何中華：“可持續(xù)發(fā)展”觀及其哲學(xué)意蘊(yùn)

　　在“世紀(jì)換千”的歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，選擇并建構(gòu)一種怎樣的生存方式和發(fā)展模式，是決定整個(gè)人類在21世紀(jì)歷史際遇的重大課題�？沙掷m(xù)發(fā)展觀的確立，為人類社會(huì)的跨世紀(jì)發(fā)展，昭示了一種廣闊的前景。其實(shí)踐后果必將極大地改變并優(yōu)化人們的存在方式。因此，從哲學(xué)層面反省可持續(xù)發(fā)展觀的內(nèi)涵，對(duì)于人們更好地掌握自己的未來命運(yùn)，無疑具有現(xiàn)實(shí)意義和理論價(jià)值。

　　一、可持續(xù)發(fā)展：一種新發(fā)展觀

　　1980年3月，聯(lián)合國(guó)大會(huì)首次使用了“可持續(xù)發(fā)展”(sustainable development）概念。1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)（WCED）公布了題為《我們共同的未來》的報(bào)告，比較系統(tǒng)地提出了“可持續(xù)發(fā)展”戰(zhàn)略，標(biāo)志著一種新發(fā)展觀的誕生。報(bào)告把“可持續(xù)發(fā)展”定義為：既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成威脅和危害的發(fā)展。報(bào)告認(rèn)為，人類社會(huì)在以往雖然獲得了經(jīng)濟(jì)的迅速增長(zhǎng)，但同時(shí)也帶來了生態(tài)環(huán)境的惡化，從而嚴(yán)重地限制了人類經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展。為此，必須改變傳統(tǒng)的發(fā)展方式，選擇一種全新的發(fā)展戰(zhàn)略，以保證社會(huì)發(fā)展的持續(xù)性。于是，“可持續(xù)發(fā)展”觀應(yīng)運(yùn)而生。

　　新發(fā)展觀的提出，得到了各國(guó)政府和國(guó)際社會(huì)的廣泛認(rèn)同。1992年6月，在巴西里約熱內(nèi)盧召開的“聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)”，有183個(gè)國(guó)家和70個(gè)國(guó)際組織的代表出席，其中包括102位國(guó)家元首或政府首腦。大會(huì)通過的《21世紀(jì)議程》，闡述了有關(guān)可持續(xù)發(fā)展的40個(gè)領(lǐng)域的問題，提出了120個(gè)實(shí)施項(xiàng)目，以促使現(xiàn)有人類社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榭沙掷m(xù)發(fā)展的社會(huì)，使人類生存方式同地球的有限承受能力相適應(yīng)。可以說，它是可持續(xù)發(fā)展由理論走向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。以此為標(biāo)志，可持續(xù)發(fā)展觀已成為當(dāng)今世界發(fā)展戰(zhàn)略研究中的主導(dǎo)思潮。1993年，中國(guó)政府為落實(shí)聯(lián)合國(guó)決議，制定了《中國(guó)21世紀(jì)議程》，表明中國(guó)對(duì)可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的選擇，指出：“走可持續(xù)發(fā)展之路，是中國(guó)在未來和下世紀(jì)發(fā)展的自身需要和必然選擇�！�1996年3月，我國(guó)八屆人大四次會(huì)議通過的《中華人民共和國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展“九五”計(jì)劃和2010年遠(yuǎn)景目標(biāo)綱要》，把“實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)相互協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展”作為未來15年經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的重要方針之一，明確把“實(shí)施可持續(xù)發(fā)展，推進(jìn)社會(huì)事業(yè)全面發(fā)展”作為戰(zhàn)略目標(biāo)。

　　“可持續(xù)發(fā)展”觀的提出，有其特定的現(xiàn)實(shí)原因和理論前提。它既是基于人類對(duì)以往社會(huì)發(fā)展正反兩方面歷史經(jīng)驗(yàn)的深刻反省，對(duì)過去的實(shí)際發(fā)展過程的總結(jié)，又是系統(tǒng)地概括和批判地吸收以往社會(huì)發(fā)展理論的研究成果的產(chǎn)物。人類社會(huì)的發(fā)展取得了一系列引人注目的進(jìn)展，尤其是20世紀(jì)以來，發(fā)展的速度和規(guī)模為以往世紀(jì)所無法比擬。但它同時(shí)也帶來了一系列嚴(yán)重問題。全球性問題的出現(xiàn)，就是一個(gè)明顯的標(biāo)志。能源危機(jī)、生態(tài)失衡、環(huán)境惡化、人口激增、糧食短缺、水資源匱乏、貧富懸殊、核威脅……這一系列困境使得人類社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展遇到嚴(yán)重障礙。要擺脫困境，已不再是某個(gè)國(guó)家或地區(qū)的事情，而是必須訴諸于國(guó)際社會(huì)的廣泛合作，通過全球性的共同努力才有可能。人們因此把尋求新的發(fā)展戰(zhàn)略，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)發(fā)展觀念，選擇新的發(fā)展模式提上了日程。

