張思齊：對(duì)季羨林先生治學(xué)格局和為學(xué)方法的揣摩與體認(rèn)

　　作者系武漢大學(xué)中文系

　　季羨林先生是中國(guó)比較文學(xué)的倡導(dǎo)者之一。就季羨林本人的學(xué)術(shù)研究工作范圍來看，其中有的屬于歷史語(yǔ)言學(xué)研究，有的屬于歷史文化研究，有的屬于比較文學(xué)研究，有的屬于民間文學(xué)研究，有的屬于印度學(xué)研究�？v觀季羨林的一生，他因其興趣所在而深刻地涉及到的那些學(xué)術(shù)領(lǐng)域，大都可以歸結(jié)為比較研究這一大范疇。由于季羨林在工作中自覺地貫徹了比較研究的意識(shí)，采用了比較研究的方法，因而其研究工作體現(xiàn)出宏闊的學(xué)術(shù)視野與精微的探究本領(lǐng)相結(jié)合的特色。季羨林的治學(xué)格局是他做學(xué)問的基盤，而比較研究的方法論則是他做學(xué)問的有力武器。此二者相結(jié)合便使得季羨林對(duì)比較文學(xué)學(xué)科的基本理論做出了重要的推進(jìn)。至于他的不少具體做法，則為我們中國(guó)學(xué)人提供了可資借鑒的為學(xué)方法。

　　季羨林的治學(xué)格局是在四大文化體系的框架內(nèi)就具體的問題展開深入的研究。季羨林治學(xué)的基本格局有一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，那就是人類文明史的視角。什么是文明史？世界上究竟存在多少種文化？人們對(duì)這兩個(gè)問題的認(rèn)識(shí)實(shí)際上是一個(gè)世界觀問題。在現(xiàn)實(shí)生活中，如果一個(gè)人在世界觀上模糊，那么他就會(huì)在人生的道路上遇到各種各樣的問題而茫然不知所措。這是從前人們講究思想政治掛帥的時(shí)候，常常談?wù)摰囊粋�(gè)話題。今日重提及此，似乎有些老套。其實(shí)，在學(xué)術(shù)研究中依然有一個(gè)世界觀問題。當(dāng)然，在這里我們是在本體論的意義上講世界觀問題。在學(xué)術(shù)研究中解決不好世界觀問題，一個(gè)人無論多么勤奮，也是難以有大作為的。具體說到比較文學(xué)，研究者首先會(huì)遇到一個(gè)問題：我們到底應(yīng)該在什么范圍之內(nèi)進(jìn)行比較研究？如所周知，比較文學(xué)的研究與國(guó)別文學(xué)的研究不同。比較文學(xué)具有跨越民族、跨越語(yǔ)言、跨越文化和跨越學(xué)科的性質(zhì)。比較文學(xué)以研究文學(xué)現(xiàn)象之間的相互關(guān)系為特征。簡(jiǎn)言之，比較文學(xué)的研究須在文化研究的宏闊背景上展開。那么，文化研究的背景究竟可以宏闊到什么樣的程度呢？比較研究的學(xué)科發(fā)展史表明，文化研究的背景是一個(gè)不斷延伸和擴(kuò)展的范疇。不過，時(shí)至今日，文化研究的背景還只能是人類所創(chuàng)造的各個(gè)文化體系。既然如此，那么為了展開比較文學(xué)的研究，就得弄清什么是文化體系以及在世界上究竟有多少個(gè)文化體系這兩個(gè)根本性的問題。1986年季羨林為其主編的《簡(jiǎn)明東方文學(xué)史》作了一篇緒論，題為《東方文學(xué)的范圍和特點(diǎn)》。在這篇文章中他寫道：

　　根據(jù)我個(gè)人的看法，人類歷史上的文化可以歸并為四大文化體系。在這里，我先講一講，什么叫做“文化體系”。我覺得，一個(gè)民族或若干民族的文化延續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，又沒有中斷、影響比較大，基礎(chǔ)比較統(tǒng)一而穩(wěn)固、色彩比較鮮明、能形成獨(dú)立的體系就叫做“文化體系”。拿這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量，在五光十色的、錯(cuò)綜復(fù)雜的世界文化中，共有四個(gè)文化體系：一、中國(guó)文化體系，二、印度文化體系，三、波斯、阿拉伯伊斯蘭文化體系，四、歐洲文化體系。這四個(gè)體系都是古老的、對(duì)世界產(chǎn)生了巨大影響的文化體系。拿東方和西方的尺度來看，前三者屬于東方，最后一個(gè)屬于西方。[1]

　　由此可知，在文化體系方面季羨林作了兩項(xiàng)貢獻(xiàn)。一是他對(duì)文化體系進(jìn)行了界定。二是他確立了四大文化體系。二十年來的實(shí)踐表明，季羨林關(guān)于文化體系的定義和四大文化體系的劃分方法，得到了我國(guó)學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)同。在具體的運(yùn)用中，波斯、阿拉伯伊斯蘭文化體系被簡(jiǎn)稱為阿拉伯文化體系。至于歐洲文化體系，由于它已經(jīng)在地理范圍上覆蓋了南、北美洲以及大洋洲的澳大利亞、新西蘭等國(guó)，再使用“歐洲文化體系”一語(yǔ)顯然不合適。同時(shí)，就其內(nèi)部要素來看，所謂歐洲文化體系，其實(shí)包含了兩種文化基質(zhì)，一是希伯來文化，一是希臘文化。目前學(xué)術(shù)界已找到了一個(gè)更好的名稱來替代它，那就是“希伯來-希臘文化體系”（Hebrew-Hellenistic cultural system），簡(jiǎn)稱為“二希文化體系”（double-Hcultural system）。當(dāng)然，就基本的內(nèi)容和構(gòu)架而論，大多數(shù)學(xué)人依然遵從季羨林的四大文化體系說。這主要是因?yàn)槿齻�(gè)方面的原因。第一，季羨林從時(shí)間的持續(xù)、延綿的程度、影響的力度、基礎(chǔ)的強(qiáng)度、以及民族的特色等五個(gè)方面全面地考察了文化體系。由于四大文化體系說的判斷標(biāo)準(zhǔn)亦即文化體系的定義沒有改變，因而該學(xué)說便跳出了不少西方學(xué)者深陷于其中的龐雜而紛紜的文明與文化之辯。第二，誠(chéng)如宋·贊寧在《高僧傳》卷第二十七《興福篇第九之二·唐京兆大興寺釋含光傳五·系》中所說：“蓋東人之敏利，何以知之耶？秦人好略，驗(yàn)其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎？天竺好繁，正其言重而后悟也�！盵2]中國(guó)是喜歡思維簡(jiǎn)潔的。由于這個(gè)學(xué)說的架構(gòu)比較簡(jiǎn)明，符合經(jīng)濟(jì)思維的原則，特別適合于中國(guó)人的民族性，因而它在中國(guó)學(xué)術(shù)界得到了廣泛的應(yīng)用。第三，四大文化體系說不是簡(jiǎn)單地拿過來的某種舶來品，而是西方的先進(jìn)學(xué)說與中國(guó)學(xué)術(shù)研究的實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物。由于四大文化體系說是在中國(guó)語(yǔ)境中得出來的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，在該學(xué)說提出來之前其基本內(nèi)容已經(jīng)為廣大學(xué)人所熟悉，因而在具體的教學(xué)與科研工作中運(yùn)用這個(gè)學(xué)說就可以避免許多混亂。總之，四大文化體系說是季羨林對(duì)比較文學(xué)學(xué)科建設(shè)的重要貢獻(xiàn)。

