陳正敏：拯救常識

　　［摘要］本文主要分析了“百花文學”時期的人道主義言說。在對這些言說的思想，言說理路進行分析的基礎上，指出他們共同的特征——以人為中心和對人的尊重，以及對個體的人的強調(diào)，探討了他們獨特的品格——對歷史連續(xù)性的尊重、高貴的理性品格和叛逆精神，最后指出這次人道主義言說的價值所在：在民族最需要常識的歷史的關鍵時刻，做出的一次拯救我們民族常識的舉動。

　�。坳P鍵詞］常識 人 人道主義 言說

　　一

　　多少年來，我們這個民族一直在呼喚偉大的思想家，這誠然不錯，因為思想家以其對民族生活的思考、對人類生存的沉思，顯示了人的偉大，他以及他對人類生存的不斷求索，展現(xiàn)了一個民族生存的精神高度，和靈魂深度，指示這個民族發(fā)展的可能的向度。一個沒有自己的偉大思想家的民族，肯定是一個平庸的民族，它的存在實際上與沒有靈魂的動物性存在沒有什么區(qū)別。但在一個民族日復一日的自然進程中，在它的表面上平淡無奇的日常生活里，真正支配一個民族的，往往并不是那些偉大思想家的深刻的哲學思考，成體系的精思宏論，而是那些在民族的發(fā)展歷史中形成的，與民族的生存條件、生活狀況、歷史傳統(tǒng)息息相關的常識理性，是對常識的保持，是對人類常識的尊重，甚至敬畏。一個始終都保持住常識理性的民族，才不會落入集體的迷失；
一個始終尊重常識的民族 ，才不會陷入整體的癲狂。歷史早已證明，在歷史某些的關鍵時刻，最重要的也許不是那些挽狂瀾于既倒的英雄人物的出現(xiàn)，而是重新培育這個民族的常識理性，重新激活這個民族對常識的感覺，喚起這民族對常識的記憶。中國當代文學史上，就曾經(jīng)有那么一批人，他們在整個民族都在爭先恐后放棄常識，以擁有常識為恥的時候，試圖以自己的微薄之力，將常識重新注入我們民族的精神肌體，努力喚起人們對常識的敏感，使這個民族避免一場靈魂的集體迷失。這就是二十世紀五十年代 “百花文學”時期的那一場人道主義言說。這一場言說的聲勢其實并不浩大，在那所有的聲音都竭力要融入到時代的眾生合唱里的時候，他們的言說甚至可說生息微弱，很快就被淹沒掉了。這場人道主義言說，實際上參與的也只有三個人：巴人、王淑明和錢谷融，他們的發(fā)出的所謂聲音也不過是幾篇文章，即巴人的《論人情》，錢谷融的《論“文學是人學”》，以及王淑明的《論人情與人性》。

　　二

　　這三篇文章里，巴人的《論人情》（天津《新港》1957年第一期）發(fā)表得最早，最先挑起了論爭（幾乎是眾口一詞的批判之聲）�！墩撊饲椤凡⒉皇且黄瑖栏竦膶W術(shù)論文，帶有隨感的性質(zhì)，所論的范圍也大體限定在文藝的領域。作者先從文學接受的角度，指出當時文藝存在的一種現(xiàn)象——彌漫在文藝作品里的濃重的教條氣，“人情味太少”。指出“矯情”——實際上是指的文藝的概念化、公式化——的危害，“往往是失掉了立場，也丟掉了理想”。在此基礎上，巴人闡明了自己的人情觀：“人情是人與人之間共同的東西�！辈贿^巴人所說的這種共同的東西卻不是什么抽象的概念，教條，更不是什么絕對的理念或精神，以及放之四海而皆準的真理，而是與人的自然需求、本能欲求相關的那些東西：“飲食男女，這是人所共同要求的”，“花香、鳥語，這是人所共同喜愛的”，“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展，這是普通人的共同的希望”。雖然巴人用了“人類本性”這個詞來概括“這些要求，喜愛和希望”，但在這兒，這個詞強調(diào)的卻是更多的與人的自然本能、生存欲求相同的那些東西。換句話說，巴人在這兒實際上肯定的是人的生活的世俗性、自然性，強調(diào)的是人的日常生活的價值，世俗人生的意義。在那越來越多地將人的價值與意義捆綁于抽象的意識形態(tài)符號的時代，這無疑是一種啟蒙，是給日益陷入烏托邦迷狂的民族的一副清醒劑。因為肯定人的日常生活的價值，強調(diào)世俗人生的意義，實際上就是對絕對化的價值體系的一種潛在的批評，是對當代沒有神的神學體系的解構(gòu)。這無疑是一種人道主義的立場。果真，巴人在后文明確指出，“人情就是人道主義”。而當前文藝作品人情味的嚴重缺乏，其根本原因是“缺乏出于人類本性的人道主義”。至此，巴人才正式亮出了他的理論旗幟，當然這旗幟亮得并不那么理直氣壯，有點遮遮掩掩，但考慮到這篇文章的特定的時代背景，這并不難理解。

