周寧：“尤利西斯式目光”——《東方之旅譯叢》序

　　西方現(xiàn)代文明對財富與知識的浮士德式的追求，一直是令人驚訝與困惑的歷史事實。在短短的400年間，西方從一個偏僻的角落變成世界的中心，擁有整個大海洋的霸權(quán)，地球五分之四的土地成了它的殖民地。這是人類歷史上的奇跡。研究現(xiàn)代文明，實際上也就是研究這個奇跡。創(chuàng)造這一奇跡，財富、制度、權(quán)力、心理的因素固然重要，知識的因素也不可忽略。托多羅夫談到西班牙轉(zhuǎn)瞬之間征服中南美洲的奇跡時曾說：“這驚人的成功的關(guān)鍵在于西方文明的一個特點……說來奇怪，那就是歐洲人了解別人的能力。”[①]

　　“歐洲人了解別人的能力”是令人驚嘆的。從地理大發(fā)現(xiàn)開始，西方人走向世界。觀察、記錄、分析、研究，幾百年間已經(jīng)將整個世界納入到他們的知識體系中，以至于今天研究非西方的社會歷史，經(jīng)常要到西方文本中去尋找資料與理論。研究晚清社會，離不開諸如衛(wèi)三畏的《中國總論》之類的傳教士的著作，研究19世紀(jì)阿拉伯的宗教習(xí)俗與歷史，離不開伯頓的《走向圣城》。在西方現(xiàn)代知識體系中，歐洲人有關(guān)別人的知識，分別出現(xiàn)在游記、傳教書簡、殖民報告、早期地理學(xué)與世界史、東方學(xué)以及后來的人類學(xué)著作中，越來越具體豐富、越來越系統(tǒng)深入，任何一個分支，都可能形成一個龐大的系統(tǒng)。令人驚嘆也令人生畏。

　　令人驚嘆也令人生畏的西方現(xiàn)代知識體系，是西方現(xiàn)代文明體系的一部分。西方現(xiàn)代擴(kuò)張在財富、權(quán)力、信仰與知識方面，是同時展開的。商人開辟市場、政客軍人發(fā)動戰(zhàn)爭、傳教士設(shè)立傳教點、文人學(xué)者開始調(diào)查研究，所有這些活動幾乎都是同步并協(xié)調(diào)進(jìn)行的。從1500年到1900年這一階段，西方中心的世界經(jīng)濟(jì)體系與世界知識體系基本構(gòu)筑完畢。從知識體系看，自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)的學(xué)科體系基本形成；
自然科學(xué)認(rèn)識世界并改造世界，社會科學(xué)認(rèn)識社會并改善社會，人文科學(xué)反觀人與人的精神。當(dāng)然，所有知識的主體都是西方，包括研究非西方的人、社會與歷史。這樣，就出現(xiàn)一種知識狀況，套用馬克思的話，就是非西方世界已經(jīng)無法表述自己，必須被西方表述。

　　被西方表述不單純是個知識問題，還涉及到權(quán)力。福柯提出權(quán)力與知識的共謀結(jié)構(gòu)，任何權(quán)力關(guān)系的建立，都會生產(chǎn)相應(yīng)的知識。權(quán)力總是以知識的面目出現(xiàn)，而知識的擁有者，又反過來運用知識行使權(quán)力。薩義德在后殖民主義文化批判的語境中，將福柯的理論延入東方學(xué)學(xué)科反思，提出東方主義的問題，認(rèn)為東方學(xué)是一個知識體系、一種思維方式，它不僅提供人們認(rèn)識與想象東方的素材與形式，而且是西方對東方進(jìn)行掠奪、殖民、控制、統(tǒng)治的方式。于是，西方關(guān)于世界的知識的合理性或合法性，就受到懷疑，出現(xiàn)利奧塔所說的“敘述危機(jī)”。

　　這樣，關(guān)于西方對非西方世界的龐大的知識體系，我們就有兩種完全不同的態(tài)度或認(rèn)識：敬慕或排斥、學(xué)習(xí)或批判。一方面，面對西方龐大的域外知識體系，我們佩服其博大精深，佩服那些探險者或發(fā)現(xiàn)者的勇敢、堅毅、想象力與洞察力，佩服那些專業(yè)與業(yè)余的研究者的淵博、執(zhí)著、深刻與細(xì)致。同時也反省，為什么中國人或阿拉伯人沒有發(fā)現(xiàn)美洲？為什么中國人或印度人沒有開創(chuàng)現(xiàn)代科學(xué)？為什么曾經(jīng)為印度人記載典章文物、教中世紀(jì)歐洲人學(xué)習(xí)亞里士多德、歐幾里德與托勒密的中國人、阿拉伯人，反倒讓西方人書寫自己的歷史，為什么在人類歷史中一直默默無聞的西北歐，率先建立起現(xiàn)代文明。

