀制度經(jīng)歷了以下幾個(gè)階段的變化：

　　1． 夏、商、周三代按照人情與人性制定禮儀制度，為的是誘導(dǎo)人們知仁義，以等級來區(qū)分不同的人，使上至君臣，下至黎民百姓，在衣食住行、婚喪嫁娶方面事事皆有適宜之度，以此來統(tǒng)一天下人的意識，整齊人心。

　　2． 周朝衰落后，禮樂制度破壞了，出現(xiàn)了等級身份的象征混亂的情況，人們爭著奢侈逾制。儒家在禮樂制度破壞后想改變局面，“克己復(fù)禮”，卻沒有成功。

　　3． 秦統(tǒng)一天下，收羅六國禮儀，選擇了合適的來用，創(chuàng)造了自己的禮儀制度。到了漢代，情況發(fā)生了一些變化。漢高祖光復(fù)四海，擁有天下，接受儒者叔孫通的建議，增損秦制，制定了漢代制度。到了孝文帝時(shí)，出現(xiàn)重定禮儀制度的建議，皇帝喜愛道家學(xué)說，認(rèn)定繁瑣的禮節(jié)無益于天下治亂，沒有采納。到孝景帝時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　晁錯(cuò)建議削弱諸侯，取消“封建”，后來導(dǎo)致六國叛亂，天子不得己，殺晁錯(cuò)以解危難。漢武帝即位后，招納儒學(xué)人才，制定禮儀制度，搞了十余年，沒有成功。有人建議，禮儀制度要以感應(yīng)上天為前提才可能建立。漢武帝才下詔書，以“太初”為元年改定歷法，變易服色，封祭泰山，制定宗廟、百官禮儀。

　　中國禮儀起源于上古之王順應(yīng)人情與人性的做法，其內(nèi)涵是文化等級主義的。這種制度在沒有找到合適的“度”時(shí)，可能與人欲結(jié)合，導(dǎo)致秩序的混亂。導(dǎo)達(dá)人之情感的禮，常常限入物質(zhì)性權(quán)利的包圍中，在天子與諸侯的“多元一體格局”出現(xiàn)裂縫時(shí)，成為嚴(yán)重問題。所以，秦漢大一統(tǒng)帝國出現(xiàn)后，在處理情感性的表達(dá)物質(zhì)性權(quán)利之間關(guān)系這一方面，出現(xiàn)了幾次大的反復(fù)，直到漢武帝時(shí)，禮儀制度才被確立為帝國祭祀與官僚制度的原則。

　　我們可以將早期社會(huì)復(fù)雜化進(jìn)程中禮儀代表的文化等級主義制度的建立，視為中國早期文明進(jìn)程的核心步驟。而也就是在這個(gè)過程中，原始式的儀式，變成了禮儀，獲得了制度化的等級內(nèi)涵。

　　建立在普遍的人情與人性之上的禮儀，不同于以普遍信仰為基礎(chǔ)的宗教，前者順應(yīng)原始社會(huì)既有的人情與人性，后者則將人情與人性視作是宗教務(wù)必改造的“惡”。

　　為“禮”與“法”尋找結(jié)合點(diǎn)，為秦漢禮法國家作了重要思想鋪墊的荀子，在其“禮論篇”中說：

　　禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；
爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。

　　起源于普遍人性的禮，自身易于陷入爭端。但在上古中國，欲望帶來的爭端，并沒有被認(rèn)定為絕對的“惡”。因而，禮儀制度建立于一種道德的雙重心態(tài)之上，試圖通過“養(yǎng)人”來“養(yǎng)禮”：

　　故禮者養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；
椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；
雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；
鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；
疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也。

　　“養(yǎng)”使中國禮儀在宇宙論方面，不同于一神教的傳統(tǒng)，沒有對世界進(jìn)行神圣與世俗的截然區(qū)分。荀子說，禮有“三本”（即三個(gè)根本層次），它們是：

　　禮有三本：天地者，生之本也；
先祖者，類之本也；
君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。

　　禮儀并非可以用“宗教”一詞來理解，因?yàn)樗⒉灰宰诮痰慕^對神圣為前提，而以天、地、先祖-君-師，即“天地人”，為禮儀行為的對象。隱藏在文字里的“事”和“尊”字，略同于“服侍”、“崇拜”，但不是“worship”，而含有“尊敬的行為”的意思。

　　具有“養(yǎng)”與“事”和“尊”雙重表現(xiàn)的禮儀，分別表示對于人自身的價(jià)值之承認(rèn)，及對于高于自身的不同“他者”之尊敬。這一雙重態(tài)度，可以表述為“和而不同”，即社會(huì)中身份、等級、品格的“不同”與被“養(yǎng)”的所有人的“和”。從一個(gè)側(cè)面看，“養(yǎng)”、“事”及 “尊”的“和而不同”，接近于特納所說的“結(jié)構(gòu)-反結(jié)構(gòu)”的混融，也接近于格爾茲的“社會(huì)作為有角色區(qū)分的劇場”；
之間的不同主要在于，古代中國所用的詞匯，更多是帶有“動(dòng)詞”色彩的，而西方人類學(xué)所用的“結(jié)構(gòu)”、“劇場”，則都源于固定化的社會(huì)空間單位。古代中國禮儀觀念與西方人類學(xué)結(jié)構(gòu)-空間觀念的差異，表現(xiàn)了兩種不同的社會(huì)觀念的差異。前者將社會(huì)性與“人情”混合看待，后者企圖區(qū)分二者，將社會(huì)性當(dāng)作是超越“人情”的抽象體系。

　　以西文來翻譯古代中國的“人情”與“人性”，實(shí)在不易�！叭饲椤贝蟮纸咏谌祟悓W(xué)家論述儀式的情感面時(shí)所用的“sentiments”，但其中隱含的主體間相互依賴感更為濃厚�！叭诵浴彪m則也是對于“human nature”（人的本性）的定義，但不含有善惡的絕對分野，其原始意義乃是“生命”的“生”字，意思無非是說，“生命”是人這種東西的“本性”。20基于這一意義上的“人情”與“人性”，禮儀建立自己的制度。如何以情感與生命為中心來理解禮儀？荀子早已給予了解釋：21

　　性者、本始材樸也；
偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；
宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。詩曰：“懷柔百神，及河喬岳�！贝酥^也。

　　葛蘭言、“封建”與禮儀

　　不排斥“人情”與“人性”的社會(huì)性如何緣起？法國經(jīng)典人類學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet）提出了值得參考的解釋。

　　兩次世界大戰(zhàn)之間，是人類學(xué)的鼎盛期，這個(gè)時(shí)代出現(xiàn)了一大批偉大人類學(xué)家，葛蘭言是其中之一。他雖是“胡人”，對于數(shù)千年前古代中國人的思想，卻不僅極其諳熟，而且試圖從它引申出具有世界意義的社會(huì)理論。

　　葛蘭言生于1884年，經(jīng)歷過一個(gè)求學(xué)過程，要全面的了解他，1953年出版的法文版葛蘭言文集《中國的社會(huì)學(xué)研究》（Etudes sociologique sur la Chine），值得參考。葛蘭言是1904年開始在法國高等師范學(xué)院聽課，那時(shí)他20歲，講社會(huì)學(xué)課程的教授是涂爾干。在社會(huì)學(xué)方面，葛蘭言跟涂爾干和莫斯一脈相承，從人際關(guān)系上，他跟莫斯更親密，跟涂爾干的交往并不多，但他的第一次社會(huì)學(xué)課，就是涂爾干講的，涂爾干的課程在他的社會(huì)學(xué)思想上留下了深刻的烙印。在這個(gè)階段到1908年之間，葛蘭言對歷史也特別感興趣的，時(shí)常跟史學(xué)家在一起討論，其中著名的有年鑒學(xué)派史學(xué)的奠基人布洛赫，受其不少影響。在與社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家同時(shí)交往的過程中，葛蘭言形成了自己的學(xué)養(yǎng)，使他具有社會(huì)理論與歷史學(xué)的雙重關(guān)懷。如果說社會(huì)學(xué)給他的是一種尋找具有普遍解釋力的社會(huì)模式的關(guān)懷的話，那么，當(dāng)時(shí)法國年鑒派史學(xué)正在熱烈討論的法國封建制。法國年鑒學(xué)派史學(xué)，受馬克思的歷史理論的影響，但也企圖立足于法國提出自己對于近代化的解釋。重視封建制的研究，關(guān)注法國封建制的長期延續(xù)及法國近代化與英國工業(yè)革命之間的不同，是布洛赫等史學(xué)家的關(guān)懷。為了理解封建制，不少年鑒派史學(xué)家將眼光移向遠(yuǎn)東，特別是中國和日本。葛蘭言的不少研究，也是針對中國封建制展開的。22