　　由季羨林所創(chuàng)立的四大文化體系說，并非空穴來風(fēng)，而是有所繼承，有所匡正，有所創(chuàng)新的。

　　在季羨林提出四大文化體系說之前，德國(guó)歷史學(xué)家斯賓格勒（Oswald Spengler，1880—1936）于1918年發(fā)表了《西方的沒落》一書的上卷《形式和現(xiàn)實(shí)》，復(fù)于1922年發(fā)表了該書的下卷《世界歷史的前景》。在該書中斯賓格勒提出了較為完整的形態(tài)史觀，他把文化看成是一個(gè)有機(jī)體。每一種文化都具有發(fā)生、成長(zhǎng)、興盛和衰落等階段。這些階段構(gòu)成一個(gè)過程，而且呈現(xiàn)出規(guī)律性和可測(cè)性。斯賓格勒還認(rèn)為，世界是多元的，多中心的，而且各種文化是等價(jià)的。每一種文化都具有一種基本的象征，它們共同構(gòu)成一幅世界文化的宏偉圖景。在這個(gè)宏觀的世界文化圖景中，曾出現(xiàn)過八種自成一統(tǒng)的文化系統(tǒng)，它們是埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國(guó)文化、希臘羅馬文化、阿拉伯文化、墨西哥文化，以及西方文化。斯賓格勒的貢獻(xiàn)在于，他打破了當(dāng)時(shí)西方盛行的歐洲中心論。不過，其學(xué)說也是有缺陷的，那就是他將已經(jīng)中斷的埃及文化、巴比倫文化和墨西國(guó)文化也列為文化體系，因而忽略了文化體系應(yīng)該具有的延續(xù)性。而且，斯賓格勒還將希臘羅馬文化與西方文化并列，忽略了其本質(zhì)上的一致性，因而斯賓格勒的文化形態(tài)學(xué)在界說上不夠分明。季羨林曾留學(xué)德國(guó)多年（1935—1946），當(dāng)時(shí)斯賓格勒的學(xué)說正大行其道，因而他接受斯賓格勒的文化形態(tài)學(xué)的影響，乃是極其自然的一件事情。

　　不過，給予季羨林更多影響的還是英國(guó)歷史學(xué)家湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）。湯因比著有《歷史研究》（12卷，1934—1961）�！稓v史研究》有兩卷本的英文縮寫本，系索默維爾（D.C.Somervell）節(jié)略原書而成，由牛津大學(xué)出版社分別于1946年和1957年出版。湯因比把文明視為有機(jī)體，文明也有其起源、生長(zhǎng)、衰落與解體的過程。各種文明的價(jià)值是相等的，發(fā)展是并行的。湯因比超越斯賓格勒之處在于，他具有更為廣闊的視野，對(duì)整個(gè)文明過程的論證詳盡而周密，并提出了一套文明模式論。湯因比把文明作為歷史研究的基本單位，他認(rèn)為世界歷史上存在過二十一種文明，它們是埃及文明（Egyptiac）、安第斯文明（Andean）、中國(guó)文明（Sinic）、米諾斯文明（Minoan）、蘇美爾文明（Semeric）、瑪雅文明（Mayan）、育卡坦文明（Yucatec）、墨西哥文明（Mexic）、赫梯文明（Hittite）、敘利亞文明（Syriac）、巴比倫文明（Babylonic）、伊朗文明（Iranic）、阿拉伯文明（Arabic）、遠(yuǎn)東文明主體部分（Far Eastern—Main Body）、遠(yuǎn)東文明日本分支（Far Eastern—Japanese Offshoot）、古代印度文明（Indic）、印度文明（Hindu）、希臘文明（Hellenic）、基督正教文明主體部分（Orthodox Christian—Main body）、基督正教文明俄羅斯分支（Orthodox Christian—Russian Offshoot）和西方文明（Western）。后來，他又增加了五種停止發(fā)展的文明，它們是愛斯基摩文明（Eskomos）、奧斯曼文明（Osmanlis）、游牧文明（Nomads）、斯巴達(dá)文明（Spartans）和波利尼西亞文明（Polynesians）。[3]這些文明的英文名稱，是湯因比經(jīng)過仔細(xì)考慮之后，為建構(gòu)其文明模式論而選擇使用的，它們與在漢語(yǔ)語(yǔ)境中生活的人們依據(jù)一般的外文知識(shí)而做出的想當(dāng)然之間有較大的距離。為了方便人們進(jìn)行進(jìn)一步的鉆研，或從英特網(wǎng)上搜尋相關(guān)的資料，以及便于雙語(yǔ)教學(xué)，筆者附注了湯因比原書中所使用的這些文明的英文名稱。于是我們看到，在湯因比的體系之中，文明的數(shù)量達(dá)到了二十六種之多。在《歷史研究》第十二卷中，湯因比進(jìn)一步擴(kuò)大了自己的體系，將可供研究的文明單位增加至三十七種。由于所列文明單位的個(gè)數(shù)太多，因而湯因比的文明學(xué)說也就失之于繁瑣，從而導(dǎo)致了概括不夠這一缺陷，結(jié)果便有悖于他建立文明模式論的初衷了。值得注意的是，文明與文化，二者孰大？斯賓格勒與湯因比，兩人的看法正好相反。斯賓格勒認(rèn)為文化大于文明，文明是文化產(chǎn)生之后出現(xiàn)的一種形態(tài)。湯因比則認(rèn)為文明大于文化，在每一個(gè)大的文明之下統(tǒng)轄著許多具體的文化。西方各國(guó)學(xué)者，長(zhǎng)期以來圍繞文明與文化的關(guān)系爭(zhēng)吵不休。在中國(guó)，自古以來就有“人文化成”的偉大傳統(tǒng)。《易經(jīng)·賁卦》的《彖傳》寫道：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；
觀乎人文，以化成天下�！盵4]在中國(guó)人的思維模式中，文明與文化并不矛盾，在文明與文化之間存在一種雙向的運(yùn)動(dòng)，從文明可以走向文化，從文化也可以走向文明。從賁卦六爻的卦象構(gòu)成看，下面三爻為經(jīng)卦離，上面三爻為經(jīng)卦亙，離為文明，艮為止，因此說“文明以止”。文明以止，意為文明使人的行為有所制約�；�成天下，意為考察人類社會(huì)的倫理道德現(xiàn)象，以教化整個(gè)人類社會(huì)，成全禮俗。人文，意為人為的文飾，也就是人類的倫理道德之美。在中國(guó)人看來，從文明到文化是一以貫之的。于是我們看到，采用“文化”一語(yǔ)來建構(gòu)世界文明的體系，似乎更合乎中國(guó)學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)。季羨林諳熟中國(guó)的學(xué)術(shù)根源和流變，他巧妙地避開了西方學(xué)者關(guān)于文明與文化的種種爭(zhēng)論，而采用了合乎中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的“文化體系”一語(yǔ)。