　　另一方面，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)這種強(qiáng)大的文明與龐大的知識體系中所隱藏的縝密的、令人生畏的權(quán)力結(jié)構(gòu)時，我們又會產(chǎn)生一種怨怒與排斥心理，帶著某種情緒或“情結(jié)”，去分析批判這些令人眩目的精致博大的知識體系中的“權(quán)謀”，思考西方的東方學(xué)，究竟是如何構(gòu)筑一個低劣的、混亂的、僵固的、危險的東方，如何是貌似深奧、客觀的東方學(xué)從知識與學(xué)術(shù)、科學(xué)與美學(xué)向政治與道德或意識形態(tài)分配的，如何生產(chǎn)一種表述東方的標(biāo)準(zhǔn)化、殖民化話語，參與普遍存在的帝國主義世界觀構(gòu)造并維護(hù)西方的文化霸權(quán)的？

　　信任或懷疑直接影響到我們對西方的世界知識體系的認(rèn)識與接受方式。究竟是學(xué)習(xí)還是批判，究竟是把它們當(dāng)作知識或真理，還是當(dāng)作所謂“歐洲對東方的集體白日夢”？這個問題一直困擾著我們。我們曾經(jīng)誠懇、虔敬、甚至痛心疾首地譯介、接受西方的這套“世界知識”，其中也包括西方有關(guān)中國的知識；
我們也曾將這套知識，當(dāng)作西方現(xiàn)代擴(kuò)張中殖民主義帝國主義的騙局，徹底否定。后殖民主義文化批判的理論可能是新的，但后殖民主義的立場與態(tài)度，卻不是新的。我們究竟應(yīng)該如何評價這種“歐洲人了解別人的能力”？如何理性中肯地面對這一龐大的知識體系呢？真正理性的態(tài)度，應(yīng)該是將學(xué)習(xí)與研究、批判與揚棄結(jié)合起來。全面了解西方的東方學(xué)知識體系，了解這個體系產(chǎn)生的歷史與文化語境。我們從近百種相關(guān)圖書中選出精華或經(jīng)典，翻譯出版這套“東方記游文叢”。就是希望做一些資料方面的工作，讓真正的研究得以開始。

　　 “東方記游文叢”第一輯包括四本書：法國浪漫主義作家杰拉爾·奈瓦爾的《東方之旅》、英國著名探險家、翻譯家理查德·伯頓爵士《走向圣城》（又譯為《》）、英國作家……詹姆斯·莫利阿的《伊斯法罕的哈只巴巴》、著名的“阿拉伯的勞倫斯”的《智慧七柱》。這四部書寫于1850至1930年間，正值帝國主義頂峰時代。

　　杰拉爾·奈瓦爾(Gérard de Nerval, 1808—1855)啟程去東方的時候，法國文壇的浪漫主義浪潮中，正流行著一種東方情調(diào)的狂熱。夏多布里昂的《殉教者》、《從巴黎到耶路撒冷紀(jì)行》、愛德華·雷恩的《現(xiàn)代埃及風(fēng)情錄》、雨果的《東方吟》、拉馬丁的《東方之旅》與戈蒂耶歌頌東方之美的詩作，成為人們的追逐的讀物。1843年初，杰拉爾·奈瓦爾開始他的“東方之旅”，從馬賽登船前往埃及，游歷敘利亞、土耳其，第二年春返回巴黎�！稏|方之旅》出版于七年以后（1851）。在這部著名的游記中，他不僅把自己的近東之旅寫了進(jìn)去，把自己1839至1840年間的奧地利之行也寫了進(jìn)去，還加入了他到亞得里亞海和凱里戈島游歷的見聞。對他來說，神秘的東方是浪漫之地、幻美之地、救贖之地，與其說是現(xiàn)實中的一方地域，不如說是夢幻中的一片帶有靈性的風(fēng)景，漂浮在印象和夢想、事實和詩意、塵世和彼岸之間。內(nèi)瓦爾是位做東方情調(diào)白日夢的作家，1840年代初，他經(jīng)歷了第一次精神危機(jī)，在瘋狂的邊緣上，他看到東方的啟示之光，于是，到東方去，就成為他自我拯救或靈魂自新的必由之路。

