李河：作為語詞復制的“模仿”

　　【作者簡介】中國社會科學院　哲學所，北京　100732

　　李河(1958-)，男，北京人，哲學博士，中國社會科學院哲學所副研究員，荷蘭阿姆斯 特丹大學訪問學者，美國密歇根大學高級訪問學者，澳大利亞墨爾本大學訪問學者，美 國哈佛大學訪問學者。從事現(xiàn)代西方哲學研究。

　　【內(nèi)容提要】文章旨在從文本翻譯角度考察“模仿”問題。對這種語詞復制過程的描述表明，由于 不同語詞構(gòu)成物之間的不可還原性，譯本對原本的翻譯總會成為“差異的播撒”過程。

這一觀察對理解“哲學概念”具有重要意義：雖然經(jīng)典認識論一向認為哲學概念應當是 純粹的和普遍性的，但許多哲學概念的“不可翻譯性”恰恰提示著一個重要的解釋學結(jié) 論：哲學概念具有強烈的語詞特性，它棲身于語詞世界之中。

　　【英文摘要】Though the purpose of translation is to imitate the original text,rewording text A by text B always turns out to be a process of“thedissemination of differences”.This observation is subversive for ourtraditional understanding of philosophical concept.To translate aphilosophical concept implies taking it as a philosophical word that is no longer something unconditionally pure or universal as it is claimed byclassical epistemology.From this demonstration we draw a hermeneuticalconclusion:philosophical concept dwells in the world of words.

　　【關(guān)鍵詞】模仿/語詞復制/解釋學真理/memesis/word reproduction/hermeneutical truth

　　一、問題的提出：“邏輯真理”與“解釋學真理”的分野

　　本文旨在從作為“語詞復制”(rewording reproduction)的翻譯角度探討“模仿”(mimesis)概念，以揭示“哲學概念”所具有的語詞特性。這一探討對經(jīng)典的認識論觀點 是一個挑戰(zhàn)。在后者看來，“哲學概念”是組織經(jīng)驗以至復制實在的思想工具。它在肯 定的意義上應當是先天的、形式的、邏輯的；
在否定的意義上，它的有效性與經(jīng)驗主體 在特定情境中的具體使用無關(guān)。換句話說，“哲學概念”自身的邏輯性注定它在不同經(jīng) 驗主體的訴諸日常語詞的解釋和翻譯中應當是保真性的“邏輯復制”：即概念C = C1 =　C2 = C3 = ……Cn，因此，Cn = C。這種“邏輯復制”是哲學成為“科學”以至“嚴 格科學”的重要前提之一。

　　然而，如果代入一種特定的解釋學觀察視角，即“翻譯”視角，“哲學概念”那種超 越經(jīng)驗的“邏輯復制”便成為一個問題。雖然以往基于“自然態(tài)度”的翻譯理論假定， “翻譯”是文本間的模仿性復制，其最高理想是使“譯本”完全保真地轉(zhuǎn)換“原本”， 但這是無法做到的。因為真正的“翻譯”總是在兩個以上不可完全還原的“語詞世界” 中進行的。即使經(jīng)典認識論要求“哲學概念”擺脫其使用者的經(jīng)驗特性而獲得純粹性， 但作為“翻譯”對象的“哲學概念”卻首先是“哲學語詞”。這進一步表明，任何“哲 學概念”總要棲身于與特定生活世界密切相關(guān)的“語詞世界”，即logos的世界。在“ 語詞世界”中，“哲學概念”表現(xiàn)出強烈的文本特性，因此，“哲學概念”的翻譯和解 釋就成為“語詞復制”過程，其特征是只能在差異中“流傳”或“流通”。假定某一概 念被視為“原本To”，并且它是一系列“譯本T1、T2、T3……”的翻譯或解釋對象，那 么，即使這種翻譯或解釋完全堅持“原本取向”的態(tài)度，其結(jié)果也不免如下：