　　可能是出于對論文即將引起的后果的擔心，巴人在文章的后半部分，特別聲明自己并不是“人性論者”，甚至也說“文藝必須為階級斗爭服務”， 言外之意，他依然是當前文藝政策的忠實的擁護者與信守者，并非異端。問題是緊接著，巴人又說，文藝“其終極目的則為解放全人類，解放人類本性”，這實際上等于否定了自己剛做的聲明。后文立足于階級論的為文藝作品人情味的辯護，對文藝作品終極價值——復歸人類本性——的強調(diào)，實際上恰是對當前文藝教條的潛在否定，——雖是潛在的，卻又非常徹底。這也是巴人這篇并不長的論文的真正異端色彩的所在，當然，這一點巴人自己也許并沒有意識到。換句話說，他只是一個不自覺的異端。

　　王淑明的《論人情與人性》，與巴人的《論人情》發(fā)表在同一刊物上，只是發(fā)表的時間晚了半年。這篇文章從理論上反駁了巴人的批評者，聲援了巴人。在對人情與人性的觀點上，王淑明大抵與巴人相同。在承認人的階級性的前提下，王淑明強調(diào)的則是“人類在一些基本情感上，仍然具有著‘共同相通的東西’”，“不能否認人類的某些基本情感，也具有相對普遍的基礎”。而在對人性的論證上，王淑明也基本上沿襲了巴人的思路，運用了馬克思的異化理論，從哲學的角度論證“人性是向上的，追求美好生活與要求滿足美好的欲望的”�？梢�，同巴人一樣，王淑明的人性理論盡管訴諸的是人類的共同性，但其潛在的所指卻依然是人的日常性、世俗性，這一點在兩年后發(fā)表的《關于人性問題的筆記》中，王淑明曾加以明確指出，“我們所討論的人性內(nèi)容……它是指人的日常生活中所表現(xiàn)的思想感情，習性，心理等特點而言”。

[①]很明顯，王淑明所針對的，依然是當時的文藝教條，是那些沒有神的神學體系。王淑明并沒有像巴人那樣直接亮出自己的人道主義大旗，但他思想里的人道主義屬性卻是鮮明的。

　　王淑明與巴人也有不同，那就是在對待文藝作品的“政治味兒”問題上。不同于巴人，王淑明認為文藝作品的政治味與人情味并不矛盾，在王淑明看來，文藝作品越是有人情味，政治性也就越強。實際上，他在這兒還是強調(diào)人情與人性對作品的重要性。他對“政治味兒”的解釋也完全是一種個人化解釋，既不同與巴人的理解，又不同于當時的人們約定俗成的說法。他的“政治味兒”不是一般人所說的政治教條，更不是抽象概念在文學作品中的直接闡述，而是作者的立場、態(tài)度、情感在作品中的自然流露，所以他才說，“只要作者能按照生活原有的樣子去描寫，作品自然就會富有人情味，也就會有很強的政治性。而政治，在作品中的地位，并不是外加的，而是在情節(jié)和人物的形成、發(fā)展中有機的結(jié)合著的。”換句話說，文學作品的政治性，首先必許建立在對人的主體性的尊重上。王淑明依然是把人道主義放在第一位。