　　談到封建制，牽涉到的問題就是所謂的“多元一體”。所謂“封建制”就是以權(quán)力多元性政治制度基礎(chǔ)的社會(huì)。那么，權(quán)力多元的政治體制中存在自身的凝聚力嗎？如果存在，這個(gè)共同的力量是什么呢？在歐洲，教會(huì)是這一“合一機(jī)制”的力量之一，可在諸如中國這樣的國度里，它又可能是什么呢？

　　葛蘭言的大量漢學(xué)研究都是圍繞著這個(gè)問題展開的。在他追尋解釋的過程中，葛蘭言受到法國漢學(xué)奠基人之一沙畹的深刻影響，對文明史特別重視。1909年，他跟沙畹有過密切交往，在他指導(dǎo)下學(xué)習(xí)漢語，并開始研究中國家庭、法律及他認(rèn)為能把封建制、家庭和法律這些東西結(jié)合在一起表現(xiàn)的喪儀。23

　　葛蘭言是受社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)雙重影響的人類學(xué)家，他的人類學(xué)與以民族志田野工作與描述為基礎(chǔ)的現(xiàn)代派不同，他更像是古典的“搖椅上的人類學(xué)家”。

　　不是說葛蘭言沒在中國呆過，其實(shí)，1911年到1913年之間，葛蘭言就在北京，試圖在現(xiàn)場研究中國人的現(xiàn)實(shí)生活。那時(shí)，他住在一個(gè)已經(jīng)在北京住了很久的法國朋友家里，跟上流社會(huì)的中國孩子一起上學(xué)，想通過這樣的方式來理解中國文化。葛蘭言在華期間，中國發(fā)生了“辛亥革命”，作為“帝國主義者”，他要逃難。1913年，他回到巴黎，先在一個(gè)中學(xué)任校長，沒幾個(gè)月后，他升任遠(yuǎn)東宗教研究教授，這是法國高級研究院里的一種銜頭，本來是沙畹占據(jù)的。1914年到1918年第一次世界大戰(zhàn)，葛蘭言因近視，不用服兵役，躲在家里看書�？墒堑搅�1918年，他卻陰差陽錯(cuò)地被派去西伯利亞替部隊(duì)做資料整理工作。這個(gè)期間，他獲得了第二次到北京的機(jī)會(huì)。在從西伯利亞回法國的路上，他在北京小住幾月，1919年，他就回法國了。此后直到去世，葛蘭言有了穩(wěn)定的學(xué)術(shù)生涯。

　　葛蘭言之死，跟德國占領(lǐng)巴黎這段歷史有直接些關(guān)系。1940年，德國軍隊(duì)占領(lǐng)巴黎，巴黎政府重組，大學(xué)也開始調(diào)整，莫斯將研究部主任的位子硬是讓給葛蘭言。在這個(gè)職位上，葛蘭言心情不可能好，在一次回家路上去世了。

　　中國人類學(xué)和民俗學(xué)界，對葛蘭言有所了解，跟他直接學(xué)習(xí)和交往過的，有楊堃先生。楊堃先生當(dāng)時(shí)在巴黎留學(xué)，也在莫斯門下，與葛蘭言有不少交往。24在1943年寫下的“葛蘭言研究導(dǎo)論”一文中，楊堃最后表露的感嘆是：

　　一個(gè)中國的社會(huì)學(xué)者，若不能利用中國舊有的史料，或?qū)τ谥袊奈幕啡鐩]有一個(gè)清晰的概念，或在具體一點(diǎn)來說，若不能仿效葛蘭言，用社會(huì)學(xué)的方法去研究中國的文化史與中國的現(xiàn)代文化，那還能稱作中國的社會(huì)學(xué)家么？25

　　這一感嘆，不僅對當(dāng)時(shí)的中國社會(huì)學(xué)有針對性，對于站在今日中國社會(huì)科學(xué)立場來重新認(rèn)識葛蘭言的重要性，也有重大意義。

　　要理解葛蘭言對古代中國禮儀的詮釋，先要理解他的一般思想。

　　其一，在法國年鑒派社會(huì)學(xué)思想的影響下，葛蘭言對于英國人類學(xué)家弗雷澤的宗教理論產(chǎn)生了嚴(yán)重反感。弗雷澤認(rèn)為宗教產(chǎn)生于信仰，特別是原始萬物有靈的信仰。原始人之所以認(rèn)為萬物有靈，是因?yàn)樗麄兿扔辛恕叭说撵`魂”的觀念，再用死人的陰魂之存在去套自然界。不同于弗雷澤，葛蘭言深受中國觀念的影響。為了研究所謂“中國宗教”，他從農(nóng)民信仰入手，得出的結(jié)論是，在中國農(nóng)業(yè)先民中，的確出現(xiàn)了“人有靈魂”的信仰（祖先、鬼、神）。然而，農(nóng)民信仰已是晚于“原始宗教”的東西。在農(nóng)民社會(huì)的祖先、鬼、神觀念出現(xiàn)之前，人們相信的又是什么呢？葛蘭言大看法是，那是混沌的大自然。從“原始宗教”的自然主義，葛蘭言推導(dǎo)出宗教的另一種研究方法，即是對神圣地方（如山水）的研究，在這個(gè)基礎(chǔ)上，他考察了古代中國的宇宙觀，接觸到了對中國人生活有深刻影響的陰陽五行之說。

　　其二，葛蘭言的社會(huì)學(xué)方法雖是從年鑒派社會(huì)學(xué)那里延伸出來的，但由于他跟年鑒派史學(xué)有密切互動(dòng)，因此他的社會(huì)學(xué)已不同于年鑒派社會(huì)學(xué)，他更綜合。以我的理解，葛蘭言的社會(huì)學(xué)方法是由兩個(gè)因素來組成的。一方面，他相信，史前神話思想世界經(jīng)由文明早期的文人之梳理、提煉、改造，會(huì)變成一種對于政治創(chuàng)新起到關(guān)鍵作用的“心態(tài)”。比如，《詩經(jīng)》就包含了許多從神話思想世界提煉出來的“心聲”。另一方面，從神話引申出來的“心態(tài)”作為一種歷史的觀念，是打開通往文明后期發(fā)展歷史之大門的一把鑰匙。觀，它當(dāng)中的主題決定了像中國這樣一個(gè)文明后期歷史的發(fā)展。換句話說，要理解一種文明，就先要理解它的上古史。以神話思想為歷史詮釋基礎(chǔ)，是葛蘭言的歷史社會(huì)學(xué)（或人類學(xué)）的特征。為了理解上古史，葛蘭言的歷史研究，一直集中于上古的酋邦與城市。

　　其三，在葛蘭言的歷史敘事中，可以看到，后來人類學(xué)關(guān)注的分化式整合方式極端重要。在論述裂變式政治制度時(shí)，葛蘭言聯(lián)想的主要線索是“封建”，這可以說是有國家社會(huì)中的裂變形態(tài)。葛蘭言早期在北京寫過一篇宣言式文章，宣稱自己是個(gè)“社會(huì)主義者”。他所謂的“社會(huì)主義”不同于我們的理解，更恰當(dāng)?shù)卣f，他是個(gè)封建式的社會(huì)主義者。所謂“封建式的社會(huì)主義者”，不注重在實(shí)質(zhì)權(quán)力基礎(chǔ)上創(chuàng)造國家，而主張以社會(huì)的符號體系來創(chuàng)設(shè)“符號性的政體”，可此來維持“分權(quán)式的統(tǒng)一”。