　　在季羨林提出四大文化體系說之后，中國(guó)學(xué)者關(guān)于文化體系的思考并沒有停止，而是不斷有所完善，有所前進(jìn)。比較突出的成績(jī)是由樓宇烈提出來的五大文化圈說。1996年,樓宇烈為《東方文化大觀》一書作序《東方文化的歷史反思與展望》。這篇序言其實(shí)是一篇將近兩萬字的論文。他在序中指出：

　　對(duì)于歷史和區(qū)域文化圈的分類，在學(xué)術(shù)界有粗細(xì)、多少等不同的劃分法。細(xì)分者，有將世界歷史上出現(xiàn)過的文化，按其不同的特點(diǎn)劃分為20多種類型的。但從對(duì)世界歷史影響最深遠(yuǎn)的文化來說，學(xué)術(shù)界則基本上一致公認(rèn)先后主要有五大文化圈（或類型）。即：希臘（羅馬）文化圈，希伯來（基督教）文化圈，漢（儒、道）文化圈，印度（佛教）文化圈，伊斯蘭（阿拉伯）文化圈。[5]

　　樓宇烈的五大文化圈說，則重考慮到了宗教的因素。五大文化圈說的特點(diǎn)是結(jié)構(gòu)上更為勻稱。其中，東西方文化各占兩個(gè)文化圈，而伊斯蘭文化則表現(xiàn)出其特殊性，它明顯地具有聯(lián)系東西方文化的橋梁的性質(zhì)。樓宇烈解釋說：

　　希臘文化和希伯來文化的融合，成為現(xiàn)代西方文化之根；
而漢文化與印度文化的結(jié)合，則成為現(xiàn)代東方文化之源。伊斯蘭文化具有某種介于東西方文化之間的明顯特性，它至今牢固地根植于阿拉伯國(guó)家，其影響及于廣大的伊斯蘭教信仰地區(qū)。依照目前學(xué)術(shù)界的習(xí)慣分類，伊斯蘭阿拉伯（上繼古波斯）文本化是歸屬于東方文化的范圍之內(nèi)的。[6]

　　從思路上看，顯然，樓宇烈是仔細(xì)地考察過西方學(xué)者湯因比等人的學(xué)說和中國(guó)學(xué)者季羨林的四大文化體系說的。樓宇烈將伊斯蘭（阿拉伯）文化圈單獨(dú)標(biāo)劃出來，是很有見地的，十分有利于我們充分地認(rèn)識(shí)伊斯蘭-阿拉伯文化的特殊性，有利于恰當(dāng)?shù)靥幚戆�括中東問題在內(nèi)的各種涉及伊斯蘭教的重大國(guó)際問題。不過，他最后的那一句話，頗有遷就人們?cè)趧澐謻|西方文化范圍時(shí)所養(yǎng)成的習(xí)慣之嫌，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因而顯得有些蛇足，沖淡了他的本來意圖。五大文化圈的提出，乃是基于樓宇烈對(duì)文化三層面的深刻理解，以及廣義的文化與狹義的文化之區(qū)別。他說：“‘文化’一辭的含義也是十分復(fù)雜的。從廣義上講，它包括了器物、制度、精神等三個(gè)層面；
而從狹義上講，往往只指精神文化�！盵7]同時(shí)，文化圈這一術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用，也表明了樓宇烈對(duì)于日本文獻(xiàn)的深入了解�！叭Α笔侨照Z(yǔ)中的一個(gè)造語(yǔ)成分，意思是“區(qū)域”或“范圍”。將文化體系稱為文化圈，正是日本學(xué)術(shù)界習(xí)慣的一種表達(dá)，其英文對(duì)應(yīng)語(yǔ)為（cultural sphere）。此外，用“圈”來表示文化體系，還有其獨(dú)特的生動(dòng)性。比如，“漢字文化圈”就是如此，它指中國(guó)以及中國(guó)周邊那些使用著或曾經(jīng)使用過漢字或受漢字文化深刻影響的國(guó)家和地區(qū)。漢字近兩千年前先后傳入朝鮮半島、日本和越南，至今仍是新加坡共和國(guó)官方的通用文字。從東北亞到東南亞的廣大區(qū)域里，歷史地形成了一個(gè)漢字文化圈。生活在漢字文化圈中的人們，民族不同，文化各異，卻有著同文同種的親近感。比較季羨林的四大文化體系說與樓宇烈的五大文化圈說，可知后者發(fā)展了前者的思想。何以見得？原來，“文化圈”也是季羨林喜歡使用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。1984年，《中國(guó)比較文學(xué)》創(chuàng)刊，季羨林擔(dān)任主編。他欣然命筆，寫下了發(fā)刊詞《匯入世界文學(xué)研究的洪流中去》。他指出：