　　巴人與王淑明的人道主義言說，在二十世紀中國文學史上具有重要意義，許道明先生對此給以高度評價，他認為“無論巴人還是王淑明，他們對人情或人性的探討，在理論品行上特富超越性，為現(xiàn)代文學史確立了新境界，而他們從實踐出發(fā)的觀點，以注重理論、注重歷史、注重現(xiàn)狀的方式所展開的議論，更值得注意。”[②]這些議論“代表了現(xiàn)代文學批評歷史上最高的收獲”。[③]

　　三

　　北方的兩位批評家在展開他們的人道主義言說的同時，南方的批評家錢谷融也于1957年5月5日，在上海的《文藝月報》的第5期上發(fā)表了一篇長文：《論“文學是人學”》。如果說巴人和王淑明的人道主義言說，還主要是一種理論直覺的話，那么錢谷融的人道主義論述，已經(jīng)是一種自覺的理論表述，要比前者嚴密得多，系統(tǒng)得多，其人道主義的大旗舉得更理直氣壯。必須注意的是，雖然與前兩位一樣，錢谷融也主要將自己的議論范圍限定在文藝領域，但我們在研究他的人道主義論說的時候，卻不可將這些論述僅僅局限在文藝領域理解。在人類歷史上，文學往往因其對人類心靈的敏感，最能敏銳地感應人類思想的變化，傾聽人類靈魂最迫切的呼喚。因而，在許多時候，文學——無論是文學作品還是文學論文——除了它的文學意義之外，還有更多文學之外的意義，比如思想史的意義。從實質(zhì)上說，錢谷融的這篇論文就是如此（自然，巴人的《論人情》和王淑明的《論人情與人性》也應作如是觀）。

　　作為文學一體化時期最早進行系統(tǒng)人道主義言說的一篇論文，《論“文學是人學”》是一篇嚴格意義上的思想學術(shù)論文，“處處不掩深思熟慮的功力”。[④]也許，錢谷融知道自己的觀點的潛在的危險性，所以他沒有像巴人和王淑明那樣，直接從自己的觀點談起，而是在論文的引言里，首先引述高爾基“文學是人學”的權(quán)威論斷，這樣就給自己的論文戴上了一個代圣賢立言的帽子，無形中多了一層保護。之后作者才進入了正題。在論文的第一部分，錢谷融首先對流行的工具論文學觀展開批判，旗幟鮮明地聲明：“我反對把反映現(xiàn)實當作文學的直接的、首要的任務；
尤其反對把描寫人僅僅當作是反映現(xiàn)實的一種工具、一種手段�！卞X谷融的這種聲明如果僅僅從上下文看，是針對的季摩菲耶夫，但聯(lián)系到當時特定的時代背景，我們知道這是要冒極大的風險的。因為這種工具論文學觀實際上是一種欽定的、唯一法定的文學觀，任何對這種文學觀的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，都有可能帶來沒頂之災，胡風就是前車之鑒。但錢谷融卻擲地有聲地發(fā)出自己的批判之音，可見他的膽氣和勇氣。緊接著，錢谷融突出了自己的文學價值觀，“一切藝術(shù)，它的最最基本的推動力，就是改善人生、把人類生活提高到至善至美的境界的那種熱切的向往和崇高的理想。”這無疑是對流行的權(quán)威文學觀的徹底的反叛。這實際上是承認人類在精神上、價值形態(tài)乃至心理生活上的可以相通、可以通約，這對逐漸走向絕對化的主流文學觀念無疑是一種釜底抽薪的批判。

　　在此基礎上，錢谷融才正式提出了自己的文學觀——人道主義文學觀：文學“必須從人出發(fā)，必須以人為注意的中心”。這顯然是對現(xiàn)有文學觀的徹底顛覆。因為現(xiàn)有的文學觀，不僅以人為工具，而且從根本上否定人——個人——的存在的價值與意義，人只是某些抽象的符號的附屬物，人僅僅為了這些抽象的符號而存在。這些抽象的符號像神一樣，強力規(guī)定者我們的現(xiàn)世生活，我們匍匐在這些符號面前，交出我們?nèi)�部的愛、恨、希望、欲求，甚至前世、今生和來世。錢谷融的人道主義文學觀，重新肯定了人的價值，人的意義，雖然他把自己的論題只是限制在了文學的領域，但其價值卻不僅僅是在文學上的。而且，耐人尋味的，錢谷融的人道主義文學主張的提出，其所面對的歷史情境，與文藝復興時期的人道主義[⑤]主義先哲們是極為相似的。