　　葛蘭言宗教觀上的自然主義、歷史觀上的神話主義及政治觀上的“封建式社會(huì)主義”，固然可能都與當(dāng)時(shí)歐洲的統(tǒng)一與分裂之辯有密切關(guān)系，但其基本觀念的來源，卻是古代中國的“宗教”思想。

　　出版于1922年的《中國人的宗教》初步概述了葛蘭言對于所謂“中國人的宗教”的看法。該書包含農(nóng)民宗教、封建宗教、官方宗教、宗教復(fù)興、近代中國的宗教情感諸章，這個(gè)章節(jié)安排的次序表露出葛蘭言對于“中國人的宗教”衍生進(jìn)程的歷史理解。在他看來，從原始的大自然生命力的信仰引申出來的農(nóng)民信仰，是中國宗教的早期，在這個(gè)基礎(chǔ)上，發(fā)達(dá)于上古城市的貴族宗教產(chǎn)生了，接著，基于城市的封建宗教之主要內(nèi)涵，士大夫（特別是儒家）為“官方宗教”做了扎實(shí)的理論鋪墊，使秦漢時(shí)期的禮制和國家崇拜成為可能。在《中國人的宗教》一書出版以前3年，也就是在中國的“五四運(yùn)動(dòng)”發(fā)生的1919年，葛蘭言發(fā)表了《古代中國的節(jié)慶與歌謠》。26在該書中，葛蘭言闡述了他對于“中國人的宗教”緣其于生命觀念（于我看，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　包含人情與人性）的看法。對葛蘭言來說：

　　中國古代節(jié)慶是最大的集會(huì)，它們標(biāo)志著社會(huì)生活的季節(jié)節(jié)奏步調(diào)。它們是與短暫時(shí)期相對應(yīng)的，在這些時(shí)期里，人們聚集在一起，社會(huì)生活也變得如此熱烈。這些短暫時(shí)期與漫長時(shí)期相互交替，在這些漫長時(shí)期中人們分散生活，社會(huì)生活實(shí)際上也處于停滯狀態(tài)。27

　　也就是說社會(huì)只有在節(jié)慶這些短暫時(shí)期中才可能的，在其他時(shí)期，人們相互分散，不成社會(huì)，節(jié)慶提供了社會(huì)之“成為社會(huì)”的可能。

　　聽起來，葛蘭言的這一說，極接近涂爾干對于神圣與世俗生活截然兩分的看法。然而，在這個(gè)公共與私人生活兩分的解釋框架里，卻隱含著一種不同于涂爾干的《宗教生活的基本形式》的論點(diǎn)28。在葛蘭言的論述中，對于神俗之分是不重要的，他筆下的所謂節(jié)慶的“短暫時(shí)期”與日常生活的“漫長時(shí)期”，都是生活。他欲求集中表達(dá)的觀點(diǎn)無非是，節(jié)慶活動(dòng)的公共性，是社會(huì)成為社會(huì)的方式。而這個(gè)方式的基礎(chǔ)是什么？葛蘭言的精彩之處在于他對于中國文化的深度理解。從古代中國節(jié)慶的分析中，他告訴我們，“所有的生活都是從兩個(gè)性別集團(tuán)的對立活動(dòng)、密切結(jié)合的活動(dòng)中產(chǎn)生的”，“性別集團(tuán)將世界分成兩個(gè)部分，并在明確的時(shí)間里結(jié)合起來”。29對他而言，兩性在古代集會(huì)上的對立與結(jié)合，就是社會(huì)，而這個(gè)意義上的社會(huì)，也是“中國式的宗教”，它為帝制時(shí)期的宇宙論（特別是陰陽說）奠定了基礎(chǔ)。

　　葛蘭言以性別集團(tuán)之間的分與合來詮釋上古中國的社會(huì)性，無疑為結(jié)構(gòu)人類學(xué)奠定了觀念基礎(chǔ)。不過，對我而言更重要的是，這個(gè)“性結(jié)合主義”的看法，也詮釋了中國禮儀理論的“人情”與“人性”觀念�！叭饲椤钡脑�，恰生發(fā)于葛蘭言筆下節(jié)慶期間兩性的混融造成的“熱烈的社會(huì)生活”；
作為“人性”的原型的“生”，也與他所說的這個(gè)交融有密切關(guān)系。此時(shí)，葛蘭言成為西方的荀子，荀子說過，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”，《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，也在這一基點(diǎn)上理解禮儀。

　　交錯(cuò)的歷史、現(xiàn)代性與被壓迫的傳統(tǒng)

　　自然主義、神話主義及“封建式社會(huì)主義”的葛蘭言理論，留著古代中國文化理想的深刻印記，與神圣主義、歷史主義及民族國家主義的近代歐洲社會(huì)理論，形成了鮮明的對比。他在分析中國人的信仰與象征行為時(shí)運(yùn)用“中國人的宗教”一詞，恐怕是出于不得已。他從古代中國的“禮儀人性論”延伸出來的對于社會(huì)構(gòu)成方式的探索，當(dāng)屬西方神圣論支配下的社會(huì)學(xué)的一個(gè)“中國式另類”。

　　在《古代中國的節(jié)慶與歌謠》一書中，葛蘭言從鄉(xiāng)野生靈看禮儀之根；
他的這一禮儀的歷史解釋，有特定的針對性。19世紀(jì)末，在中國東南沿海進(jìn)行過長達(dá)8年調(diào)查的高龍（J.J.M. de Groot）舉出大量經(jīng)驗(yàn)資料表明，他在鄉(xiāng)村觀察到的儀式活動(dòng)，均為上古經(jīng)典在民間的遺存。30葛蘭言一反高龍的觀點(diǎn)，主張?jiān)卩l(xiāng)野間發(fā)現(xiàn)上古經(jīng)典的社會(huì)基礎(chǔ)。到底是上古的鄉(xiāng)野“小傳統(tǒng)”決定了王侯、官府、士大夫的“官方宗教”的內(nèi)涵，還是“官方宗教”的禮儀書寫決定了鄉(xiāng)野“小傳統(tǒng)”的內(nèi)涵？是葛蘭言與高龍之爭的焦點(diǎn)。關(guān)于了禮儀的根源問題，葛蘭言所作的解釋顯然比較接近可知的上古時(shí)代社會(huì)進(jìn)程的面貌。從經(jīng)典論述看，禮儀這東西確像是由王侯與士大夫創(chuàng)制的。然而，古人創(chuàng)制禮儀制度時(shí)，不能毫無根據(jù)，而他們的根據(jù)，甚可能如葛蘭言所說，來自“城外”。不可否認(rèn)，一旦禮儀成為“官方宗教”（實(shí)指與政權(quán)緊密結(jié)合的儒家禮儀觀念），其對于繼承了禮儀的鄉(xiāng)野基礎(chǔ)的民間，也會(huì)有強(qiáng)大影響力�；卩l(xiāng)野基礎(chǔ)的“官方宗教”，凌駕于其“安身立命”的文化基礎(chǔ)之上，企圖涵蓋或排斥它，是古代中國歷史的常態(tài)。

　　關(guān)于上古以來節(jié)慶的變動(dòng)，葛蘭言說：

　　隨著王侯權(quán)力的崛起，雖然春季競賽的角色已經(jīng)逐漸為其他方式取代了，但它們?nèi)匀蛔鳛槊耖g習(xí)俗保留下來。通過賦予自然界和人類以秩序，控制季節(jié)性工作和兩性關(guān)系，王侯所擁有的雙重調(diào)整能力，官方的山川祭祀和政府的法令，繼續(xù)執(zhí)行著這些古老節(jié)慶的諸多功能。伴隨著人們關(guān)于節(jié)慶之最初功能的知識的消失，人們對源于節(jié)慶的規(guī)則的尊崇，也就自然消失了。尤其是在混亂時(shí)期，鄉(xiāng)村節(jié)慶很可能退化為放蕩和性放縱。因此，鄉(xiāng)村節(jié)慶如今是在遭人鄙薄的氣憤中舉行的，而在本土學(xué)者看來，它們也成為混亂狀態(tài)的明證，但人們早已忘卻了一個(gè)事實(shí)，那就是，它們的最初目的是為了鞏固社會(huì)的結(jié)合。31