　　原本To≈譯本T1≈T2≈T3……≈Tn,Tn(可能)≠To

　　這樣一種作為“原本To”的哲學概念可以是海德格爾所說的那個希臘語詞Physis—— 它在被譯為拉丁文的Natura之后失去了其“本真性”含義(注：參見Heidegger,AnIntroduction to Metaphysics,trans.by R.Mannheim,New Haven,1959,P13。這個例子 海德格爾曾多次談到，參見他的長文：《論Physis的本質(zhì)和概念》，載孫周興所譯海德 格爾的文集《路標》，商務印書館，2000年版。)；
它也可以是海德格爾所使用的Sein ——無論它被譯為英文的Being還是中文的“存在”，都面臨著“失真”的厄運；
等等 。問題的關(guān)鍵在于，這樣一些哲學的“基本概念”其實并沒有一個本真的或超然物外的 處所，它們在語詞世界的復制中總是在W.本亞明所說的“幸存”(survival)和“死亡” (death)[1]的張力空間中進行掙扎，由此呈現(xiàn)出所謂“解釋學真理”與“邏輯真理”的 基本區(qū)別。當17世紀斯特拉斯堡的神學家J.丹豪爾首次使用拉丁語詞Hermeneutica(解 釋學)來命名其著作時，他就已經(jīng)意識到了這個區(qū)別：

　　存在著兩類科學，邏輯的和解釋學的。邏輯的任務是通過從更高原則的推演來確定知 識的真理。但為了能理解一個作者實際表達的意思(what an author actually means) ，還需要另一門科學。這門科學，解釋學或關(guān)于解釋的科學，旨在將作者賦予他使用的 某個符號上的意義識別出來，而不管從思想的層面如何看待這些意義。由此而有兩類真 理：解釋學的真理，旨在發(fā)現(xiàn)“所說的是什么”(what is meant)；
還有邏輯真理，旨 在發(fā)現(xiàn)“所說的是真還是假”(if what is meant is true or false)(注：引自JeanGrondin的轉(zhuǎn)述，參見Sources of Hermeneutics,State University of New YorkPress,1995,P24。)。

　　顯然，是單純在邏輯復制的角度來看待“哲學概念”，還是讓“哲學概念”從邏輯世 界下凡到具體的“語詞世界”，這對哲學思考來說是不容忽視的。大約是根據(jù)類似的理 由，法國思想家德勒茲在《什么是哲學?》中指出：“哲學概念通常也好像是從感覺材 料而來的命題。這種混淆統(tǒng)治著邏輯并以此闡釋著哲學在嬰兒期的理想。概念是根據(jù)‘ 哲學’語法來衡量的，而哲學語法可以歸結(jié)為從語句抽象出來的命題�！�…但概念決不 是命題(the concept is not a proposition at all)，它不是命題性的[2](P22)。

　　本文不擬對德勒茲的“概念創(chuàng)造”(Creating Concept)理論展開討論，而是要說明， 在邏輯世界和語詞世界中，“模仿”的含義是很不相同的。

　　二、模仿：“原本指向”的復制概念

　　作為“語詞復制”的翻譯(尤其是語際翻譯)所表現(xiàn)出的強烈特征是“模仿”。它是語 詞對語詞的模仿，語句對語句的模仿，篇章對篇章的模仿，從而最終是文本整體對文本 整體的模仿。在此意義上，我們可以把譯語中的譯本視為對原語中的原本的copy(復制 或拷貝)，或者可以說，翻譯是以另外一類文字組合來復述原本文字組合的活動。當然 這里也需有“創(chuàng)造”。但嚴格的文本翻譯中的創(chuàng)造行為必須服從于模仿這一基本任務。

我們由此發(fā)現(xiàn)狹義“翻譯”概念與日�！敖忉尅备拍畹恼Z用區(qū)別：狹義翻譯是“原本指 向”(original-text-oriented)的模仿活動；
而日常意義的解釋則更多是在復述的名義 下出現(xiàn)的“譯本指向”或“解釋者指向”的活動。

　　哲學上所說的“模仿”顯然具有超學術(shù)規(guī)范的意義。一旦人們假定了“原本”概念， 就會重視“模仿”；
一旦人們假定了“教化”觀念，也會談論“模仿”；
一旦人們假定 具有一定形態(tài)的思想的影響史，依然要關(guān)注“模仿”。

　　在西方傳統(tǒng)早期，最有影響力的“模仿”概念出現(xiàn)在柏拉圖的論述中。該詞的希臘文 為，其英文譯名為mimesis。單從這個詞的字母構(gòu)成和讀音，我們已能明確感 受到重復模仿的意思。

　　柏拉圖是在相當寬泛的意義上使用“模仿”概念的。歸納下來有如下含義：

　　其一，在早期對話中，柏拉圖強調(diào)音樂、繪畫、雕塑這樣的活動是對外部事物的模仿 。在《智者篇》最后，他還談到一個人對他人姿態(tài)和行為的模仿(counterfeit)(注：參 見《智者篇》，267A，載《柏拉圖對話集》，E.Hamilton等編輯，普林斯頓大學出版社 ，1989年版，P1015。在這里，counterfeit主要表示“假冒式的模仿”，柏拉圖因此稱 這種模仿為mimicry，即“擬態(tài)性模仿”。)。這里所說的“模仿”與我們?nèi)粘Ａ私獾暮?義相近。它是一種“模擬復制”，英文多為imitation。其“模仿”的效果就是“像” 或“不像”[3](P813)。