　　以后的論文部分，作者將論述的重點轉(zhuǎn)向了他的真正的意圖所在——人道主義的言說。建國以來的中國當代文學，雖然有了一些所謂的有影響的作品的出現(xiàn)，但一個無法否認的事實是，當代的中國文學并沒有給時代貢獻出具有鮮明性格的有血肉的人物形象。因而在論文的下一部分，錢谷融有針對性地談論文學人物的塑造問題。在錢谷融看來，一切優(yōu)秀的人物形象，其之所以成功，首先在于作者以人道主義的態(tài)度對待它的人物，“在文藝創(chuàng)作中，一切都是以具體的感性的形式出現(xiàn)的，一切都是以人來對待人，以心來接觸心的�！睋Q句話說，文學必須摒棄對教條的直接宣講，理論的直接演繹，文學必須表現(xiàn)人類生存的最基本的體驗、感受，人類的生存狀態(tài)。既然如此，將人道主義提升到文學標準的地位也就順理成章。但把人道主義作為文學的標準，必然會帶來一個問題，那就是，作者所提出的人道主義的文學標準，與權(quán)威的標準即人民性標準的關系問題。錢谷融對此一問題的處理是很巧妙的，他策略性地將人民性置于很高的地位，“人民性應該是我們評價文學的最高標準”，但他接著一轉(zhuǎn)，“最高標準并不是任何時候都能適用的”。這一轉(zhuǎn)具有重要的意義，實際上是將已成為教條的所謂最高標準放到了括號里，懸置起來了。這一懸置，是為了將他的最低標準落到實處，“人道主義精神則是我們評價文學作品的最低標準，最低標準卻是任何時候都必須堅持的；
而且是任何人都在自覺地或不自覺地運用著”。換句話說，所謂的人道主義的最低標準，也就成了文學評價的普適的標準，盡管作者并沒有這樣說，是用的另外一個說法，“把它當作一個最基本的、最必要的標準”。這一普適標準的確立，實際上就等于把一切從當代意識形態(tài)衍生出來的既有文藝理論體系徹底地懸置起來了，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其意義無疑是非常重大的。如果把它看作一套新的文藝理論體系的第一塊基石，或新的文藝思想的胚芽，并不為過。

　　那么什么是人道主義呢？錢谷融認為，“所謂人道主義精神，在積極的方面說，就是要爭取自由，爭取平等，爭取民主。在消極方面說，就是要反對一切人壓迫人、人剝削人的不合理現(xiàn)象；
就是要反對不把勞動人民當做人的專制與奴役制度。”這就是作者的人道主義觀。顯然，作者對人道主義的解釋，是具有很強的當代意識形態(tài)色彩的，與西方主流對人道主義的解釋并不相同，但其隱含的潛臺詞——以人為中心，把人作為評判一切的尺度標準——卻是所有人道主義的最基本的要求，是人道主義的底線。也許，錢谷融這樣做也只是一種策略性考慮，這是可以理解的。

　　在認清了文學的任務——以人為描寫的中心——之后，在解決了文學描寫的方法——以人道主義的態(tài)度對待人——之后，在確立了文學評價的新的標準——人道主義的普適標準——之后，錢谷融并沒有止步，而是進一步用他新確立文學理論來分析文學史現(xiàn)象，并解決現(xiàn)實的理論問題，所有這些問題都以他的人道主義文學思想貫穿的。整個《論“文學是人學”》的論證嚴格，思路縝密。