　　“東方幾乎是被歐洲人憑空創(chuàng)造出來的地方，自古以來就代表著羅曼司、異國情調(diào)、美麗的風(fēng)景、難忘的回憶、非凡的經(jīng)歷�！盵②]薩義德的《東方學(xué)》中提到奈瓦爾的《東方之旅》，有40多處。西方文化中的東方情調(diào)傳統(tǒng)，在浪漫主義時代，表現(xiàn)得尤為突出。關(guān)于東方情調(diào)的幻想，成為文人失望與逃避現(xiàn)實的方式，同時也是確立主觀性與自由的解放的方式。夕陽與廢墟中的東方，是幻美離奇的烏托邦，落在夢幻與現(xiàn)實織成的巨幅絲帛上，神秘、感傷、像冥界的風(fēng)，像大海深處的歌聲，沉醉中充滿欲望，寧靜中充滿恐懼。東方情調(diào)可能表現(xiàn)為優(yōu)雅精致的藝術(shù)趣味與神圣神秘的信仰，可能表現(xiàn)為繁復(fù)幽微、細(xì)致靈敏、甚至神秘危險的感性生活的誘惑，可能表現(xiàn)為某種難以忍受的恐怖和難以抑制沖動、某種隱秘的暴力與野蠻甚至難以預(yù)測的罪惡體驗，最后，也是最主要的感受，東方情調(diào)中包含著某種無盡的憂怨與哀傷，往昔的失落、痛苦的追憶與深切的渴望。

　　奈瓦爾將個人生活信念與藝術(shù)靈感寄托在他的“東方之旅”上，從書本到現(xiàn)實，從希望到失望�，F(xiàn)實中的東方永遠(yuǎn)跟他想象的不一樣。正如《東方之旅》“序言”的作者說的：“奈瓦爾期望從東方得到啟示。他渴望在東方找到真實的生活、別樣的色彩——在視覺的愉悅之外，更能溫暖人們的靈魂，還有別樣的人們。他的期望如此之多，以至于在到了東方之后，他不禁要失望了。可在他的書中，他并沒有流露出失望的情緒。他筆下的東方，與其說是他看到的景象，還不如說是他從書上和版畫中看到的意象�！盵③]從東方回來，奈瓦爾陷入更深的精神危機(jī)。他對戈蒂耶說：“我已經(jīng)失去了一個又一個王國，一個又一個地域，宇宙更美麗的那另一半，不久我將再也找不到我的夢想能夠棲息的港灣了；
但我感到最遺憾的是埃及，它已經(jīng)面目全非，再也激發(fā)不起我的想象，我只能悲傷地將其留在記憶之中�！� 對于一位只有想象、從未親身經(jīng)歷東方的人而言，蓮花仍舊是蓮花；
但對他，從東方歸來的奈瓦爾，蓮花只不過是洋蔥的一種�！稏|方之旅》出版四年以后，在一個寒冷的冬夜，奈瓦爾用母親留下的絲裙帶，吊死在巴黎老路燈街街頭。第二天早晨人們發(fā)現(xiàn)他的尸體的時候，滿地積雪，寒風(fēng)凌厲。

　　英國紳士沒有法國浪漫主義作家那么多愁善感。理查德·弗朗西斯·伯頓爵士（Sir Richard Francis Burton, 1821-1890）是位探險家、語言學(xué)家、人類學(xué)家、殖民官與著名的《天方夜譚》的英譯者�！稏|方之旅》在法國出版兩年以后，這位天生的冒險家得到英國皇家地理學(xué)會的資助，準(zhǔn)備喬裝成阿拉伯朝圣者，進(jìn)入了圣城麥加與麥地那！他的冒險動機(jī)有知識的，也有情感的。就知識而言，他不能容忍大英帝國的世界觀念中，還有一片空白，他必須“消除現(xiàn)代冒險事業(yè)中那個不光彩的紀(jì)錄，消除我們地圖上還在紀(jì)錄的阿拉伯半島東部和中部地區(qū)那個巨大的空白污點”。就情感而言，他說他前往伊斯蘭教圣地的原因是 “徹底厭倦了‘進(jìn)步’和‘文明’，渴望親眼見到別人滿足于‘用耳朵聽’的東西，即真正伊斯蘭教國家內(nèi)部的穆斯林生活。”