　　這里，葛蘭言觀察到幾個(gè)方面的線索：

　　1． “官方宗教”崛起于貴族對于鄉(xiāng)間社會(huì)生活方式的改造。

　　2． 改造后的節(jié)慶，成為禮儀，在“官方”這個(gè)局部，替代了節(jié)慶，但古代節(jié)慶作為一種社會(huì)生活方式，卻始終延續(xù)存在于民間社會(huì)中。

　　3． 即使是凌駕于民間社會(huì)之上的“官方宗教”，其象征與政治統(tǒng)治手法，仍可以理解為節(jié)慶式的。

　　4． 在歷史上的“混亂”時(shí)期，鄉(xiāng)村節(jié)慶易于演變?yōu)椴环稀肮俜阶诮獭钡亩Y儀規(guī)范的異類活動(dòng)，然而，這些活動(dòng)仍舊是社會(huì)性的。

　　5． 近代中國學(xué)者鄙薄和排斥鄉(xiāng)村節(jié)慶，一方面是因?yàn)樗麄兩钌盍私夤?jié)慶富有的社會(huì)生命力，另一方面是因?yàn)樗麄兺鼌s了這個(gè)生命力本來是有益于中國人的社會(huì)紐帶之鞏固的。32

　　主張“封建式社會(huì)主義”的葛蘭言，在中國人的異鄉(xiāng)，發(fā)表了他對于古代中國禮儀秩序的看法，強(qiáng)調(diào)禮教的基礎(chǔ)在民間，強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)村儀式活動(dòng)的社會(huì)生命力，不是沒有所指。20世紀(jì)以來，“新鮮事物拜物教”在“本土學(xué)者”當(dāng)中崛起，替代歷史上大小傳統(tǒng)，成為新的“大傳統(tǒng)”。作為“封建式社會(huì)主義者”，葛蘭言的觀點(diǎn)更像革命思潮涌現(xiàn)之前的晚清立憲派。19世紀(jì)的最后10年，康有為、梁啟超、黃遵憲等，在回答中國傳統(tǒng)到底有無“解放力量”的問題是，訴諸于“封建”，認(rèn)為這種古老的制度有利于保護(hù)地方社會(huì)的自治，在它的基礎(chǔ)上，能造就一個(gè)“公”的社會(huì)，以約束專制，解放社會(huì)自身的活力，使中國強(qiáng)大起來。33這種重“封建”社會(huì)活力的話語，直到20世紀(jì)20年代之前，仍然有其影響力。不能忘記，即使是在辛亥革命之后的1915年和1916年，康有為也還曾想借助袁世凱和憲法會(huì)的力量，在新民國憲法中立孔教為國教（該條款亦為憲法會(huì)接受，但迅疾立刻遭到多數(shù)知識分子的反對）。然而，如杜贊奇所言：“（19與20）世紀(jì)之交曾曇花一現(xiàn)的‘封建’敘述結(jié)構(gòu)的漸進(jìn)主義話語很快即被干涉性極強(qiáng)的國家所消滅。擴(kuò)張的國家機(jī)器在現(xiàn)代化的過程中排斥、消滅了自治的社會(huì)創(chuàng)造性”。34從一個(gè)角度看，這個(gè)話語轉(zhuǎn)變是可以理解的，因?yàn)�，也如杜贊奇所言，那時(shí)的中國的確“缺少了一個(gè)強(qiáng)大的國家來為市民社會(huì)提供法律保障，才促成了排斥地方社會(huì)創(chuàng)造性的后果”。35然而，20世紀(jì)初期，知識分子對于強(qiáng)大的國家機(jī)器的過度信任，更能解釋“封建”話語的式微。在當(dāng)時(shí)的左右兩派知識分子看來，以禮為中心孔教是古代專制主義中國的統(tǒng)治方式，應(yīng)與君主制一同被廢除。人們時(shí)常把“進(jìn)步思想”歸功于諸如左翼文學(xué)家魯迅之類的新文人。左右兩派知識分子之間的爭端是有目共睹的，但他們在對待歷史時(shí)表露出的“新鮮事物拜物教”度，實(shí)在驚人地一致。甚至連以“平和”出名的胡適也說，后來在評論康有為等的努力時(shí)也評論說，恢復(fù)禮教，是“與反動(dòng)的君主運(yùn)動(dòng)連在一起的”。36

　　葛蘭言的杰作，發(fā)表與1919年，其時(shí)，“吃人的禮教”一說，在他所說的“本土學(xué)者”當(dāng)中流傳�！拔逅倪\(yùn)動(dòng)”既是“愛國民主運(yùn)動(dòng)”，那么，作為“帝國主義國家”的族人，葛蘭言其時(shí)匆匆逃離北平，原因便易于理解了�？墒�，他那對歷史事件不加表述的《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，是一種學(xué)究式的觀念表達(dá)，還是含有對“本土學(xué)者”的新式“大傳統(tǒng)”的批判？問題則不易回答。然而，葛蘭言從禮儀的興發(fā)史，論述古代中國大小傳統(tǒng)共同基礎(chǔ)，這一點(diǎn)，卻必定是有深遠(yuǎn)意義的。

　　怎樣真切地看待禮儀？在近代“本土學(xué)者”看來，無論是葛蘭言，還是后來的拉德克利夫-布朗之流的結(jié)構(gòu)-功能主義者，是解釋學(xué)派，還是20世紀(jì)上半葉的李安宅、費(fèi)孝通、錢穆，都必定犯有一個(gè)嚴(yán)重錯(cuò)誤：對于禮儀這個(gè)概念中隱藏的“階級社會(huì)”模式，他輕描淡寫，甚至如同荀子一樣，毫無“階級意識”。

　　近代“本土學(xué)者”之所以認(rèn)為“禮教吃人”，那恰是因?yàn)槠渲小半A級不平等”是存在基礎(chǔ)。作為“官方宗教”，禮儀的確是階級性的。不用扯遠(yuǎn)，在回到荀子的“禮論篇”：

　　禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異……

　　這不正是說，對于古代中國的“治人”之人，禮是從財(cái)富和身份貴賤來區(qū)分階級的手段嗎？對于接受了平等主義思想的“本土學(xué)者”而言，這句話已構(gòu)成充分證據(jù)表明，禮儀乃是古代貴族欺世盜名的方法。若是我們的思想如此簡單，那么，我們必定會(huì)立刻抓住人類學(xué)家，們的“小辮子”，說他們是“反動(dòng)派”或“學(xué)術(shù)罪犯”。然而，諸如葛蘭言之類的人類學(xué)之不求甚解，并非沒有理由。他們沒有多讀《荀子》，他們?nèi)羰嵌既缤驴衫?布朗那樣集中于《荀子》，那他絕有可能引荀子接著說的一段話來反駁“階級理論”。對荀子不能斷章取義，要讀前后文。他的那段文字，其實(shí)是這樣的：

　　禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內(nèi)外表墨，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟馳騁厲鶩不外是矣。是君子之壇宇宮廷也。人有是，士君子也；
外是，民也；
于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。故厚者，禮之積也；
大者，禮之廣也；
高者，禮之隆也；
明者，禮之盡也。詩曰：“禮儀卒度，笑語卒獲�！贝酥^也。