　　在以往的發(fā)展研究中，對(duì)未來的預(yù)測(cè)有兩種截然相反的思路：一是悲觀派觀點(diǎn)，一是樂觀派觀點(diǎn)。前者以羅馬俱樂部為代表。該組織1972年發(fā)表的第一個(gè)研究報(bào)告《增長(zhǎng)的極限》，探索了全球關(guān)切的5個(gè)主要趨勢(shì)：加速工業(yè)化、快速的人口增長(zhǎng)、普遍的營(yíng)養(yǎng)不良、不可再生資源的耗盡、環(huán)境的惡化，認(rèn)為“如果在世界人口、工業(yè)化、污染、糧食生產(chǎn)和資源消耗方面現(xiàn)在的趨勢(shì)繼續(xù)下去，這個(gè)行星上增長(zhǎng)的極限有朝一日將在一百年中發(fā)生”。因此，悲觀派選擇了中止增長(zhǎng)的做法。盡管它對(duì)未來的預(yù)測(cè)有許多內(nèi)容并未被證實(shí)，但它的預(yù)警作用則是不可否認(rèn)的。與悲觀派針鋒相對(duì)，樂觀派則認(rèn)為，所謂增長(zhǎng)的極限是虛幻的，隨著經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的不斷進(jìn)步，人類終將走出目前的危機(jī)，從而實(shí)現(xiàn)沒有極限的增長(zhǎng)。應(yīng)當(dāng)說，可持續(xù)發(fā)展觀的提出，是對(duì)這兩種片面觀點(diǎn)加以辯證揚(yáng)棄的結(jié)果。它一方面借鑒樂觀派觀點(diǎn)，肯定發(fā)展的必要性和可能性，另一方面又吸收悲觀派觀點(diǎn)的合理成份，充分注意到發(fā)展的可持續(xù)性，為突破增長(zhǎng)的相對(duì)極限開辟了可能的前景。

　　可持續(xù)發(fā)展意味著在人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系不斷優(yōu)化的前提下，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益、生態(tài)效益的有機(jī)協(xié)調(diào)，從而使社會(huì)的發(fā)展獲得可持續(xù)性。在時(shí)間上，它體現(xiàn)著當(dāng)前利益與未來利益的統(tǒng)一；
在空間上，它體現(xiàn)著整體利益與局部利益的統(tǒng)一；
在文化上，它體現(xiàn)著理性尺度與價(jià)值尺度的統(tǒng)一。在這種新發(fā)展觀看來，“發(fā)展”不再等同于“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”，而是一個(gè)廣義的總體概念。它突破了那種把經(jīng)濟(jì)和技術(shù)增長(zhǎng)作為社會(huì)發(fā)展充分內(nèi)涵的傳統(tǒng)觀念，把社會(huì)發(fā)展理解為人的生存質(zhì)量及自然和人文環(huán)境的全面優(yōu)化。這種新發(fā)展觀至少包含著三個(gè)基本原則：

　　1、生態(tài)持續(xù)性原則。作為自然界的一個(gè)重要變量，人類活動(dòng)必然影響著生態(tài)平衡，但必須把它限制在自然生態(tài)能夠容納的范圍內(nèi)，即以不威脅生態(tài)系統(tǒng)自我調(diào)節(jié)和復(fù)制能力為限度。否則，其后果就將危及人類生存本身。

　　2、經(jīng)濟(jì)持續(xù)性原則。經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)應(yīng)體現(xiàn)公平與效率的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)有公平的效率和有效率的公平。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)必須計(jì)算環(huán)境成本，力求以最小的環(huán)境代價(jià)取得最大的經(jīng)濟(jì)收益。

　　3、社會(huì)持續(xù)性原則。社會(huì)發(fā)展作為一種“格式塔”轉(zhuǎn)換，必須保持整個(gè)社會(huì)諸子系統(tǒng)之間的平衡和相互協(xié)同，以避免因某一因素的滯后而限制總體的轉(zhuǎn)型。