　　在伯頓爵士的兩種動機(jī)中，我們發(fā)現(xiàn)西方的東方主義的全部意義。一方面，伯頓爵士明確意識到或表示，他艱苦而危險的圣城之旅，純粹是為了追求知識。但同時，他的作為又無法與大英帝國的殖民主義擴(kuò)張事業(yè)分離清楚。某種殖民心態(tài)是自然流露出的。他說“埃及是一個有待贏取的寶藏”，“是東方攤放在歐洲野心面前最誘人的獎品”。東方學(xué)家的個人追求無形中已經(jīng)陷入西方現(xiàn)代文明的擴(kuò)張野心中。東方主義是西方擴(kuò)張的知識與權(quán)力合謀的產(chǎn)物，必須獲得關(guān)于東方的全部的細(xì)節(jié)化的知識，盡可能準(zhǔn)確、盡可能廣泛，因為知識就是權(quán)力。薩義德曾經(jīng)用“帝國的書記員”說明這些東方學(xué)家的角色意義。另一方面，伯頓作為一位有冒險精神、有特立獨行的個性與嚴(yán)肅深刻的思考能力的人，他有感到必須超越他那個時代社會的某種流行趨勢，尤其是他必須面對自己的良心，判斷帝國主義擴(kuò)張的真正意義并選擇自己的立場。實際上他那個時代的東方學(xué)家都面臨著這一選擇、是忠于知識還是忠于權(quán)力，是將忠誠和同情給予被征服的東方，還是給予作為征服者的西方。伯頓稟賦的現(xiàn)代啟蒙精神使他必然選擇以知識對抗權(quán)力、同情弱者的立場。即使在他這樣一個有著英國紳士的嚴(yán)肅與傲慢的人筆下，也不時流露出某種東方情調(diào)的幻想。他在東方發(fā)現(xiàn)了淳樸與善良的天性、寧靜夢幻般的美，發(fā)現(xiàn)了沒有文明束縛的真誠與勇氣，體驗到精神自新過程。

　　伯頓爵士前往麥加麥地那的圣城之旅，九死一生，留下的巨著《走向圣城》（《麥地那和麥加朝覲記》，1855--1856），不僅是個人的冒險記事，也是對19世紀(jì)穆斯林生活、禮儀的經(jīng)典論述。他仔細(xì)清楚地描繪了阿拉伯世界的風(fēng)土人情、伊斯蘭教的教義、儀式與四大主要派別，他的觀察與分析雖然難免歐洲文明的傲慢與偏見，但基本上是客觀而富于同情心的。正如該書的譯者指出：“《走向圣城》并不是一部旅游指南，而是一部認(rèn)識圣城、了解圣地的百科全書。從這部洋洋灑灑近千頁的英文原著中，你確實能夠發(fā)現(xiàn)旅行指南中可以找到的內(nèi)容，包括朝圣的行進(jìn)路線、沿途風(fēng)光、風(fēng)土人情、伊斯蘭教的各種派別、阿拉伯各個民族不同的習(xí)性，可是，從作者以喬裝身份闡述的親歷事件中，從他那充滿幽默機(jī)智的話語里，你更能發(fā)現(xiàn)殖民帝國主義時代一個西方人看待古老東方文明的視角、一個厭倦了“文明”的英國人對待東方文化的態(tài)度�！�

　　每一個民族，在其最輝煌的時代，都會產(chǎn)生一些文化巨人，他們的能力與成就幾乎就是奇跡。19世紀(jì)是英國的世紀(jì)。他們在本土完成了工業(yè)革命，擁有絕對的海上霸權(quán)。他們在北美驅(qū)逐了法國殖民勢力，占領(lǐng)了密西西比河以東從哈得遜灣到魁北克省的廣闊地區(qū)，美洲出現(xiàn)了講英語的“第二個英國”。他們在亞洲建立了廣闊的殖民地，普拉西戰(zhàn)役之后，基本上完成了英國在印度的全面征服，建立起有效的殖民統(tǒng)治并為進(jìn)一步征服清皇朝準(zhǔn)備了戰(zhàn)略基地，兩次鴉片戰(zhàn)爭勝利，英國從一個偏僻的島國成長為殖民地遍及全球的日不落帝國。就像伯頓經(jīng)常驕傲地提到的，“強(qiáng)大的大不列顛——海上霸主、六分之一人類的統(tǒng)治者”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　生在這樣一個偉大的國家偉大的時代，伯頓爵士有非同尋常的冒險經(jīng)歷，有淵博的知識與堅韌的性格，他在印度北方服役8年，寫成《信德和印度流域的人種》一書、化裝成阿富汗的穆斯林香客，進(jìn)入從不向歐洲人開放的麥加和麥地那城，冒著被絞死的危險去測量和速寫清真寺及天房。此后他又率探險隊潛入東非禁城哈勒爾，寫成《東非的第一批足跡》，并與著名探險家斯皮克一道，深入非洲內(nèi)陸，探尋尼羅河源頭。他的語言天賦在許多人看來也是不可思議的，他掌握了包括阿拉伯語、興都斯坦語、古吉拉特語、馬哈提語、波斯語、木爾坦語、達(dá)羅毗荼諸語、泰盧固語、托達(dá)語、梵語、土耳其語、普什圖語和亞美尼亞語在內(nèi)的25種語言和15種方言！

　　19世紀(jì)東方學(xué)已經(jīng)成為一門具有自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與影響力的學(xué)說。有人說，了解中古印度中亞史，要看中國文獻(xiàn)，了解近代印度或阿拉伯世界，要看西方文獻(xiàn)。近現(xiàn)代西方擴(kuò)展包括經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、文化等不同方面的擴(kuò)張，尤其是19世紀(jì)，西方的人類學(xué)家、考古學(xué)家、歷史學(xué)家、傳教士、使節(jié)等，紛紛旅游東方，在東方居住、考察，寫過無數(shù)關(guān)于東方文明的著作，此時東方文明正處于衰敗狀態(tài)，是他們?yōu)闁|方文明保存了歷史。如果我們要了解東方文明在現(xiàn)代化變革之前的“原生態(tài)”，有真正的文化獵奇與歷史考古興趣，這批資料是唯一可以也值得閱讀的。換句話說，如果你要了解真正傳統(tǒng)的阿拉伯生活、埃及生活、波斯生活、印度生活，你只有去讀這批書。這批書大多寫于19世紀(jì)。作者有良好的修養(yǎng)，有的是歷史學(xué)家，有的是文學(xué)家；
有的在東方生活多年，是細(xì)心敏銳的觀察者，有的則直接參與東方社會的生活，包括政治與戰(zhàn)爭，有諸多經(jīng)驗與感受；
有的對東方文明抱有同情心甚至神秘幻想，有的自覺或不自覺地流露出西方中心主義的偏見。不管怎樣，他們的記述還算是全面的、生動的，我們可以批判地閱讀，但是，如果不去閱讀，也無從批判。

　　《走向圣城》與《東方之旅》，代表著東方主義的知識與想象兩個極端。東方主義是一個由不同類型文本構(gòu)成的龐大的話語體系。各種素材、判斷、意象、母題、結(jié)構(gòu)，相互參照相互影響，個別作家的文本，往往受制于并參與構(gòu)建這一話語體系。本譯叢收入的另兩本書，莫利阿的《伊斯法罕的哈只巴巴》與勞倫斯的《智慧七柱》，同樣表現(xiàn)出東方主義敘事的兩種境界。一種使虛構(gòu)像真實，一種使真實像虛構(gòu)�！兑了狗ê钡墓�只巴巴》的作者詹姆斯·莫利阿（James Morier，1780-1849）出生在土耳其，曾任英國駐波斯的大使。在波斯的多年生活經(jīng)歷，為他的小說寫作提供了豐富的素材。小說出版后，許多伊朗讀者都把它當(dāng)成了本土作家的作品，書中對波斯風(fēng)土人情、觀念制度的描繪之細(xì)膩，人物用語之地道、恰當(dāng)，似乎只有本土作家才做得到。