　　對于荀子而言，“故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中”，意思是說，禮儀制度崇尚的是適中，而非明顯的“階級差異”，“階級差異”是要的，但過分了就違背了社會(huì)生活的原則。換句話說，說這句話時(shí)，荀子如同涂爾干，他要尋找的不是別的，而是差異之上社會(huì)生活的共同基礎(chǔ)。荀子似乎特別了解人欲可能給禮儀帶來的問題，于是，他也有接近于“文質(zhì)彬彬”的說法。他說，“性者、本始材樸也；
偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”這就是說，要成為彬彬有禮的圣人，既不能太質(zhì)樸，也不能文過飾非，而要在人性與“美麗的偽裝”之間尋找中間點(diǎn)。禮儀作為人性與“偽裝”（文明）的結(jié)合點(diǎn)，既不排斥“赤裸裸的階級差異”，又不主張這就是禮儀存在的宗旨。

　　近代中國新士大夫之所以譴責(zé)或鄙視禮儀，宣明的原因是：他們反對“階級”，可是，“階級”一詞背后，還有別的。他們認(rèn)為禮儀這種古代事物，像是壓在等待拯救的中國人個(gè)體身上的約束。“本土學(xué)者”從痛恨列強(qiáng)，到20世紀(jì)初期崇拜列強(qiáng)的價(jià)值觀，經(jīng)過了一個(gè)觀念大轉(zhuǎn)變。本為禮儀等級主義者的士大夫，此時(shí)已將國內(nèi)的不平等視作是中國積弱的原因，又將國際的不平等歸因于這個(gè)國內(nèi)的不平等導(dǎo)致的積弱。他們開始痛恨等級制度。

　　所有的心態(tài)都有存在背景，而背景也可以說是理由。

　　可是，不能不指出，近代中國知識分子的觀念大轉(zhuǎn)變將我們引向一個(gè)自相矛盾：一方面，自由與平等，成為我們追求的目標(biāo)及借以批判我們的歷史的概念工具；
另一方面，人們也清楚，我們越是追求自由與平等，這些東西似乎就離我們越來越遠(yuǎn)。37

　　理想與現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)位導(dǎo)致一個(gè)思想問題，這就是，我們總是把本來并非是為了約束人而設(shè)的東西看成是約束，把本來并非毫無理由的約束看成是枷鎖。在這個(gè)心態(tài)下，對于禮儀，我們采取了接近于心理分析學(xué)家弗洛伊德的觀點(diǎn)，認(rèn)定包括禮儀在內(nèi)的所有形式的文明，都是對于“我”的壓抑。38

　　而禮儀有它的歷史。在禮儀之變中，理想固然常無法實(shí)現(xiàn)。有時(shí)，帝王與士大夫注重“階級差異”，主張“禮不下庶人”，明白地是以己身的地位來壓抑其他人的地位，有時(shí)，他們又“文過飾非”，主張“階級差異”要徹底消除，社會(huì)結(jié)合才成為可能。

　　“階級主義”的禮儀，與“文過飾非”的禮儀，兩種選擇在歷史上是有輪回的。而葛蘭言所說的“官方宗教”，也并非一成不變。以朝代周期來看禮儀的變動(dòng)史，可知在先秦“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）奠定了禮儀的制度思想之后，秦漢時(shí)期時(shí)而禮法合一，時(shí)而側(cè)重禮治的“虛偽性”。魏晉南北朝隋唐時(shí)期，禮儀制度經(jīng)過分立國的分別發(fā)揮，在統(tǒng)一時(shí)期得到綜合，吉、嘉、軍、賓、兇“五禮”，無論在理論上，還是制度的完善上，得到了成熟。39宋元明清時(shí)期，一方面，宋建立的“義理”之說開創(chuàng)了這個(gè)時(shí)期的新綜合（“官方宗教”與“民間宗教”的綜合，有深遠(yuǎn)影響，另一方面，君權(quán)沒有恒常地把握在華夏人手中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　遼、金、蒙古、滿等族相繼“入主中原”，為“因俗而治”、“向慕中華”，而制作官方禮儀。北方游牧民族及海外“諸番”的雙重壓力，又使宋明儒家不得不考慮文化認(rèn)同與接近國族方式的社會(huì)-道德制度的營造。元、清側(cè)重借助禮儀拓展帝制的天下涵蓋面，出現(xiàn)恢復(fù)秦漢禮法的努力。

　　從歷史的大勢來看，宋明理學(xué)是“禮不下庶人”階段與“禮下庶人”階段的時(shí)間分水嶺。若是我們將葛蘭言的“官方宗教”等同于“大傳統(tǒng)”，將他的“鄉(xiāng)村節(jié)慶”等同于“小傳統(tǒng)”，那么，對于禮儀的文野之別，我們可以得出一個(gè)歷史時(shí)間性方面的認(rèn)識。在理學(xué)出現(xiàn)之前，大小傳統(tǒng)分立，界線分明；
在理學(xué)出現(xiàn)之后，二者相互滲透，界線相對模糊。同等重要的是，在不同的歷史階段，“官方宗教”與“鄉(xiāng)村節(jié)慶”之間也處于不斷相互矛盾和吸收的過程中，既存在“自下而上”和“自上而下”的符號流動(dòng)方式。40

　　現(xiàn)代性已成為一種新的“大傳統(tǒng)”，在它面前，以前的大小傳統(tǒng)都可以被漠視、拋棄以至破壞，剩下現(xiàn)代性完整的自我，這個(gè)完整的自我拒絕互動(dòng)，原子般“自在”。

　　這一歷史觀太絕對。中國式的社會(huì)理論，要建立于歷史的理解之上，而這一歷史的理解對于這一絕對的歷史觀之反思，至為關(guān)鍵。

　　關(guān)于禮儀，我說過，我更關(guān)心到底這類所謂“本土概念”，能否成為具有世界意義的概念。因而，從聚焦于禮儀理論的人類學(xué)，得出對于中國式現(xiàn)代性的反思，不是我們的最終目的。跳躍于古今之間，我試圖尋找是今不同于昔的方面，試圖從比較中得出的理解，是一種基于歷史對于社會(huì)理論的啟示。在此過程中，無論是國人的論著，還是“胡人”的言說，無論是今人的評注，還是古人的歷史，都圍繞著一個(gè)學(xué)術(shù)性的討論展開，各自發(fā)出光芒，在一個(gè)新的價(jià)值平臺上，意義重生。儀式、宗教、禮儀這三個(gè)概念，成為我們比較的“關(guān)鍵詞”，而在這三個(gè)概念背后隱藏的“社會(huì)”一詞，則是我們的關(guān)懷。要得出一種基于歷史經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)理論（而非基于當(dāng)下政治的社會(huì)理論），如同任何帶有世界關(guān)懷的努力，必定需要跨文化的比較。對我而言，在本來也屬于相對性的歐洲經(jīng)驗(yàn)成為世界經(jīng)驗(yàn)的時(shí)代里，比較中歐，是一個(gè)更易于把握的切入法。

　　我于是試探著：在古代中國的禮論與如今被奉為西方圣賢的諾貝特?埃利亞斯之間，是否有可比之處？

　　埃利亞斯、“civilité”與“禮”

　　埃利亞斯生于1897，1990年逝世，是一位沉默而有見識的社會(huì)學(xué)家。他出生于德國，納粹上臺后，他流亡國外，在英國度過了下半生。在其代表作《文明的進(jìn)程》中，埃利亞斯勾勒出了一個(gè)接近于禮儀化的“文明進(jìn)程”，研究了歐洲上層階級如何從中世紀(jì)脫離出來，造就近代文明形態(tài)的過程，通過生活方式的細(xì)微變化，指出禮儀變革乃是歐洲近代社會(huì)化進(jìn)程的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。