　　過去100多年以來西方許多國(guó)家所進(jìn)行的比較文學(xué)研究，不管人們對(duì)比較文學(xué)的理解如何分歧，其成績(jī)是巨大的，其貢獻(xiàn)是不可磨滅的，但其局限也是顯而易見的，在同一個(gè)‘文化圈’內(nèi)進(jìn)行比較，眼界決不會(huì)寬闊，廣度和深度都會(huì)受到影響。如果把東方文學(xué)，其中包括中國(guó)、印度、阿拉伯、伊朗等國(guó)的文學(xué)也納入比較的軌道，眼界必然會(huì)寬闊，必然能達(dá)到空前的深度和廣度，這一點(diǎn)恐怕是沒有人能夠否認(rèn)的。[8]

　　由此可知，季羨林本人正是把“文化圈”當(dāng)作“文化體系”的同義詞來使用的。而且，季羨林所提倡的正是力求打破四大文化體系之間的隔閡，實(shí)現(xiàn)跨越文化體系的比較文學(xué)之研究。

　　季羨林的為學(xué)方法是使用微觀的本領(lǐng)來貫徹其宏偉的意識(shí)亦即四大文化體系說。具體說來包括以下三個(gè)方面。

　　第一，由專門之學(xué)而旁及其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域。1988年春，他為《季羨林學(xué)術(shù)論著自選集》作了一篇《自序》，評(píng)價(jià)了自己的治學(xué)路數(shù)，他寫道：

　　清代桐城派主將姚鼐《復(fù)秦小硯書》說：“天下學(xué)問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同為不可廢�！蔽矣X得，這種三分法是符合實(shí)際情況的，它為后來的學(xué)者所接受，是十分自然的，它也為我所服膺。在三者之中，我最不善義理，也最不喜歡義理。我總覺得，義理（理論）這玩意兒比較懸乎。公說公有理，婆說婆有理。[9]

　　這是季羨林所作的一段珍貴的自我評(píng)價(jià)。一個(gè)人對(duì)于他自己，總是了解得比別人更多一點(diǎn)，也更接近事物的本來面目一點(diǎn)。我們研究傳記文學(xué)，最看重日記、書信和自編年譜一類的文字，道理就在于此。不少書籍有序言，而自序往往最能見出作者的真面目和真精神。筆者認(rèn)為，有兩點(diǎn)最能見出季羨林的真精神。

　　（一）在季羨林所涉及的眾多學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，有一個(gè)核心的東西，那就是印度學(xué)。印度學(xué)是類似于國(guó)學(xué)的學(xué)術(shù)。所謂國(guó)學(xué)，并非僅有中國(guó)才有。國(guó)學(xué)這一概念的產(chǎn)生，乃是隨著世界文明的步伐至近代而逐步形成的。隨著近代世界各民族國(guó)家的建立，許多主要的文化大國(guó)都建立了自己的國(guó)學(xué)，比如，英國(guó)的國(guó)學(xué)叫不列顛學(xué)，德國(guó)的國(guó)學(xué)叫日爾曼學(xué)、美國(guó)的國(guó)學(xué)叫美國(guó)學(xué)、日本的國(guó)學(xué)叫日本學(xué)。國(guó)學(xué)的特點(diǎn)乃是它的綜合性，它涵蓋某一國(guó)固有學(xué)術(shù)文化的所有領(lǐng)域。以日本學(xué)為例，它以《古事記》、《日本書紀(jì)》、《萬葉集》等古典的主要是文獻(xiàn)學(xué)的研究為基礎(chǔ)，特別注重于闡明儒教和佛教傳入之前存在于日本的固有文化和精神，是一門隨著近代學(xué)術(shù)的發(fā)達(dá)和國(guó)家意識(shí)的勃興而產(chǎn)生的學(xué)問。日爾曼學(xué)的情況也與此類似。季羨林在德國(guó)留學(xué)長(zhǎng)達(dá)十年之久，其治學(xué)方法也深受日爾曼學(xué)的影響。日爾曼學(xué)較之歐洲其他國(guó)家的國(guó)學(xué)來說，還有一個(gè)特別突出的地方，那就是十分強(qiáng)調(diào)對(duì)詞語(yǔ)的考據(jù)。日爾曼學(xué)的奠基人是合編《格林童話》的格林兄弟，哥哥雅各·格林（Jacob Grimm，1785—1863），弟弟威廉·格林（Welhelm Grimm，1786—1859）。格林兄弟的經(jīng)歷大體相同。他們?cè)缒甓荚隈T堡大學(xué)學(xué)習(xí)法律，后任哥廷根大學(xué)教授，1841年當(dāng)選為柏林科學(xué)院院士。除了《格林童話》之外，兄弟二人還有一項(xiàng)大工程，就是合編多卷本的《德語(yǔ)詞典》。在兄弟二人中，哥哥雅各對(duì)日爾曼學(xué)的貢獻(xiàn)更大一些。雅各運(yùn)用歷史比較的方法來研究日爾曼各民族的語(yǔ)言，是歷史比較語(yǔ)言學(xué)的奠基人之一。雅各提出了“格林定律”（格里木定律）。該定律描寫了第一音變和第二音變之間的輔音變化規(guī)律，借助這種輔音變化，人們可以把日爾曼諸語(yǔ)言和其他印歐語(yǔ)言區(qū)分開來，把高地德語(yǔ)和低地德語(yǔ)區(qū)分開來。從實(shí)用的層面說，運(yùn)用格林定律，可以幫助有較好英文基礎(chǔ)的人旁通其他歐洲語(yǔ)言，在學(xué)習(xí)記憶單詞上會(huì)帶來極大的方便。簡(jiǎn)言之，日爾曼學(xué)的根基在于文字、音韻和訓(xùn)詁，頗類似于中國(guó)的小學(xué)。季羨林留學(xué)的地方正是格林兄弟的母校哥廷根大學(xué)。在那里，他學(xué)習(xí)了梵文、巴利文、吐火羅文等古代語(yǔ)文。在那里，他深受日爾曼學(xué)的熏陶，掌握了它的精髓，并在研究印度古代俗語(yǔ)語(yǔ)法方面取得成績(jī)，于1941年獲得博士學(xué)位。由于這種精神底蘊(yùn)的客觀存在以及方法論上的嚴(yán)格訓(xùn)練，一輩子對(duì)印度學(xué)孜孜以求的季羨林，就其學(xué)術(shù)品格而論，既是印度學(xué)的大師，也是中國(guó)國(guó)學(xué)的大師。季羨林一生的學(xué)術(shù)成就，乃是以日爾曼學(xué)為根基，逐步生發(fā)，逐漸拓展的。