　　因此，同傳統(tǒng)的發(fā)展觀相比，可持續(xù)發(fā)展觀實(shí)現(xiàn)了三個(gè)根本轉(zhuǎn)變：第一，由數(shù)量增長(zhǎng)向質(zhì)量提高轉(zhuǎn)變。在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式上，過去的發(fā)展主要體現(xiàn)在外延的擴(kuò)大上。新發(fā)展觀則要求超越粗放型的經(jīng)營(yíng)模式，轉(zhuǎn)向內(nèi)涵的提高。在人的生活方面，以往主要側(cè)重于人的溫飽問題，現(xiàn)在則應(yīng)當(dāng)更注重人的生存質(zhì)量，即發(fā)展和享受問題。第二，由內(nèi)容的積累向能力的增強(qiáng)轉(zhuǎn)變。舊發(fā)展觀主要滿足于已有發(fā)展成果的積累，而忽視以往發(fā)展對(duì)未來發(fā)展能力和發(fā)展機(jī)會(huì)可能帶來的影響。新發(fā)展觀則更關(guān)注發(fā)展的潛在可能性及發(fā)展能力的預(yù)先培養(yǎng)和提高。第三，由單值還原向“格式塔”變換轉(zhuǎn)變。過去人們往往把社會(huì)發(fā)展歸結(jié)為某一單項(xiàng)因素的突破，認(rèn)為只要抓住了這一初始因素，一切都會(huì)隨之迎刃而解。實(shí)踐證明，這種還原論模式忽略了社會(huì)有機(jī)體的網(wǎng)絡(luò)特征。離開了社會(huì)總體系統(tǒng)的“格式塔”轉(zhuǎn)換，社會(huì)發(fā)展往往難以實(shí)現(xiàn)真正的突破。因此，社會(huì)發(fā)展實(shí)質(zhì)上是一個(gè)諸要素相互協(xié)同的整體躍遷。

　　二、可持續(xù)發(fā)展觀與主客體關(guān)系的重構(gòu)

　　可持續(xù)發(fā)展觀雖然剛確立不久，但經(jīng)濟(jì)和社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的必要性和可能性，卻隨著當(dāng)代人類生存方式的變革而早已顯示出來。主客體關(guān)系的重構(gòu)，既是可持續(xù)發(fā)展賴以實(shí)現(xiàn)的前提，又是可持續(xù)發(fā)展趨向的目標(biāo)。主客體關(guān)系的重構(gòu)在總體上主要包含三個(gè)方面：一是主客體關(guān)系在當(dāng)代的時(shí)空拓展；
二是主客體關(guān)系的進(jìn)一步深化：人與自然的關(guān)系同人與人的關(guān)系之間的消極互動(dòng)向積極互動(dòng)的轉(zhuǎn)變；
三是開辟了主客體關(guān)系中理性與價(jià)值雙重尺度整合的可能性。

　　1、主客體關(guān)系在當(dāng)代的時(shí)空拓展

　　主客體關(guān)系在當(dāng)代的重建，一個(gè)鮮明特點(diǎn)就是實(shí)現(xiàn)了由開環(huán)系統(tǒng)到閉環(huán)系統(tǒng)的過渡。它通過主客體關(guān)系的時(shí)間和空間兩個(gè)維度表現(xiàn)出來。自近代以來的整個(gè)工業(yè)時(shí)代，人們對(duì)主客體關(guān)系的理解存在著簡(jiǎn)單化、片面化的偏差。在一定意義上，全球性問題在20世紀(jì)中葉的出現(xiàn)，正是這一取向極端發(fā)展的結(jié)果。因?yàn)槿藗儤酚^地認(rèn)為，主體對(duì)客體的改造、駕馭、變革，使其滿足主體日益增長(zhǎng)的需要，不必計(jì)算環(huán)境和生態(tài)成本，即使實(shí)踐帶來某些負(fù)面后果，也能通過建構(gòu)新的客體對(duì)象來得以逃避。正如一本環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)名著形象地描述的那樣：“一個(gè)獵人露宿在大平原上，一堆小小的簧火給他帶來了閃爍不定的光明和時(shí)斷時(shí)續(xù)的溫暖。一縷清煙溶入浩翰晴朗的夜空。第二天，獵人起身離去，身后留下灰燼、殘羹剩飯和他的糞便。走出10步之遙，這些就從他的視線和嗅覺中消失了，很可能永遠(yuǎn)�！�…他向著地平線繼續(xù)前進(jìn)，去尋找新的獵物�！�(A·V·柯尼斯等：《經(jīng)濟(jì)學(xué)與環(huán)境》，三聯(lián)書店1991年版，第122頁）在這樣一種背景下，人們無需對(duì)自己的行為后果負(fù)責(zé)，也無需考慮自己行為后果的未來影響和對(duì)他人的影響。因?yàn)樵谝粋�(gè)充滿無限機(jī)會(huì)的存在格局中，任何一種可能的選擇都不會(huì)排斥對(duì)其他機(jī)會(huì)的占有。盡管恩格斯早在19世紀(jì)70年代就以其深邃的洞察力警告過人們：“我們不要過份陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第517頁）。但由于社會(huì)制度的局限，加之主客體相互作用的展開尚欠充分，從而缺乏一種切膚之痛，人們長(zhǎng)期以來并未意識(shí)到以全球性問題為代表的潛在危機(jī)。