　　埃利亞斯論述的歐洲近代文明進(jìn)程，自20世紀(jì)以來，已漸漸“全球化”，不免也影響到了近代中國的文化思想。建立一種新道德，排斥舊道德，可以說是這一影響的反映�？墒�，埃利亞斯的精彩之處恰在于，他指出，被我們理解為純粹“物質(zhì)主義”的社會(huì)變遷，實(shí)質(zhì)內(nèi)容無非是禮儀主義的。我們借“物質(zhì)主義”來建立的新道德，借平等主義來破壞舊道德，實(shí)在都是為了建立一種新的“心態(tài)主義”與新的等級主義。如果說，禮儀主義也能解釋現(xiàn)代中國，那么，中國現(xiàn)代主義思想對于禮儀的批判，實(shí)在只能說是毫無根據(jù)的。惟一可能替我們代罪的，是一個(gè)比較，即現(xiàn)代“禮儀”完全不同于古代禮儀，新社會(huì)完全不同于舊社會(huì)。可是，事實(shí)是這樣的嗎？請?jiān)试S我再度跳躍于古今之間，拿埃利亞斯與荀子來說事兒。

　　埃利亞斯喜歡法國文化，因?yàn)樗J(rèn)為，這個(gè)文化的近代，出現(xiàn)了縝密的禮儀觀念，所謂禮儀，即為英文的“civility”或法文的“civilité”。在歐洲，嚴(yán)格意義上的禮儀文明是近代的產(chǎn)物。歐洲中世紀(jì)的“自我”帶有一定的文明色彩，但實(shí)際還不嚴(yán)密，歐洲人的自我形象是靠基督教徒與異教徒（包括東正教和希臘人）之間的辨別而建立的，自我與他人的兩分，使基督徒自我中心主義地把自己的信仰當(dāng)成惟一正確的。到了埃利亞斯關(guān)心的時(shí)代，也就是到了16世紀(jì)的時(shí)候，騎士社會(huì)和統(tǒng)一的天主教會(huì)解體，近代文明進(jìn)程出現(xiàn)。在法國，騎士曾以暴力為象征地位，天主教會(huì)曾唯我獨(dú)尊。到了16世紀(jì)，這兩類自我認(rèn)同方式發(fā)生了改變。伊拉斯謨于1530年寫了一本叫做《兒童禮儀》的書，告訴人們怎樣培養(yǎng)文雅的孩子，這本書主要集中于談身體的得體和不得體，分章節(jié)談身體的文化、圣地的舉止、舞會(huì)、會(huì)議、娛樂、臥室禮儀等等。如同古代中國的種種禮論，這類書牽涉到的主要是活人的“表演”�？梢阅眠@些東西來與中國古代的《禮記》作比較，也可以發(fā)現(xiàn)《禮記》更為博大，因?yàn)槠渲胁粌H談了活人的身體，而且談了死人的，不僅談了凡人的，也談了種種階級的區(qū)分、事件的區(qū)分。不過，這里要關(guān)注的不是《禮記》，而是歐洲宮廷社會(huì)的出現(xiàn)。在法國，路易十四時(shí)，宮廷利用、鞏固、擴(kuò)大了禮儀機(jī)制。如同荀子所說，禮儀因是滿足人的地位象征需要而設(shè)的，所以時(shí)常會(huì)導(dǎo)致矛盾。在法國宮廷里，禮儀的矛盾很嚴(yán)重，這使人們感到需要?jiǎng)?chuàng)造一種和平相處的社會(huì)狀態(tài)，既允許人們在方面禮儀爭奪地位，又形成一種“公約”，使人們在爭奪象征地位時(shí)，彬彬有禮，不至于陷入騎士般的血斗。有禮儀這個(gè)概念，個(gè)體便盡量克制，無論何時(shí)都盡量表現(xiàn)其優(yōu)雅。文雅之作，控制了人的暴力傾向，使人更理性。埃利亞斯的“禮儀”，意思大概就是這些。在一些著作中，他不斷強(qiáng)調(diào)以禮儀為中心的法國社會(huì)（這種社會(huì)是由宮廷文化延伸而來的），與德國以“文化”為中心的民族的不同，認(rèn)定法國模式是現(xiàn)代化的、文雅的，德國模式保留了原始血斗的因素，是相對傳統(tǒng)的、不文雅的（當(dāng)然，他不敢如我這樣直說）。也因此，德國導(dǎo)致了兩次世界大戰(zhàn)。41

　　法國宮廷社會(huì)的“civilité”與中國古代的“禮儀”可以等同嗎？顯然不能。但當(dāng)人們以中文翻譯那個(gè)法文，用的還是“禮儀”；
而反過來，當(dāng)新儒家試圖翻譯古代中國的“禮儀”概念時(shí)，也不得已找到了“civility”。二者能否對譯？這有一個(gè)表面層次的問題，也就是說，翻譯本身只能抵達(dá)意義的表層，如果要達(dá)到深層，就會(huì)發(fā)現(xiàn)種種的差異成為翻譯的障礙。這些“障礙”并非沒有意義，它們至少能使我們在探究歷史時(shí)，更清晰地明了差異。

　　那么，“civilité”和中國的禮究竟有何異同？

　　中國禮儀與法國的“civilité”發(fā)生于兩個(gè)時(shí)間上相去甚遠(yuǎn)的年代，一個(gè)在上古，一個(gè)在近代。然而，二者之間的形成機(jī)制，有值得重視的相似性。二者都以在信仰之外尋求秩序生成原理。在法國，“civilité”發(fā)生于天主教會(huì)之外，脫離于這個(gè)以神為中心、惟我獨(dú)尊的信仰，成為世俗生活的道德。在中國，嚴(yán)格意義上的禮儀，興起于周代，是對于商文明對天帝的宗教式信仰的一種扭轉(zhuǎn)。須承認(rèn)，商的占卜-祭祀，與周的祭祀-人事，二者之間有延續(xù)性的。但是，轉(zhuǎn)型是有其結(jié)構(gòu)性，其實(shí)質(zhì)是從神對人的“交換”模式中分化出來，形成結(jié)合人神交換與人人交換的綜合制度。42

　　1933年，以英文“翻譯”中國文化的胡適說：

　　“禮”，本義為祭祀時(shí)所用的犧牲，后來引申為典禮、儀式、良好的習(xí)慣、行為準(zhǔn)則。這些習(xí)慣和準(zhǔn)則統(tǒng)稱為“禮”，內(nèi)容十分龐雜，包括家庭關(guān)系、宗族關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、宗教崇拜（比如祖先崇拜、喪葬等）的準(zhǔn)則或規(guī)則。43

　　《說文》中對“禮”字的解釋是：“禮，履也，所以事神致福也”。也就是說，禮就是用有規(guī)則的行為來對神表示崇敬，祈求其保佑。事神就是服務(wù)于神，就是給他獻(xiàn)上東西，致福呢，就是祈求神給我們保佑。后來一般對“禮”的解釋說，“禮”既是“履”，就是一種行為，又是行為的準(zhǔn)則。其實(shí)《說文》恐已保留了雙重意義的“禮”。禮的早期解釋注重祭祀或人事與神佑的交換，是在互惠人性論的原始意義基礎(chǔ)上延伸出來的。自周始，“禮”有了重要的意義轉(zhuǎn)變，從人神的等級化交換中，周人衍生出一種人為中心的社會(huì)理論。在“禮崩樂壞”之后，“禮”這個(gè)理論轉(zhuǎn)入儒家，中庸這個(gè)層次得到強(qiáng)調(diào)。儒家的“行仁”有平等交換的一面，又有等級交換的一面，同時(shí)注重相互性與階級性，重視人際之間的差序與智慧的尊卑�！抖Y記》有《中庸》一篇說：“為政在人、取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；
義者宜也，尊賢為大；
親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。意思是說，達(dá)到“仁”的層次，禮儀的社會(huì)化作用才實(shí)現(xiàn)了最高目的，而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，尊敬我們周邊的他人，特別是親屬、圣賢的尊敬，是最重要的事�！岸Y”這個(gè)字，也時(shí)常被解釋為“天理”，而“天理”其實(shí)等同于宇宙觀造就的秩序；
也時(shí)常被解釋為政治的核心制度。

　　嚴(yán)格說來，“禮”之起源，與周代的制度有更密切的關(guān)系。誠如王國維所言：

　　周人制度之大異于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；
二曰廟數(shù)之制；
三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意實(shí)在于此。44