　　其二，柏拉圖還曾在其他意義上使用“模仿”，比如《理想國》中對詩人的討論。他 認為類似敘事故事的詩歌和戲劇都是對一些事件的“模仿”。文字描述是對對象的模仿 。

　　其三，不僅如此，柏拉圖還在教育的意義上使用“模仿”概念。比如在《理想國》第 三卷中，他就談到城邦的保衛(wèi)者“應當從小就模仿與其職責相適應的人物，即模仿勇敢 、節(jié)制、虔誠和自由的人，模仿體現(xiàn)著這些品質(zhì)的那些事情”。并由此引申出以下教化 性的議論：“你難道沒有發(fā)現(xiàn)從小到大不斷地模仿，最后成為習慣，而習慣是人的第二 天性，影響到人的言語和思想嗎”?[4](P640)

　　出于教化目的，柏拉圖特別指出人們應當“模仿好的東西”，而不能模仿惡；
詩人應 當在模仿中講述好的故事，而不應當講述不好的故事，等等。

　　其四，柏拉圖還在哲學本體論的意義上談論“模仿”。這種談論形成了《理想國》第 十卷中關(guān)于“三張床”的經(jīng)典隱喻。在《智者篇》后面關(guān)于“兩種生產(chǎn)”的討論中，這 種隱喻再次出現(xiàn)。

　　所謂“三張床”是指：由神創(chuàng)造的床的“原型”；
由工匠根據(jù)這個“型”而制造的各 種具體的“床”；
由藝術(shù)家對工匠的“床”的描摹。所以藝術(shù)家是與神的原型隔了兩重 距離的“模仿者”，即他是對“型”(第一重創(chuàng)造)的影子(第二重創(chuàng)造)的模仿者[4](P8 22-823)。

　　由于“模仿”在柏拉圖那里有諸多含義，所以究竟用representation(再現(xiàn)性模仿)還 是imitation(擬態(tài)或擬形性模仿)來翻譯mimesis，在英語世界中一直有爭論。然而有一 點是確定的，即“模仿”是以“原本假定”為其邏輯前提的。在這個意義上，可以將兩 類模仿區(qū)別開來：

　　其一，對最高的“型”(包括美德的“型”)的模仿，這是一種直接再現(xiàn)性模仿。柏拉 圖稱其為“有知識的模仿”，以區(qū)別于“無知識的模仿”(注：柏拉圖將二者具體表述 為，“由知識引導的‘熟知性模仿’(mimicry by acquaintance)”和“由意見引導的 ‘牽強附會性模仿’(mimicry by conceit)”。Conceit一詞具有“基于個人意見的” 、“任意夸張的”和“自以為是的”等含義。參見《智者篇》，267D。載《柏拉圖對話 集》，第1016頁。)。在這里，“再現(xiàn)”(representation)是“型”在人的知識中的“ 在場”(presentation)方式，本文最初談到的“哲學概念”對實在的復制就屬于這種“ 模仿”。

　　其二，對人的行為、歷史事件、物的形態(tài)的擬態(tài)性或描述性模仿。這種模仿通常是二 級模仿。也就是說，從最好的意義上說，它是對“型”的影子的模仿。而從批評的意義 上說，它可能會形成對壞的事情、壞的品行的模仿。

　　由柏拉圖的模仿說我們可以引出對“翻譯”的兩類評價：首先，從再現(xiàn)等級來說，嚴 格意義上的“翻譯”似乎只能歸入“對影子的模仿”或“模仿的模仿”的范疇。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它不是 以某個理念性的“型”為直接原本，在最好的意義上，它只是以這個原本的摹本為原本 ，是對這個“型”的文字再現(xiàn)物的“再現(xiàn)”。這種“模仿性翻譯”的一個重要特點是它 “只問文本的意思，不問該意思的真假”。其次，我們應當看到，“翻譯”并不因此就 是無足輕重的。因為，柏拉圖關(guān)于“教化性模仿”的討論已經(jīng)表明，理念性的“型”必 須通過人的“模仿”而作用于人的習慣——第二天性。也就是說，它只有通過教化性模 仿作用于人內(nèi)心的“型”。