　　四

　　這一次的人道主義言說，作為一次沖破僵化的一體化文學和文學理論的努力，在理論的闡述上表現(xiàn)出某些共同的品格。

　　首先，同所有的人道主義言說一樣，這一次人道主義言說，最重要的是表現(xiàn)出要求以人為中心，以人作為評判一切的標準的努力，大聲疾呼要尊重人，關心人。巴人深情地說，“文學史上最偉大的作品，總是最具有充分的人道主義的作品”，“無產(chǎn)階級必須起來斗爭，就是要‘消滅集中表現(xiàn)在他自己的處境中的現(xiàn)代社會的一切違反人性的生活條件’，從而來‘消滅自己本身的生活條件’，使自己本身成為真正的人，恢復了人類本性”。在《論人情》結(jié)尾大聲疾呼“魂兮歸來，我們文藝作品中的人情啊”。錢谷融更是明確地說，“文學要達到教育人、改善人的目的，固然必須從人出發(fā)，必須以人為注意的中心；
就是要達到反映生活，揭示現(xiàn)實本質(zhì)的目的，也還必須從人出發(fā)，必須以人為注意的中心”。指出浸潤著深厚的人道主義精神的作家，一定充分尊重人物的個性，以尊重人同情人的態(tài)度來描寫人、對待人，而不是隨意貼上某一政治標簽，然后作一番政治批判，發(fā)一番誅心之論。一句話就是，要“把人當做人”。

　　必須強調(diào)的是，這些人道主義者們的論說中，“人”是指得具體的，是個人。錢谷融在以人道主義思想評論當時流行的典型理論時，說道：“文學作品中的人物，必須是一個在一定歷史條件下的、活生生的人”。他特別強調(diào)，“文學的對象，即是具體的在行動中的人，那就應該寫他的活生生的、獨特的個性，寫出他與周圍的人和事的具體聯(lián)系。而不應該去寫那些只存在于抽象概念中的階級性。不應該把人物的活動作為它的階級性的圖解”。這些論述確實抓住了文藝某些的本質(zhì)方面。劉小楓在談到人類的敘事倫理時曾說：“敘事倫理學從個體的獨特命運的例外情形去探問生活感覺的意義，緊緊摟抱著個人的命運，關注個人命運的深淵……在個別人的生命破碎中呢喃，與個人生命的悖論深淵廝守在一起”。

[⑥] 這意思實際上與當年錢谷融等的人道主義言說是一樣的意思�？隙ň唧w的、活生生的人類個體在文學中的意義與價值，標明他們的思考已經(jīng)遠遠超出了他們的時代。

　　對個體的人的價值與意義的強調(diào)，必然會導致對人的世俗性的肯定。所以，對人的世俗性的強調(diào)與對人類日常生活的肯定，形成這次人道主義言說與既有文藝理論體系的最為突出的對照，是它最為突出的特點。前引巴人所說的人的共同的“要求”、“喜愛”、“希望”，雖然作者自己把它們歸結(jié)為人類的本性，但強調(diào)的卻是人的個體的差異，尤其是人的生存的世俗性，肯定人類日常生活的價值。王淑明更明確地說，“人性是向上的，追求滿足美好的生活與要求滿足美好的欲望的�！边@里，王淑明用了“欲望”這個更多地指向個體的形而下心理趨向的詞語，在當時的歷史語境之下是頗為觸目的。他的潛在的語義指向是對人的世俗性的承認與肯定，是對人類日常生活的意義的認同。這一點在錢谷融哪里就更為突出了。錢谷融在《論“文學是人學”》中反反復復對具體的、活生生的個人的強調(diào)，實際上也是在肯定人的世俗性，肯定那迥異高懸在符號天空上的烏托邦幻境的平凡、瑣細卻真實的人類日常生活。因為主流的文藝理論，用抽象的符號體系規(guī)定人，抽空了人的具體實在的現(xiàn)實特性，由此必然帶來對人的世俗生存與日常生活的否定。人道主義的言說者們對人的具體性、個別性的突出強調(diào)，也自然涵蘊著對人的世俗性和日常生活的承認與肯定。