　　中國禮儀與法國的“civilité”都反對將人當(dāng)作基督教意義上的面對作為”絕對他者”的個(gè)體，而將人社會(huì)化為有特定等級身份的團(tuán)體，再將之“嵌入”于一個(gè)作為整體的文明秩序中。二者都不注重神圣性的中法禮儀不同時(shí)期的禮儀，都承認(rèn)人性中的“爭”的一面，并注重運(yùn)用這一“爭”字來營造一個(gè)一體性的等級秩序。

　　誠然，承認(rèn)中歐禮儀衍生機(jī)制和內(nèi)在社會(huì)邏輯的相通，不是要否認(rèn)差異。首先中國的禮儀與法國的“civilité”的概念的形成方式（conceptualization）有所不同。在形成禮儀觀念時(shí)，古代中國人與近代法國人都注重人身的外觀，要“修身以道，修道以仁”。然而，古代中國人的禮儀要求人“衣冠楚楚”，可卻沒有像歐洲人那樣相信，衣冠之下必是禽獸。我們沒有絕對的“惡”的觀念。而埃利亞斯的書一直在比較善惡，將法國與德國置之于一個(gè)文明與野蠻的比較框架中，認(rèn)定前者是壓抑“本我”的成功范例，后者則相反，文明沒有制住野蠻的侵略性，導(dǎo)致戰(zhàn)爭。

　　此外，埃利亞斯筆下的歐洲，“civilité”發(fā)生國王的權(quán)力和教會(huì)的權(quán)力密切結(jié)合的時(shí)代里，不同的歐洲王國，都爭著去設(shè)立區(qū)分于羅馬教廷之外的“國教”，這個(gè)“國教”后來轉(zhuǎn)變?yōu)闅W洲民族國家的基礎(chǔ)。中國禮儀形成之時(shí)，考慮得更多的是“封建”對于統(tǒng)一的重要性。因而，西周禮儀中的一大部分內(nèi)容，在一個(gè)大范圍的天下中，解決武士的社會(huì)地位問題，沒有致力于消滅武士，而使他們得到自己的地盤，再將他們納入于禮儀的關(guān)系體系中。法國的“civilité”緣起于“分”，中國禮儀也緣起于“分”，但這兩種“分”有所不同，前者是政權(quán)與宗教的分，后者則是在政權(quán)與文化之下實(shí)現(xiàn)的有限程度的“分”。法國的“civilité”與近代主權(quán)（sovereignty）觀念的形成，沒有直接關(guān)系。但法國宮廷社會(huì)之所以能進(jìn)行“移風(fēng)易俗”，恰是因?yàn)楫?dāng)時(shí)它已獲得了一定的獨(dú)立主權(quán)，并企圖培養(yǎng)自己的抽象社會(huì)價(jià)值，來營造一個(gè)國家形象。而西周情況很不同。西周“禮”的概念套住了有可能分離在外的精英團(tuán)體，通過“德”這個(gè)概念來臣服這些團(tuán)體，形成一種象征的等級制度。法國人，“civilité”的“修身”，止于“治國”，而古代中國的禮儀，則要求人們修身、治國、平天下。這種理想固然不是那么容易實(shí)現(xiàn)的，并且，其建立起的“世界秩序”，時(shí)常夾雜著內(nèi)外、夏夷、高低等文化中心主義的因素45。到了東周，“治國”更開始成為政治宗旨的一種可能�？墒牵S著帝制的興起，禮儀的“平天下”宗旨，又再度成為正統(tǒng)。

　　在法國的“civilité”中，似乎有一種追求人對于禮儀的平等接受權(quán)的意圖。這個(gè)平等接受權(quán)，來源于宗教的”眾生平等”，是“civilité”未能全然擺脫宗教的約束的表現(xiàn)。而在中國禮儀中，作為信仰體系的宗教，沒有獨(dú)立的機(jī)構(gòu)，“天人合一”，是由天子與士大夫把握的。在這個(gè)國度里，等級制度充分光大，整體主義的人論，長期延續(xù)其影響。

　　比較是為了說事兒。從古代中國的禮儀與近代法國的“civilité”的比較中，我們發(fā)現(xiàn)，近代歐洲文明進(jìn)程中，若以法國“civilité”模式為優(yōu)，則此一模式與古代中國之禮儀制度，并無根本隔閡，二者之不同，無非在于法國模式以歐式君主制與主權(quán)國家為涵蓋面，而古代中國禮儀制度的理想模式，在于為天下秩序創(chuàng)造超越國家的泛禮儀制度。法國模式在世界歐化的過程中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　成為其他國家的文明進(jìn)程模式，中國亦莫能外。禮儀歐化的結(jié)果為，一個(gè)本來有著同樣（若非更超然）的制度傳統(tǒng)的國度，舍己求他，將歷史的傳統(tǒng)與現(xiàn)代歸結(jié)為外在之新與內(nèi)在之舊，而忽略一個(gè)基本事實(shí)，即，新舊二者均為對于社會(huì)存在方式的道德界說。

　　新的社會(huì)存在方式的道德界說，既借重了法國“civilité”模式，又納入近代歐洲啟蒙哲學(xué)的功利主義、個(gè)體主義、歷史目的論諸因素，使本也是禮儀制度的近代文明，戴上了理性、民主、科學(xué)的面具，節(jié)奏性地舉行驅(qū)除歷史“幽魂”的儀式（這類儀式多數(shù)被套上經(jīng)濟(jì)或政治的衣帽），自身卻無法自拔于國家歷史目的論對思想的支配。社會(huì)理論中“社會(huì)”的空間界說，徹底等同于“國家”的空間界說，即使這一界說具有了世界性的影響，也主要依賴其國家化的力量。

　　近代中國舍棄古代禮儀，既等于接受“civilité”，又等于將一個(gè)比近代歐洲模式更宏大的模式套到了國族這個(gè)“小瓶子”里。而與此同時(shí)，中國基本維持了它的古代疆域的完整性與民族多樣性。在這個(gè)一個(gè)矛盾的狀態(tài)中進(jìn)行禮儀模式的選擇，本為一件難度極大的事情。然而，近代中國的終結(jié)表現(xiàn)為中國人的“舍近求遠(yuǎn)”心態(tài)，這一心態(tài)確接近與人類學(xué)的“他者”觀念，然而，作為一種現(xiàn)代性的政治，這種心態(tài)扭曲了歷史，使我們對于社會(huì)生活的理解出現(xiàn)了空前的失誤。終于，我們以歐洲式近代國家文明進(jìn)程中的“civilité”來套變換無窮的古代天下，并將之視為古代天下之美好未來的歷史目的性。46在這一狀況下，沒有中國式社會(huì)理論，只有歐洲式社會(huì)理論的“中國腳注”。要建立中國式社會(huì)理論，回歸于歷史，在諸如禮儀等古代觀念中獲得可供我們重新認(rèn)識世界的線索，變得如此重要。

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　　1 李安宅：《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)的研究》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005[1930] ，14頁。

　　2 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店，1985[1947]，61-70頁。這一區(qū)分是早期費(fèi)孝通先生政治思想的基礎(chǔ)，也被表露與其有關(guān)紳士的論述中。只可惜費(fèi)先生的后半生，進(jìn)一步追究這個(gè)區(qū)分的理論意義的機(jī)會(huì)太少。

　　3 蘇力：《法治及其本土資源》，北京：中國政法大學(xué)出版社，1996。

　　4 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店，1985[1947]，60頁。

　　5 錢穆：《湖上閑思錄》，北京：三聯(lián)書店，2000[1948]，49頁。

　　6 路易·迪蒙：《論個(gè)體主義》，谷方譯，上海：上海人民出版社，2003。

　　7 過去一些年來，禮儀研究的確重新涌現(xiàn)，不少人以談?wù)摱Y儀為業(yè)�？墒牵∈窃谶@些“專家”中，攻擊禮儀的人特別集中。他們中有人寫了不少關(guān)于禮儀的文章，卻總是要在結(jié)論中批判之，比說，指責(zé)這種古代傳統(tǒng)社會(huì)構(gòu)成方式，說，“只要人們還沒有從陳舊的規(guī)定中解放出來，不管你的思維多縝密，認(rèn)識本身早已被局限了；
只有沖破陳舊規(guī)定的約束，參加到開創(chuàng)歷史的新局面中去，認(rèn)識才能更上一層樓”（劉澤華：“先秦禮論初探”，見陳其泰等編：《20世紀(jì)中國禮學(xué)研究論集》，學(xué)苑出版社，1998，91頁）。這里所謂“陳舊規(guī)定，就是指傳統(tǒng)禮儀，所謂“開創(chuàng)歷史的新局面”，指的則是“破除傳統(tǒng)”本身。