　�。ǘ�）在季羨林的諸多本領(lǐng)中有一個(gè)看家的本領(lǐng)，那就是熟練掌握的外國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)文。1934季羨林畢業(yè)于清華大學(xué)西洋文學(xué)系，獲得學(xué)士學(xué)位，具有良好的英語(yǔ)基礎(chǔ)，能用英語(yǔ)寫作。季羨林留學(xué)德國(guó)十年，熟練地掌握了德文，他的博士論文及其他一些研究古代印度語(yǔ)言的論文，是用德文寫作的。熟練地掌握一、兩種現(xiàn)代外國(guó)語(yǔ)文，做到讀書不困難，能交談，能寫作，這無疑是學(xué)術(shù)研究者的利器。據(jù)季羨林的學(xué)生講，雖然他們當(dāng)年學(xué)習(xí)的專業(yè)是梵文和巴利文，但是他們的英語(yǔ)都掌握得非常好。季羨林的學(xué)生，有的已退休多年，但是他們?nèi)匀辉趯�業(yè)上大有作為。比如，《永樂大鐘梵字銘文考》一書的作者張保勝教授，就是其中的一位。他永遠(yuǎn)記得季羨林師的那句口頭禪：“不掌握英文，研究工作怎么搞�。俊奔玖w林在該書的《序》中寫道：“永樂大鐘上的梵字銘文都屬于陀羅尼，即咒語(yǔ)的范疇。凡咒語(yǔ)‘但當(dāng)誦持，無須強(qiáng)釋’，這是密教經(jīng)典所強(qiáng)調(diào)的。”[10]在我看來，季羨林的那句口頭禪，不是陀羅尼，勝似陀羅尼，它敦促我們每一個(gè)從事學(xué)術(shù)研究的人，終生與外語(yǔ)相伴，不斷逼近學(xué)術(shù)研究的國(guó)際水準(zhǔn)。對(duì)于外語(yǔ)，應(yīng)當(dāng)誦持，還須強(qiáng)記，更須運(yùn)用�，F(xiàn)代外語(yǔ)是中國(guó)學(xué)者走向國(guó)際學(xué)術(shù)舞臺(tái)的重要依據(jù)。學(xué)術(shù)研究，就是要爭(zhēng)取國(guó)際一流！低劣重復(fù)，還有什么搞頭？我們不少學(xué)者，往往都承擔(dān)著國(guó)家課題，因而時(shí)間十分緊張。那么，怎樣處理終生修習(xí)外文與日�？蒲泄ぷ鞯年P(guān)系呢？這二者豈不是矛盾得很嗎？其實(shí)，一點(diǎn)也不矛盾，還會(huì)相得益彰。我們?cè)凇都玖w林學(xué)術(shù)論著自選集·自傳》中可以讀到這樣的話：“有人可能認(rèn)為，搞一些枯燥的語(yǔ)法現(xiàn)象同艱深的宗教理論，會(huì)同文學(xué)翻譯與研究有矛盾。也許是因?yàn)槲以趦煞矫娑几愕貌粔蛏�，我倒沒有感到有什么矛盾，反而覺得有利于腦筋的休息。換一個(gè)工作，腦筋就好像刀子重新磨了一樣，頓時(shí)鋒利好用。五六十年以來，我就是這樣搞下來的�！盵11]這一席話真是甘苦之談，洞徹表里，沁人心脾。季羨林先生的論著，大都由具體問題談起，從不發(fā)表空洞的高論。季羨林是不寫那些玄虛的似是而非的文章的。他進(jìn)入老境之后，精力漸衰。盡管如此，他勉力為后進(jìn)們所作的序文等，仍然是具體而微，以小見大，以短見長(zhǎng)的。這樣的文章，必然為人們所寶愛，必然會(huì)傳諸四方。

　　第二，講實(shí)事求是而匡正X加Y的模式。1990年季羨林寫了《對(duì)于X與Y這種比較文學(xué)模式的幾點(diǎn)意見》一文。在這篇文章中，季羨林指出：

　　我并不是說，缺乏共同基礎(chǔ)的中西文學(xué)就根本不能比。我不是這個(gè)意思。我只是強(qiáng)調(diào)，要作這樣的比較研究，必須更加刻苦鉆研，更加深入到中西文學(xué)的深層，分析入微，聯(lián)類貫通。才能發(fā)前人未發(fā)之覆，得出令人信服的結(jié)論。[12]

　　這是一篇具體研究比較文學(xué)學(xué)術(shù)論文撰寫法的文章，彌足珍貴。X加Y的模式是比較文學(xué)論文中常見的模式。八十年代初期，比較文學(xué)研究在我國(guó)剛剛恢復(fù)。在那個(gè)時(shí)候，出現(xiàn)一些按照X加Y的模式撰寫的論文，本是不足奇怪的。但是，時(shí)代在發(fā)展，二十多年過去了，中國(guó)的比較文學(xué)研究隊(duì)伍已經(jīng)發(fā)展到了一定的規(guī)模，中國(guó)的比較文學(xué)界已經(jīng)取得了不少的成績(jī)，再按照這種X加Y的模式來寫論文，就真有些不合時(shí)宜了。筆者是做教師的人，經(jīng)常會(huì)看到不少按照X加Y的模式而寫作的論文。青年學(xué)生基礎(chǔ)不夠，他們這樣寫作論文，倒是不足怪。但是，這種模式畢竟不能提倡，因?yàn)樗�缺少科學(xué)的根據(jù)。目前，在刊物上還是經(jīng)常見到按照X加Y的模式而寫成的文章。那么，這里邊的深層次的原因究竟是什么呢？從根本上說，還是閱讀量不夠而造成的。作品讀得太少，偶一接觸某兩篇作品，就會(huì)覺得清新可喜。這時(shí)，自己的心靈被表面上的清新可喜欺騙了，一動(dòng)起筆來，就會(huì)寫出X加Y的論文來，客觀地說，這種情況也是可以原諒的。但是，還有一種情況，就不能原諒了，那就是為了發(fā)表高論而安心騙人。的確有不少這樣的人，他們喜歡不著邊際海闊天空地發(fā)揮一通，動(dòng)輒建立架構(gòu)，提出模式。在季羨林之前，陳寅恪就反對(duì)過這種簡(jiǎn)單地將老子與荷馬進(jìn)行比附的所謂研究，認(rèn)為那樣做是風(fēng)馬不相及。陳寅恪提倡在同一文化系統(tǒng)中進(jìn)行比較。隨著時(shí)代的發(fā)展，陳寅恪關(guān)于在同一文化系統(tǒng)中進(jìn)行比較的提法顯示出了自身的局限性。筆者認(rèn)為，只要在被比較的事物中存在著契合性，它們就可以構(gòu)成比較研究的對(duì)象。但是，在被比較的對(duì)象之間，自然還是契合點(diǎn)越多越好。如果完全沒有契合點(diǎn)，則比較研究就會(huì)失去意義。再說，具有契合點(diǎn)的諸多事物之間，也有一個(gè)契合程度高低的問題。只有那些在本質(zhì)上具有契合性的事物，才能夠構(gòu)成比較研究的適當(dāng)對(duì)象。曾經(jīng)受業(yè)于陳寅恪的季羨林，就是在不同文化體系中進(jìn)行穿插比較的高手。但是，我們必須看到，陳寅恪的本意在于提倡實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)，亦即在學(xué)術(shù)研究中貫徹獨(dú)立之精神和自由之思想。實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)永遠(yuǎn)是我們所需要的。陳寅恪《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》寫道：“為此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。”[13]這是陳寅恪終生貫徹的研究路線。那么，我們不禁要問：按照X加Y的模式而寫作的論文為什么會(huì)流行呢？季羨林指出了其根源：“X與Y這種模式，在目前中國(guó)的比較文學(xué)研究中，頗為流行。原因顯而易見：這種模式非常容易下手。”[14]懶惰、怕費(fèi)力，這就是按照X加Y的模式而寫作的論文流行的根本原因。因此，季羨林反復(fù)告誡青年學(xué)子，要把比較文學(xué)看難一些，要通過艱苦的勞動(dòng)去爭(zhēng)取收獲。