　　《伊斯法罕的哈只巴巴》是一部小說，但人們經(jīng)常把它當(dāng)作紀(jì)實作品讀。作者采取第一人稱敘事，以一位波斯老者回憶形式展開敘事，描繪19世紀(jì)初波斯卡扎爾王朝第二位國王法特赫·阿里·沙統(tǒng)治時期的波斯社會狀況，逼真而生動。最精彩的是對波斯統(tǒng)治者昏聵無能又妄尊自大的嘲弄。朝廷御醫(yī)論證“歐洲人劣于穆斯林人”，將歐洲人和禽獸相提并論：“……動物雌雄混居，歐洲人正是如此，雌性動物從不遮蓋其臉部，歐洲人也不。動物從不梳洗，一天也不做五次祈禱，歐洲人同樣也不。牲畜與豬類親密相處，歐洲人也同樣如此……”。朝廷大臣嘲笑英國大使的裝束“和周圍服飾豪華的人比起來，簡直像只脫了毛的雞，或者生病的猴子，反正不像人”。西方國家為瓜分波斯而爭斗，波斯帝國戰(zhàn)則喪師，和則辱國，當(dāng)英法代表來到波斯要求派駐大使并互相排擠時，波斯國王卻這樣說：“…原來這一切都是大吉大利之事。我方居于王位之上，那些骯臟的異教徒狗從東西南北、四面八方涌來，攜著重禮，以換得在我的腳底下撕咬爭斗的自由，那就讓他們來好了�！�

　　波斯是西方人所知的最古老的東方。自古希臘以來西方對波斯就充滿著羨慕與嫉妒、恐懼與輕蔑的矛盾心理。面對西方強(qiáng)盛、波斯帝國衰落，西方人也經(jīng)常能夠體會到某種難以言傳的輕松自得，甚至可能還有些惋惜�！兑了狗ê钡墓�只巴巴》字里行間滲透著一種幽默與嘲諷的風(fēng)格，正表露出這種心態(tài)。莫利阿確也哀其不幸，但沒有到怒其不爭的地步。他的幽默與嘲弄的真正意味，是大英帝國子民的驕傲。當(dāng)然，這種驕傲并沒有令他喪失最基本的同情心與寬容心。莫利阿的書影響了一個世紀(jì)間西方的波斯形象，這期間我們也還可以找到相關(guān)的其他讀物，除了波斯的形象越來越陰暗之外，似乎基本特征與敘事的基調(diào)都沒有多大變化，不論是《每日新聞》的記者奧多萬（E.O’Donovan）還是劍橋大學(xué)的波斯文學(xué)愛好者布朗（E.G.Browne）先生，似乎都把注意力放在一個古老的東方帝國是如何衰敗、并衰敗到什么地步的問題上。

　　19世紀(jì)西方的東方主義者，要么是學(xué)者，如漢學(xué)家、伊斯蘭文化專家、印歐語言學(xué)家；
要么是天才的狂熱分子，如奈瓦爾、拉馬丁等法國的浪漫主義作家。在以“阿拉伯的勞倫斯”著名的托馬斯·勞倫斯（T.E. Lawrence,1888-1935）身上，我們同時看到一位博學(xué)的東方學(xué)家和天才的狂熱分子的身影。1909年，就讀牛津大學(xué)的勞倫斯，前往敘利亞和巴勒斯坦，研究十字軍東征時期的城堡建筑，從此開始了他的東方之旅。他在阿拉伯地區(qū)漫游，學(xué)習(xí)阿拉伯語與阿拉伯文化，并深入西奈沙漠進(jìn)行探險與地理考察，同時為英國政府從事間諜活動，刺探土耳其的軍事情報。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，勞倫斯直接加入英軍作戰(zhàn)部，到埃及從事情報工作。而真正成就勞倫斯聲名的還不是這些，而是他后來率領(lǐng)阿拉伯酋長們的聯(lián)合部隊，抗擊土耳其軍，解放大馬士革……這些內(nèi)容我們從大衛(wèi)·里恩導(dǎo)演的電影巨片《阿拉伯的勞倫斯》中都已經(jīng)知道。

　　勞倫斯的經(jīng)歷令人想起一百年前那位穿著東方服裝畫像、死在阿爾巴尼亞戰(zhàn)場的浪漫主義詩人拜倫。只不過拜倫出師未捷身先死，而勞倫斯成功了。他團(tuán)結(jié)了阿拉伯地區(qū)不同的部落反抗土耳其爭取獨立，在那些淳樸勇敢而又自由散漫的貝都因人面前，他感覺自己就是個救世主。然而勝利留給他的并不是喜悅與幸福，他離開沙漠和他的阿拉伯戰(zhàn)友，回到西方世界，就像從浪漫的史詩回到無聊的現(xiàn)實。阿拉伯世界內(nèi)部紛爭再起，協(xié)約國戰(zhàn)后背信棄義，讓他更生失落與幻滅感。他將自己的沙漠戰(zhàn)爭經(jīng)歷、回憶與夢想、痛苦與思考，都寫入《智慧七柱》這部書中。這是一部巨著，被公認(rèn)為“英語文學(xué)中最偉大的現(xiàn)代史詩”。