　　8 李安宅的藏學(xué)研究與費(fèi)孝通的漢族農(nóng)村社會(huì)變遷研究，比他們的禮儀論述有名得多。我以為，其根本原因在于，藏學(xué)與漢族農(nóng)民，才更符合人類學(xué)的“前現(xiàn)代”追求，接近于“部落社會(huì)”。這既解釋了作為古代中國社會(huì)形態(tài)的核心構(gòu)成方式的禮儀在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)中所處的“尷尬地位”，又解釋了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的歷史簡單化傾向。

　　9 涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1998。

　　10 A.R. Radcliffe-Brown,“Religion and society”,in Adam Kuper ed.，The Social Anthropology of Radcliffe-Brown,p.126-127, London; Boston: Routledge & Kegan Paul.1977.

　　11 Ibid,p.110.

　　12 Ibid.

　　13 Max Gluckman,Politics, Law and Ritual in Tribal Society,Oxford: Basil Blackwell, 1965.

　　14 特納：《儀式過程》，黃劍波等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006。

　　15 格爾茲：“深層的游戲”，見《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社，1999，471-521頁。

　　16 格爾茲：《文化的解釋》，509頁。

　　17 高德耀：《斗雞與中國文化》，張振軍等譯，北京：中華書局，2005。

　　18 張光直：《中國考古學(xué)論文集》，北京：三聯(lián)書店，1999，384-400頁。

　　19 司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006，121頁。

　　20 傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006。

　　21 中國哲學(xué)史研究者多數(shù)借用西方的人性論，將荀子歸為古代中國“性惡論”的代表人物之一。其實(shí)，荀子對于人情與人性的定義，是善惡糅合的，沒有絕對的性惡觀。

　　22 Maurice Freedman,“ Introductory essay: Marcel Granet, 1884-1940 sociologist”, in Marcel Granet, The Religion of the Chinese People, Oxford: Blackwell, 1975, pp.1-29.

　　23 楊堃：“葛蘭言研究導(dǎo)論”，見《社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)》，成都：四川民族出版社，1997，110-112頁。

　　24 上揭書，107-142頁。

　　25 上揭書，141頁。

　　26 葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005。

　　27 上揭書， 195頁。

　　28 涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1998。

　　29 葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》， 199頁。

　　30 Maurice Freedman, The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman, selected and introduced by G. William Skinner, Stanford: Stanford University Press, 1979, pp.231-372.

　　31 葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》， 181頁。

　　32 據(jù)楊堃先生，葛蘭言將中國歷史分為“原始時(shí)代”、“封建時(shí)代”、“帝國時(shí)代“，對應(yīng)于傳說時(shí)代、本文獻(xiàn)時(shí)代、歷史時(shí)代。他完成的主要研究，在于前兩個(gè)時(shí)代，相當(dāng)于上古時(shí)期（楊堃：“葛蘭言研究導(dǎo)論”，見《社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)》，123頁）。而在我看來，在上古史的研究植入社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)，使中國上古史研究服務(wù)于社會(huì)理論的營造，是葛蘭言學(xué)術(shù)的精彩之處。

　　33 杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，王憲明譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，138-167頁。

　　34 上揭書， 162頁。如杜贊奇所承認(rèn)的，現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)變的矛盾后果是，當(dāng)時(shí)，“它[國家]也未能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化社會(huì)的目標(biāo)，因?yàn)樗鼪]有頒發(fā)動(dòng)員起一個(gè)生機(jī)勃勃的社會(huì)的能量和資源�！� （162頁）。

　　35 上揭書。

　　36 胡適：《中國的文藝復(fù)興》，長沙：湖南人民出版社，1998[1933]，75頁。

　　37 “新鮮事物拜物教”還使人錯(cuò)誤地認(rèn)為，包括禮儀在內(nèi)的儀式會(huì)隨著現(xiàn)代社會(huì)的到來而消失。其實(shí)不然，對于現(xiàn)代社會(huì)中儀式的政治性的研究表明，大量的象征存在于現(xiàn)代政治中，其存在目的在于“使人們更易于相信某些觀念就是真實(shí)”，現(xiàn)代社會(huì)的儀式，同樣是一種帶有權(quán)力意味的“社會(huì)劇場”（David Kertzer, Ritual, Politics and Power, New York, 1988）。

　　38 王銘銘：“歷史與文明社會(huì)”，載《社會(huì)學(xué)家茶座》，2006年，總第16期。

　　39 楊國剛：《中國禮儀制度研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001，89-250頁。

　　40 王銘銘：《走在鄉(xiāng)土上——?dú)v史人類學(xué)札記》，北京：中國人民出版社，2006[2003]，14-20頁。

　　41 諾貝特?埃利亞斯：《論文明、權(quán)力與知識》，劉佳林譯，南京：南京大學(xué)出版社，2005。

　　42 張光直先生借助結(jié)構(gòu)-象征人類學(xué)來分析商文明，基于考古發(fā)現(xiàn)的物品構(gòu)思出上古中國文明的特征，參見張光直：《商文明》，沈陽：遼寧教育出版社，2002。他的著作因聚焦于商而無法未充分展示禮儀制度與西周這個(gè)朝代的特殊關(guān)系20多年前，我關(guān)注過中國貓頭鷹的形象史。貓頭鷹的形象，集中出現(xiàn)于商文明，到了周代，它就漸漸消失了。在商代，酒器上的貓頭鷹很是神圣，表現(xiàn)出這個(gè)民族有一種崇尚理性的品質(zhì)，其至上神（帝）的觀念也極強(qiáng)烈，祭祀的地位極高。相比之下，在反映周人生活的《詩經(jīng)》里，貓頭鷹被當(dāng)作一種負(fù)面的形象出現(xiàn)。這個(gè)變化是出現(xiàn)的背景是什么？與禮儀的實(shí)質(zhì)有關(guān)。嚴(yán)格說來，是周代才開始試圖建立以倫理為本位的社會(huì)。周代實(shí)行分封，這有點(diǎn)接近“聯(lián)邦制”，諸侯獨(dú)立性相當(dāng)大，他們在各自境內(nèi)處理與其他族群及階層的關(guān)系，形成各自的“國”。周天子需要一套非常有智慧的文化制度，否則，無法促成“和而不同”，于是，禮儀就成了它的政治制度的核心�！对娊�(jīng)》對于神圣的貓頭鷹的譴責(zé)，反映了周代的倫理-禮儀中心主義。要建立一種道德，就需要找到罪過的化身。周代找到了婦女，而且將之與貓頭鷹相聯(lián)系。換句話說，從商周朝代之族性與信仰世界內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變來理解禮儀對于“華夏”的重要性，更貼近我理解的歷史。

　　43 胡適：《中國的文藝復(fù)興》，長沙：湖南人民出版社，1998[1933]，216頁。

　　44 王國維：“殷周制度論”，見陳其泰等編：《20世紀(jì)中國禮學(xué)研究論集》，北京：學(xué)苑出版社，1998[1921]，289頁。

　　45 楊聯(lián)陞：《國史探微》，北京：新星出版社，2005[1982]，1-13頁。

　　46 王銘銘：《西學(xué)“中國化”的歷史困境》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005。

　　來源：本文原載于王銘銘《經(jīng)驗(yàn)與心態(tài)——?dú)v史、世界想象與社會(huì)》，235-270頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年版

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