　　他們的這種人道主義文學觀，很容易讓我們聯(lián)想到周作人的一些論述。在那篇著名的《人的文學》中，周作人說：“我們要說的文學，須得先將這個人字，略加說明。我們所說的人不是世間所謂‘天地之性最貴’，或‘圓顱方趾’的人。乃是說，‘從動物進化的人�！�其中有兩個要點，㈠‘從動物’進化的；
㈡從動物‘進化’的�！盵⑦]在《地方與文藝》中，周作人說得更加明確：“人生的文學是怎樣的呢？據(jù)我的意見，可以分作兩項說明：—．這文學是人性的，不是獸性的，也不是神性的。二．這文學是人類的，也是個人的；
卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土的及家族的�！盵⑧]如果拂去蒙在五十年代“百花文學”時期的那些人道主義論說的意識形態(tài)的塵埃，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)，它們竟如此相似！這種相似表明，在歷史地表所顯示的斷裂的那些為我們所看不到的歷史地層的縱深處，歷史以不為人覺察的方式頑強地延續(xù)著其無論任何情況都不會中斷的連續(xù)性。事實上，這種歷史的連續(xù)性，以一種含蓄的形式存在于這些人道主義的言說里，顯示了他們對歷史的尊重態(tài)度。這一點從他們的論證方式上也看得出來。比如錢谷融對李煜詞的引用，以及對這些詞的藝術(shù)成就的贊揚。這些都表明了他對既有歷史的尊重，并不像當時的主流態(tài)度，輕率地以人廢文，或以文廢人。王淑明在《論人情與人性》中，也列舉了許多古典文學作品，甚至以宋道君皇帝的詞為例，來說明人性的相通，這是難能可貴的。

　　所有這一切，又顯示了言說者們的高貴的理性精神，甚至叛逆品格。這種由五四培育出來的理性精神和叛逆品格，并沒有因為歷史的滄海桑田而被沖刷凈盡，它依然存在于中國知識分子的意識的最深處，沉淀于歷史深深的地底層。實際上，這一切早已化為中國知識分子的常識，深深扎根于中國知識分子的靈魂。這些常識，早已成為中國知識分子的精神血肉，是與生命同在的。

　　五

　　其實，這場很快就被淹沒在一片批判與聲討的聲浪里的人道主義言說，不過是一次在整個民族即將陷入迷狂之際，做出的一次拯救民族生存常識的一次徒勞的努力。如我們已經(jīng)看到的，這次言說所表現(xiàn)出的思想，都談不上多么深刻，所有說出來的實際上都只不過是一些早已為人們熟知的常識而已。他們所做的，不過是提醒人們重新記起這些常識，喚醒人們對常識的感覺，進而表現(xiàn)出對常識的尊重。一句話，是對常識的拯救！但在歷史的緊要關頭，這種拯救常識的努力，卻堪稱偉大。當然，歷史是殘酷的，他們的拯救努力只能是徒勞。但他們在一個整個民族的集體都將陷入瘋狂的時代里，以自己微弱的聲音，言說著這個民族最理性的語詞，盡管他們的聲音被喧囂的教條的聲浪淹沒，但至少他們表明了，在這個民族里，常識的依然在場；
在集體顛狂的時代里，這個民族的理性并未完全喪失，她的精神元氣尚在。只要元氣還在，這個民族就總能復原。

　　如果真的像哲人說的，偉大的東西是可怕的，那么，常識的保持就更為緊要。因為對常識的記憶與敏感，對常識的尊重甚至敬畏，是偉大東西的最好的解毒劑。偉大的東西總是會出現(xiàn)的，拯救常識的努力也就永遠不會停止！

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　　[①] 王淑明：《關于人性問題的筆記》，見《文學評論》，1960年第三期。

　　[②] 許道明：《中國現(xiàn)代文學批評史新編》，復旦大學出版社，2002年版，第405頁。

　　[③] 同上，第409頁。

　　[④] 同上，第421頁。

　　[⑤] 在中國語境下人道主義與人文主義好像是不同的概念，實際上，人文主義只是人道主義的另一個譯法，在英語里，他們本是同一回事，是同一個詞humanism�？蓞⒖窗�倫·布洛克著，董樂山譯：《西方人文主義傳統(tǒng)》由董樂山作的譯序。《西方人文主義傳統(tǒng)》：阿倫·布洛克著，董樂山譯，北京三聯(lián)書店，1997年版。

　　[⑥] 劉小楓：《沉重的肉身》，上海人民出版社，1999年版，第4頁。

　　[⑦] 周作人《人的文學》，自《周作人經(jīng)典作品選》，北京當代世界出版社，2002年版，第5頁。

　　[⑧] 周作人《地方與文藝》，同上。

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