　　《智慧七柱》完成于1926年，從莫利阿寫作《伊斯法罕的哈只巴巴》到托馬斯·勞倫斯（T.E. Lawrence,1888-1935））寫作《智慧七柱》，一個世紀(jì)過去了。百年間大英帝國極盛而衰，我們在勞倫斯的身上看到某種末世的悲憤。他可能喜歡某一位阿拉伯戰(zhàn)友，例如人們傳說他與那位名叫達(dá)洪的阿拉伯青年有同性戀的感情，甚至是他阿拉伯戰(zhàn)爭冒險的潛意識動機(jī)。但他對整個阿拉伯民族，似乎很失望。否則他不會在解放大馬士革后突然離去。他真正感興趣的是個人冒險，而不是民族解放。他同樣不喜歡他的祖國。他拒絕了英國政府戰(zhàn)后給他的獎勵，喬治國王給他授獎的時候，他竟當(dāng)面拂袖而去。他辭去了丘吉爾手下中東部顧問，的高薪職位，隱姓埋名地假如了英國空軍與坦克部隊，在難以忍受的孤獨中默默地翻譯出版了荷馬史詩《奧德賽》。他說：“政治已經(jīng)令我厭倦，東方已經(jīng)令我厭倦，智慧也已經(jīng)令我厭倦。上帝啊，我感到真疲憊！讓我躺下來永久地睡去吧……我想忘卻自己，忘卻這世間的疲累�！�

　　1935年5月的一天，勞倫斯瘋狂地駕駛摩托車，失事身亡。一個精彩杰出的生命結(jié)束了，一種同樣杰出精彩的文明類型也要結(jié)束了。杰出的個人往往是他所生存的那種文明的象征。勞倫斯像浮士德那樣，有一種永無止境的渴望與奮斗精神，他要征服與改造世界、人與自我，永遠(yuǎn)不能休止，而停下來就意味著死亡。而那種征服欲并不是因為需要什么，因為某種切實的貪婪，而是因為在身后時刻感到的、追逐著自己靈魂的無盡的空虛感。勞倫斯曾說：“在我看來，我們這一代惟一主要的任務(wù)，是征服最后的一個元素，大氣�！迸c他同時代的一位牧師塞西爾·羅德斯也感到這種空虛與渴望。西方四個世紀(jì)的世界性擴(kuò)張已經(jīng)達(dá)到其輝煌的高峰，在過去的光榮照耀下，未來甚至顯得有些令人迷惘，他望著星空感慨：“這個世界幾乎已分配完畢，它所剩下的地區(qū)也正在被瓜分，被征服，被拓居。想一想你夜晚在空中所看到的那些星球吧！那些我們永遠(yuǎn)也無法到達(dá)的巨大的世界吧！我常常這樣想，如果可能的話，我將吞并這些星球�？吹剿鼈冞@樣清楚而又那么遙遠(yuǎn)，真使我感到悲傷�！盵④]

　　在這樣一種浮士德精神面前，東方能夠呈現(xiàn)出的形象，不管是在知識中，還是在想象中，只能是這個樣子？又能是什么樣子？我們翻譯出版《東方之旅譯叢》，希望讓大家看到那個時代的東方，那個時代映現(xiàn)在西方人眼中的東方，那個時代西方注視東方、創(chuàng)造東方的“尤利西斯式目光”。那目光可能不時流露出傲慢與偏見，但其中表現(xiàn)在知識與想象的大格局上的宏闊淵深、細(xì)微處的敏銳靈動，無不令人欽佩、甚至震撼。

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　　[①] 《競逐富強(qiáng)》，（美）麥尼爾著，倪大昕譯，學(xué)林出版社，1996年版，第2頁。

　　[②] 《東方學(xué)》，（美）愛德華· W· 薩義德著，王宇根 譯，三聯(lián)書店，1999年版，第1頁。

　　[③] “Introduction”, by H.Lemaitre,“ Voyage en Orient",page XIV.Editions Garnier Frères, 1958.

　　[④] （美）L·S·斯塔夫里阿諾斯著，吳象嬰、梁赤民譯，吳象嬰校訂，《全球通史——1500年以后的世界》上海社會科學(xué)院出版社，1999年版，第566－567頁。

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