　　第三，從東方學(xué)術(shù)出發(fā)而確立中國(guó)本位。1984年12月24日，《北京晚報(bào)》刊登了季羨林答該報(bào)記者薛涌的提問記錄。這份記錄就是《展望比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派》一文。季羨林明確地指出，中國(guó)學(xué)者一定要建立比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派。他說：

　　我們建立比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派，并不是為中國(guó)文學(xué)奪“冠軍”，不是意氣之爭(zhēng)，只是想能夠較客觀地認(rèn)識(shí)中國(guó)文學(xué)及東方文學(xué)的價(jià)值和地位，吸收各學(xué)派的長(zhǎng)處，建立一個(gè)科學(xué)的、有特點(diǎn)的比較文學(xué)體系，促進(jìn)我們文學(xué)的發(fā)展。[15]

　　季羨林還在許多場(chǎng)合殷情呼喚：要建立比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派。在季羨林所提出來的建立比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派的主張中，有四點(diǎn)值得我們注意。

　�。ㄒ唬�、比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派建立之意義。對(duì)于建立比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派一事，大致有三種態(tài)度。第一種態(tài)度，認(rèn)為這是意氣之爭(zhēng)，有那么幾個(gè)猴兒在跳，有那么幾個(gè)人兒在鬧。這種態(tài)度主要出于那些對(duì)比較文學(xué)不甚了解的人。按照目前的學(xué)科分類，比較文學(xué)是中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)這個(gè)一級(jí)學(xué)科之下的一個(gè)二級(jí)學(xué)科，它與中國(guó)古代文學(xué)、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、文藝學(xué)、漢語(yǔ)言文字學(xué)、語(yǔ)言學(xué)與應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)、少數(shù)民族文學(xué)等學(xué)科并列。這些學(xué)科在重要性上是一樣的。時(shí)至今日，中國(guó)的比較文學(xué)事業(yè)發(fā)展已經(jīng)有了一定的規(guī)模，也推出了不少的成果，可是，依然有人不把比較文學(xué)當(dāng)作事業(yè)來看待，他們認(rèn)為比較文學(xué)不是那么一回事兒。第二種態(tài)度，認(rèn)為這是狂妄之舉。持這種觀點(diǎn)者主要是那些頑固堅(jiān)持歐洲中心主義的西方學(xué)者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　以及那些雖然不再堅(jiān)持歐洲中心主義但在骨子里瞧不起中國(guó)人的西方人士。老實(shí)說，西方學(xué)者在學(xué)術(shù)研究中撿了很大的便宜，那就是語(yǔ)言。一般說來，絕大多數(shù)西方漢學(xué)家都不能夠用漢文從事寫作。由于他們的成果是用英文、法文等西方通用文字撰寫的，因此免去了長(zhǎng)期學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的負(fù)擔(dān)，較早地步入了學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。在涉及中國(guó)事物的研究領(lǐng)域中，他們其實(shí)并沒有多少真正值得驕傲的資本。第三種態(tài)度，認(rèn)為建立比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派這一目標(biāo)太遙遠(yuǎn)。持這種觀點(diǎn)者主要是一些已經(jīng)在學(xué)術(shù)上取得了相當(dāng)成就的中國(guó)學(xué)者。在他們中間，有的不從事比較文學(xué)研究，然而，有的也從事比較文學(xué)的研究。究其實(shí)質(zhì)，還是崇洋媚外的心理在暗中作怪，他們過高低估了外國(guó)學(xué)者尤其是西方學(xué)術(shù)界同行的水準(zhǔn)與成就。那么。我們不禁要問：為什么有人持以上三種態(tài)度呢？原因很簡(jiǎn)單，那就是他們都沒有看清建設(shè)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派之意義。持第一種態(tài)度的人誤以為建設(shè)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派與自己的研究關(guān)系不大。持第二種態(tài)度的人誤以為建設(shè)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派與世界文學(xué)的總體性相對(duì)立。持第三種態(tài)度的人誤認(rèn)為建設(shè)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派不是當(dāng)務(wù)之急。季羨林在《匯入世界文學(xué)研究的洪流中去》一文中指出：“但是，我們決不是為比較而比較。對(duì)我們來說，比較不是目的，而是手段。我們是想通過各國(guó)文學(xué)之間，特別是中國(guó)文學(xué)同其他國(guó)家文學(xué)之間的比較，東方文學(xué)與西方文學(xué)之間的比較，探討出規(guī)律性的東西，以利于我們更好的借鑒，更好地繼承和發(fā)揚(yáng)我們民族傳統(tǒng)中的精華，更好地創(chuàng)造我們社會(huì)主義的新文藝，同時(shí)也有利于加強(qiáng)我們?nèi)嗣裢�其他�?guó)家人民的了解與友誼。”[16]總之，建立比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派之意義，歸根結(jié)底，還是促進(jìn)中國(guó)文學(xué)和世界文學(xué)的共同發(fā)展。