　　由此聯(lián)想到另外一個英文詞mim-mem，它直接脫胎于mimesis，因此也表達模仿之意， 但卻特指通過“復述性背誦”的模仿。目前有中國學者在討論“經(jīng)典誦讀”對傳統(tǒng)經(jīng)典 傳遞、對人的心靈塑造的重要意義。顯然，它是“語內(nèi)翻譯”中最具典型意義的“原本 指向性”翻譯形態(tài)�？偟恼f來，我們可以發(fā)現(xiàn)三種典型的“原本指向”翻譯：

　　其一，以“型”、規(guī)則或尺度為原本指向的翻譯，這是科學邏輯認識論的基本內(nèi)容。

　　其二，以傳統(tǒng)的“經(jīng)典”和觀念為原本指向的翻譯，“背誦”是其極端形態(tài)。

　　其三，以外語文本為原本指向的復述性翻譯，狹義的“語際翻譯”是其極端形態(tài)。

　　這三種“原本指向”的翻譯對形成人的內(nèi)心的“型”都具有重要的意義。正是在這個 意義上，我們可以理解，“對再現(xiàn)性知識的再現(xiàn)”對人具有何等重要的意義。

　　三、與“模仿”有關(guān)的幾個假設圖式

　　 “語際間的”文本翻譯不同于繪畫對對象的模仿，不同于文字對事件的敘述式模仿， 它是文字內(nèi)容對文字內(nèi)容的模仿。這種模仿的理想目標是在譯語共同體中最大限度地復 制原本。在這個意義上，“語內(nèi)翻譯”情況下的“經(jīng)典背誦”似乎才是它的典范。

　　但“語際翻譯”無法達到語內(nèi)性“經(jīng)典背誦”的程度。因為后者作為復述性翻譯，其 特征是把“原本”以“原原本本”的方式在內(nèi)心完全復制下來。這種復制使背誦者成為 “原本”的載體。背誦者在背誦中不僅領(lǐng)會原本的原意、原本中那些可能具有普遍性的 觀念，而且模擬著原本特有的語言風格和敘述趣味。因此，在背誦中不存在對原本的本 質(zhì)性內(nèi)容和非本質(zhì)性特征的區(qū)別，它假定原本的一切都是本質(zhì)性的。在任何傳統(tǒng)型社會 中，“背誦”都是首要的教化方式(注：利科在分析“神話”時曾經(jīng)指出：“在背誦的 意義上，神話的力量在某一特殊語境下會重新恢復。在這里，文本只是文本，閱讀照樣 存在于文本之中�！眳⒁娞者h華等譯：《解釋學與人文科學》，河北人民出版社，1987 年版，第159頁。)。在這里，傳統(tǒng)的含義不僅表現(xiàn)為“源頭回溯性”，而且表現(xiàn)為嚴格 意義的“心靈復制”(注：實際上，在現(xiàn)代科學教育中，“背誦”依然具有相當重要的 地位。學生對各種科學公式的背誦往往是理解和應用的前提。然而，即使“背誦”也并 非完全相同的復制，背誦文本的語音、語義乃至所嵌入的環(huán)境都會變化。對此我們暫時 忽略不計。)。

　　作為心靈復制的“背誦”是在記憶的意義上滿足著A = A的要求。心靈復制很像一個原 本的物理復制過程。在后者中，原本A通過抄寫、印刷或數(shù)碼技術(shù)被復制成多份。它在 物理的意義上滿足著A = A的理想。無論心靈復制還是物理復制的“同一”顯然都不同 于先天命題的“概念同一”，如“所有的單身漢都是不結(jié)婚的男人”。在那里，“不結(jié) 婚的男人”先天地被包含在“單身漢”的概念中。A = A的概念同一在語詞水平上是由A　= B的語詞關(guān)系來實現(xiàn)的。它的意思是說，語詞A和語詞B表達著同一的語義。

　　關(guān)于非先天的、心靈復制意義的“背誦同一性”的討論并非多余。因為由此我們可以 觀察到“語際翻譯”與“背誦”的差異：“背誦”是原本的“原原本本的”文字搬移， 而跨語言的翻譯顯然做不到這樣的“原原本本”。西語中的“狹義翻譯”一詞本出于拉 丁語，即translatio。它的字面含義是to carry over on the other side，即“將… …搬運到另一方”。它包含著一種特定的地理性含義，即“將亞德里亞彼岸的文化體搬 運過來”(注：參見Jean Grondin:Sources of Hermeneutics,P26。原文為to carry a　body of culture across the Adriatic。)。顯然，這是羅馬人的觀念，他們用“翻譯 ”特指對希臘文化的學習。