　�。ǘ�）、比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派應(yīng)有的風(fēng)貌。我們不禁要問，在季羨林的心中，比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派，究竟是一個(gè)什么樣子呢？在《中國(guó)比較文學(xué)·發(fā)刊詞》中，季羨林對(duì)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派作過這樣的憧憬：“我們想建立的中國(guó)學(xué)派，正是想糾正過去的偏頗，把比較文學(xué)的研究從狹隘的西方中心的小圈子里解放出來，把中國(guó)廣大的比較文學(xué)愛好者的力量匯入全世界比較文學(xué)研究的洪流之中。我說，我們是有信心的，難道這信心沒有事實(shí)根據(jù)嗎？”[17]這一段話的含義，主要有三點(diǎn)值得我們注意。一是要避免走西方學(xué)者的老路，糾正他們的偏頗。無論從比較文學(xué)的法國(guó)學(xué)派還是美國(guó)學(xué)派看，都是產(chǎn)生過不少偏頗的。法國(guó)學(xué)派的理論根據(jù)是實(shí)證主義，但是法國(guó)學(xué)派的研究成果中，對(duì)研究對(duì)象精神實(shí)質(zhì)的把握，未必盡得其要領(lǐng)。美國(guó)學(xué)派以平行研究著稱，但是美國(guó)學(xué)派的研究成果有不少是平庸之作，其中缺少說服力的作品不少，其中臆測(cè)較多，這也還是一個(gè)亟待克服的問題。二是要從狹隘的西方中心主義中走出來。這一點(diǎn)所針對(duì)的對(duì)象有兩種人，它既針對(duì)西方學(xué)者，也針對(duì)中國(guó)學(xué)者。我們中國(guó)學(xué)者在長(zhǎng)期的過程中，不自覺地形成了西方中心主義而習(xí)焉不察，這樣的情形也是常有的。比如，恐怕不少有國(guó)外經(jīng)歷的中國(guó)學(xué)者都不知不覺地犯過一個(gè)共同的錯(cuò)誤，即看到某個(gè)黑人做出成績(jī)的時(shí)候，會(huì)不由自主地說：“那個(gè)黑人還真聰明！”顯然，這是一句贊賞的話，但就說話人的心理底層而言，其實(shí)潛藏著種族主義的偏見。在對(duì)待女性文學(xué)上，我們更應(yīng)該加強(qiáng)人文性的自覺。因?yàn)樵谖覈?guó)傳統(tǒng)的儒家學(xué)說中，嚴(yán)重地存在著鄙視婦女的弊端。在這一方面，我們還真的要學(xué)習(xí)賽義德（Edward Said，1935—）、霍米·巴巴（HomiK.Bhabha，1949—）和斯皮瓦克（Chakravorty Gayatri Spivak，1942—）等人的學(xué)術(shù)勇氣。三是要尊重廣大比較文學(xué)愛好者，尤其是青年比較文學(xué)愛好者。在全國(guó)各學(xué)會(huì)中，比較文學(xué)學(xué)會(huì)每次開會(huì)，參會(huì)人員都是最多的。這給辦會(huì)造成了一定的困難。盡管如此，這卻是一件好事情，令人歡欣鼓舞。盡管青年比較文學(xué)愛好者水平尚低，但他們畢竟是中國(guó)比較文學(xué)未來的生力軍，是中國(guó)比較文學(xué)的希望。

　　（三）、比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派已有的強(qiáng)項(xiàng)。在建構(gòu)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派的努力中，已經(jīng)初見成效的是對(duì)文藝?yán)碚摰碾p向闡釋。中國(guó)學(xué)者在這個(gè)方面已經(jīng)推出了不少力作，有的著作在海外已產(chǎn)生較大的影響。季羨林是看到了這一點(diǎn)的。他曾經(jīng)以文藝?yán)碚摰谋容^研究為例，語(yǔ)重心長(zhǎng)地說：“我感到，文藝?yán)碚�，不�?yīng)空對(duì)空，也不必照搬西方那一套，而應(yīng)該建立在對(duì)中國(guó)、印度、歐洲這三個(gè)文學(xué)傳統(tǒng)的充分研究的基礎(chǔ)上。這樣的理論，才是比較完整、客觀和科學(xué)的，才是成體系的。比較文學(xué)將會(huì)為這種理論體系的建立做出貢獻(xiàn)�！盵18]就世界文學(xué)理論的總體格局來說，西方文論、印度文論和中國(guó)文論的確具有鮮明的特色，形成了一套完整的批評(píng)話語(yǔ)，范疇眾多，命題精當(dāng)。結(jié)合世界各國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際來看，運(yùn)用西方文論、印度文論和中國(guó)文論是大體上能夠說明復(fù)雜紛紜的各種文學(xué)現(xiàn)象的。1640年資產(chǎn)階級(jí)革命在英國(guó)取得成功，世界進(jìn)入了近代時(shí)期（modern times）。依照西方學(xué)術(shù)慣例，時(shí)段的劃分比較宏大。中國(guó)史學(xué)界的傳統(tǒng)是趨向于較細(xì)的劃分，所謂近代、現(xiàn)代、當(dāng)代、當(dāng)前、當(dāng)下，其間的含義各有不同。中國(guó)學(xué)者編寫的學(xué)術(shù)史也仿此而在時(shí)段上細(xì)作區(qū)分。在西方人看來，所謂近代，包括自1640年以來直至今天這樣一個(gè)宏大的時(shí)段。比如，維勒克（René Wellek）主編的多卷本《近代文學(xué)批評(píng)史》（A History of Modern Criticism），就是這樣理解近代這一概念的，其第八卷的下限已經(jīng)寫到1950年。筆者認(rèn)為，這樣做有一個(gè)好處，就是有利于世界文學(xué)總體論的形成。世界各國(guó)發(fā)展不平衡，同一文學(xué)現(xiàn)象在不同國(guó)家的文學(xué)中發(fā)生得有早有遲。盡管就絕對(duì)的年份而言是如此，但是放在大時(shí)段中就成為發(fā)生在同一時(shí)期的文學(xué)現(xiàn)象了。世界進(jìn)入近代以來，西方國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)著世界潮流，也產(chǎn)生了優(yōu)秀的文學(xué)作品和文學(xué)批評(píng)理論。即使就西方文學(xué)和文學(xué)批評(píng)而論，運(yùn)用印度文論來觀察它們，也會(huì)顯出別樣的風(fēng)采來。如果運(yùn)用中國(guó)的文論來觀察西方的文學(xué)和文學(xué)批評(píng)，那么我們就更會(huì)發(fā)現(xiàn)西方學(xué)者自身發(fā)現(xiàn)不了的許多問題乃至亮點(diǎn)。如此，文學(xué)的研究將會(huì)變得妙不可言，美不勝收。至于中國(guó)的文論，本身亟需進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，否則真如不少學(xué)者所擔(dān)心的，我們將會(huì)遇到嚴(yán)重的失語(yǔ)癥之困擾，而最終失去與世界各國(guó)對(duì)話的機(jī)遇。有鑒于此，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)我們?cè)陔p向闡釋中的優(yōu)勢(shì)，仍然是中國(guó)比較文學(xué)今后努力的方向。