　　切斯特曼在《翻譯的觀念因子》一書中觀察到，To carry over(搬運)蘊涵著一種關(guān)于 翻譯的“道路圖式”(a path schema)，即原本A通過翻譯被搬運到對象語言中，從而形 成譯本B。這種“搬運”與從A到B的物理運動不同。因為在物理運動中，當A被搬運到B 之后，A就不存在了。語際翻譯則完全不同。在那里，原本A中的某些內(nèi)容雖然被搬運到 譯本B，但原本依然保持為原本，沒有失去任何東西。而譯本所獲得的也并非原本的全 部內(nèi)容，而只是“可搬運的內(nèi)容”。

　　由此可見，翻譯，即使是理想的翻譯，也并非是使A文本完全化為B文本。由此，我們 可以進一步問：需要滿足哪些基本條件才能使我們有意義地說B文本是A文本的模仿性翻 譯?為回答這一問題，人們通常會借用另一種圖式，即“載體圖式”(a containerschema)。它的意思是說，A文本的符號整體所承載著的內(nèi)容或意義被搬運到B文本中。

　　然而，載體圖式使翻譯這種“模仿”活動變得更加復雜。僅就語言而言，它可以分解 為以下三個問題：

　　問題一，從所承載物來看，“原本”是否包含著被稱為“確定語義”(determinedmeaning)的所承載物，并且，這種語義可以被另外一個承載者所接納?

　　問題二，載體A與載體B存在著哪些可識別的對等或等值關(guān)系?

　　問題三，載體總是以某種方式承載意義的，這些方式之間是否可以轉(zhuǎn)換?

　　問題一對于談論“理解可能性”或“翻譯可能性”來說具有關(guān)鍵意義。因為人們通常 可以把作為所承載物的“語義”理解為一個“值”(semantic value)。它的意思是說， 該值是由取值范圍來確定的。所謂取值范圍，就語言內(nèi)部的關(guān)系而言，是隨著不同的語 言單位的層次(如語詞、語句和語句連接的整體)而變化的。譬如，在語詞水平上，語詞 的語義可以取決于詞典——詞典概括了一個語言共同體對語詞和語義的約定關(guān)系。在這 里，正如利科所說，“語詞的多義性”(polysemy)構(gòu)成了語詞使用、聯(lián)想和理解的多種 潛在可能性。而在語句的水平上，語詞的語義為了滿足使用者的表達要求而經(jīng)過“選擇 ”，因此，一般而言語句水平的表達較容易獲得單一語義。語句的聯(lián)系構(gòu)成文本整體。

從聯(lián)系的意義上，文本整體獲得一種所謂主旨性意義(purport)；
而從循環(huán)關(guān)系上，這 種主旨又反過來使語句甚至語詞獲得了一些字面之外的含義。如果再引入作者和閱讀者 的表達和接受語境等外部環(huán)節(jié)，語義的取值范圍就更加難以確定，這就決定著表達式的 語義值是難以確定的。

　　然而，要達成一種理解和翻譯，“語義確定性”是個必要的假設。阿貝爾在討論美國 實用主義哲學家皮爾士的符號理論時曾概括了符號三元素，其中第二個元素就是，“如 果不假定一種被視為可再現(xiàn)的、可知的真實世界的存在，符號對意識來說就不可能具備 再現(xiàn)功能(representational function)”(注：參見Towards A Transformation ofPhilosophy,Routledge & Kegan Paul,1980，第102頁。阿貝爾引申出的其他兩個元素 為：“(1)如果沒有基于物質(zhì)符號載體(material sign vehicles)一種真實的符號中介 物，就不可能有關(guān)于某物之為某物的知識；
……(3)如果沒有一個真實解釋者的解釋， 就不可能用符號將某物再現(xiàn)為某物�！�)。而對于再現(xiàn)這個真實世界來說，最容易實現(xiàn) 這種意圖的語言單位既不是作為較小語言單位的語詞，也不是作為較大語言單位的語句 聯(lián)系整體，而是語句。對那些可以從特定語境中剝離出來的語句來說，對那些可以滿足 一句一義的邏輯語句或理想語句來說，“語義確定性”是一個可實現(xiàn)的理想。而這個理 想語句實際上包含著一個“第三者語句圖式”，即語句A和語句B所共同表達的那個語句 。W.本亞明稱之為“純粹語言”，而分析哲學則稱之為“命題”。