　�。ㄋ模�、比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派應(yīng)有的體系。比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派應(yīng)該具有怎樣的一個(gè)體系？季羨林沒有直接地講過這個(gè)問題，但是我們從其眾多言論之中，可以大致地看出他的構(gòu)想來。迄今為止，全世界的比較文學(xué)，已經(jīng)赫赫然形成學(xué)派的一共有兩個(gè)。一個(gè)是法國(guó)學(xué)派，它以影響研究為其基本特色。另一個(gè)是美國(guó)學(xué)派，它以平行研究為其基本特色。前蘇聯(lián)和俄羅斯的比較文學(xué)研究取得了一定的成就，而且也有自己的特色，但是顯然不足以構(gòu)成一個(gè)學(xué)派，而且就其國(guó)情的基本態(tài)勢(shì)來看，在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期之內(nèi)，顯然也沒有能力去建構(gòu)一個(gè)比較文學(xué)的俄羅斯學(xué)派。建設(shè)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派，可謂正當(dāng)其時(shí)。盡管我們無法預(yù)言，到什么時(shí)候全世界的學(xué)者們會(huì)公認(rèn)有一個(gè)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派。盡管如此，我們卻不妨現(xiàn)在就努力，大有為之時(shí)正在今日。筆者認(rèn)為，僅僅有文學(xué)理論方面的雙向闡釋，還是不足以建立一個(gè)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派的。我們對(duì)于作家作品的比較研究，在今后相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)依然是基礎(chǔ)性的工作。這需要全體比較文學(xué)工作者的孜孜不倦的努力。這是因?yàn)�，這是我們和法國(guó)學(xué)派和美國(guó)學(xué)派相比，缺口較多差距也較大的一個(gè)方面。除此之外，可以說一切文學(xué)現(xiàn)象都可以構(gòu)成比較文學(xué)工作者的研究對(duì)象。至于哪些方面具有頭等的重要性，哪些方面具有次等的總要性，這是無法預(yù)言的，它們會(huì)根據(jù)學(xué)者個(gè)人興趣和素養(yǎng)的不同而千差萬別，并且從總體上說還要受到時(shí)代的制約。但是，我們必須明白，比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派應(yīng)當(dāng)具有的基本性質(zhì)究竟是什么。在我看來，比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派之建設(shè)，說到底是一個(gè)文化建設(shè)問題。近代以來，許多志士仁人都在探索中國(guó)新文化的品格。到了五四時(shí)期，人們認(rèn)識(shí)到中國(guó)的新文化應(yīng)當(dāng)是民族的科學(xué)的，并且音譯了西文的“民族”和“科學(xué)”這兩個(gè)詞語(yǔ)而形象地稱為“德先生”和“賽先生”。在第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期，中華民族遇到了深重的民族危機(jī)，人們不得不再次思考中國(guó)新文化的性質(zhì)。在有關(guān)中國(guó)新文化的種種學(xué)說中，筆者認(rèn)為，毛澤東講得最好。毛澤東在《新民主主義論》中指明了新民主主義的文化之性質(zhì)，即“民族的科學(xué)的大眾的文化”。他說：“這種新民主主義的文化是民族的。……這種新民主主義的文化是科學(xué)的�！�…這種新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的。”[19]進(jìn)入二十世紀(jì)之后，盡管世界格局已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，但是自近代以來建設(shè)中國(guó)新文化的任務(wù)卻并沒有完成。筆者認(rèn)為，建設(shè)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派必然是民族的、科學(xué)的、具有民眾普遍參與的一項(xiàng)偉大的事業(yè)。因而，民族的、科學(xué)的、大眾的這三點(diǎn)應(yīng)該成為比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派在體系上的三個(gè)性質(zhì)特征。至于比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派的具體的學(xué)術(shù)特征，則只能在該學(xué)派形成的過程中逐步凸現(xiàn)，我們不能夠也不適宜為它作一個(gè)預(yù)設(shè)。目前我們?cè)诮ㄔO(shè)比較文學(xué)的中國(guó)學(xué)派中遭遇的種種困難，還只能在建設(shè)中國(guó)新文化的宏大事業(yè)中逐步克服。

　　[1] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第296頁(yè)。

　　[2] 梁·慧皎等撰《高僧傳合集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第551頁(yè)。

　　[3] Arnold Joseph Toynbee, A Study of History, abridged by D. C. Somervell, volume one, (Oxford, UK: Oxford University Press, Inc. 1946), pp. 642—647.

　　[4] 宋祚胤注譯《周易》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2000年，第111頁(yè)。

　　[5] 樓宇烈主編，魏常海副主編《東方文化大觀》，合肥：安徽人民出版社，1996年，第1頁(yè)。

　　[6] 同上，第2頁(yè)。

　　[7] 同上，第2頁(yè)。

　　[8] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第176頁(yè)。

　　[9] 季羨林《季羨林學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1991年，卷首第3頁(yè)。

　　[10] 張保勝《永樂大鐘梵字銘文考》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，卷首第1頁(yè)。

　　[11] 季羨林《季羨林學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1991年，卷首第667頁(yè)。

　　[12] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第376頁(yè)。

　　[13] 劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·陳寅恪卷》，石家莊：河北教育出版社，2002，第852頁(yè)。

　　[14] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第375頁(yè)。

　　[15] 同上，第188頁(yè)。

　　[16] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991，第176頁(yè)。

　　[17] 同上，第176頁(yè)。

　　[18] 季羨林《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第189頁(yè)。

　　[19] 毛澤東《毛澤東選集》袖珍橫排本，北京：人民出版社，1967年，第666—667頁(yè)。

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