　　這個“第三者語句圖式”成為譯本對原本的語義模仿的實現(xiàn)條件。它確定了語義翻譯 的基本含義：從文本A向文本B“搬運”文本C。

　　問題二涉及的是語際之間語言載體與載體的關(guān)系。在這里，翻譯的模仿關(guān)系是由“對 等性”(equivalence)概念來表達的。載體的等值固然是以語義的最大限度的同一性為 前提的，但在自然語言中，一個大致可以確定的語義卻可以由不同的語詞符號來表示， 這正是雅各布森所說的文本翻譯即rewording(語詞重組)。因此，譯本中可選擇的語詞 單位應當盡量與原本的語詞單位形成可識別的等值關(guān)系——“等值性”成為語言載體模 仿的基本判斷標準。

　　美國學者奈達和英國學者卡特福德都就“等值”(或譯為“對等”)問題進行了大量的 、十分具有影響力的語言學研究。相對于奈達所強調(diào)的“信息對應”，卡特福德更強調(diào) “原本/譯本”之間在語言上的“形式對應”和“文本對應”概念。

　　所謂“形式對應”又常被表達為“語法對應”，它包括語言單位的等值和語詞聯(lián)系規(guī) 則的等值。卡特福德提到的語言單位包括句子、子句(clause)、詞組(group)、單詞、 詞素(morpheme)這五個部分。他明確指出，這種劃分是參照英語和法語作出的。所謂逐 詞逐句的“直譯”就應當是這些語言單位的等值性替換[5](P20-22,39)。然而，不需要 太多的語言知識，我們就可以知道，這種語言單位的對應在不同自然語言之間存在著明 顯的差異。比如對中文這樣一個缺少英文那樣的詞素和子句的語言來說，它對任何一種 西語的語言單位對應都與西語之間的對應不可同日而語。

　　在“形式對應”中，卡特福德還討論了基本語法范疇的對應。他同樣是參照西方語言 的通例概括了以下幾種語言范疇：

　　1.基本語法范疇，包括語法中的詞性、名詞的性、數(shù)、格、冠詞以及人稱形式等。

　　2.從屬語法范疇，包括動詞的時態(tài)、語態(tài)、情態(tài)和變位等。

　　3.功能語法范疇，包括主語、謂語和賓語等[6](P132)。

　　他認為，翻譯就是用譯本語言中的這些語法范疇去對應、替換原本語言中的語法范疇。

　　不用說，在所有語言之間，比較唯一容易實現(xiàn)等值的是“功能語法范疇”。而對漢語這樣一種既缺乏名詞的性、數(shù)、格形式，也缺乏動詞的時態(tài)、變位規(guī)則的語言來說，它 與西語在語法范疇上顯然存在著明顯的差異。

　　相對于“形式對應”觀念，卡特福德的“文本對應”觀念似乎具有更大的普遍性。這里不是將文本視為由語詞、句子簡單復合而成的整體，而是強調(diào)文本自身具有一種獨特 的敘述格局。在這里，文本結(jié)構(gòu)被理解為文本意義的基礎(chǔ)。

　　意義是一種語言的特征。一篇原語文本具有原語意義，譯語文本具有譯語意義。這是必然的現(xiàn)象。我們因此可以按照J.R.Firth的辦法，把意義定義為：由各種語言形式， 包括文本、文本中的論題項目(item-in-text)、結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)要素、類別(class)、理論 系統(tǒng)中的術(shù)語項目(item-in-system)，以及其他任何可能的形式，構(gòu)成的“總體關(guān)系網(wǎng) 絡”(total network of relations)[5](P42)。

　　顯然，由于任何文本的總體關(guān)系網(wǎng)絡是獨特的，因此在原本與譯本之間建立起可識別的關(guān)系網(wǎng)絡對等是相對容易的。如果一個譯本能夠反映出原本的標題、篇章節(jié)目、基本 術(shù)語符號的相對穩(wěn)定和一致的使用、相關(guān)索引指涉以及最重要的，它的作者等因素，人 們就足以認定該譯本與原本存在著起碼的可識別性等值關(guān)系。

　　必須指出的是，不同自然語言之間在語言載體上的“等值關(guān)系”是不同的。按照卡特福德的說法：“文本等值關(guān)系和形式對應關(guān)系之間的差異程度(degree of divergence) 是衡量語言類型差異(typological difference)的基本尺度�！盵6](P133)

　　從這個意義上說，(點擊此處閱讀下一頁)

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