　　人們往往在違背客觀規(guī)律從而受到懲罰時(shí)，才會(huì)感到規(guī)律的存在。同樣，客體對(duì)主體的反饋?zhàn)饔靡餐�往是在給人們?cè)斐上麡O后果時(shí)，才能被正視。可持續(xù)發(fā)展觀的建立，標(biāo)志著反饋調(diào)節(jié)機(jī)制在主客體系統(tǒng)中的形成。在新發(fā)展觀看來，主體對(duì)客體的能動(dòng)建構(gòu)不再是單向的、線性的關(guān)系，而是雙向互動(dòng)的、非線性的關(guān)系了。

　　主客體關(guān)系在時(shí)間維度上的拓展，主要表現(xiàn)為人的未來意識(shí)的真正覺醒。可持續(xù)發(fā)展觀開辟了主客體關(guān)系歷時(shí)展開的未來向度，從而使人的此在性不再僅僅取決于由“過去”已經(jīng)完成了的狀態(tài)所決定這一預(yù)成論模式，而是同時(shí)取決于由“未來”的可能狀態(tài)所引導(dǎo)，來作出抉擇這一生成論模式。信息時(shí)代的人們所特有的存在方式，塑造了面向未來的致思取向。如果說在農(nóng)業(yè)時(shí)代，由于生存空間的封閉，人們只能以自身為參照，從而面向過去；
在工業(yè)時(shí)代，由于“歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變”的實(shí)現(xiàn)，橫向交往關(guān)系的開辟，使人們有可能尋求共時(shí)態(tài)的外在參照系，從而培養(yǎng)了面向現(xiàn)實(shí)的思維方式；
那么，到了信息時(shí)代，唯有創(chuàng)造才能帶來信息的增殖，它使人們必須把握并選擇向未來敞開著的可能性。正是在這一背景下，“未來學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生。因?yàn)椤敖裉�，人類正根�?jù)自己的認(rèn)識(shí)走上同自己的未來建立聯(lián)系的道路�！�…未來研究從來沒有像今天這樣重要，從來沒有像今天這樣處在人類進(jìn)化的決定性的門檻上”（《國(guó)外社會(huì)科學(xué)動(dòng)態(tài)》1981年第4期B·弗里奇文）。未來學(xué)的誕生不僅意味著人們對(duì)未來的預(yù)測(cè)走向成熟，更深刻的在于它還意味著主客體關(guān)系時(shí)間結(jié)構(gòu)的確立，即主體對(duì)客體的建構(gòu)引入了時(shí)間參數(shù)和時(shí)間變量。與此相適應(yīng)的，是“情景預(yù)測(cè)”方法的興起。情景預(yù)測(cè)就是以未來目標(biāo)為參照，通過回溯分析，來確定當(dāng)下的策略選擇。這實(shí)際上是對(duì)時(shí)間的不可逆性的一種補(bǔ)償，是主客體關(guān)系的反饋機(jī)制在實(shí)踐觀念層面上的體現(xiàn)。另外，環(huán)境和生態(tài)的不可逆性質(zhì)甚至不允許人們進(jìn)行試錯(cuò)，由此也決定了那種面向未來的前瞻性和預(yù)警性反饋的必要性。所有這一切，都構(gòu)成了新發(fā)展觀賴以建立的文化前提�？沙掷m(xù)發(fā)展觀在微觀層面注重代際公平的體現(xiàn)，即對(duì)經(jīng)濟(jì)和生態(tài)資源的平等占有，在宏觀層面則注重發(fā)展目標(biāo)的未來可能性，從而實(shí)現(xiàn)了主客體關(guān)系在時(shí)間維度上的延伸。

　　主客體關(guān)系在空間維度上的拓展，則表現(xiàn)為主體和客體之間的橫向互動(dòng)。首先，隨著“世界歷史”的形成，資本主義國(guó)家內(nèi)部的勞資對(duì)立，通過殖民化擴(kuò)張，在全球范圍內(nèi)表現(xiàn)出來。發(fā)展研究中的依附理論揭示了發(fā)達(dá)國(guó)家與發(fā)展中國(guó)家之間形成的體現(xiàn)能動(dòng)與受動(dòng)外在對(duì)立的“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)。發(fā)達(dá)國(guó)家事實(shí)上居于主體地位，扮演受動(dòng)角色的發(fā)展中國(guó)家則構(gòu)成發(fā)達(dá)國(guó)家經(jīng)濟(jì)掠奪、政治壓迫、文化侵略的對(duì)象。據(jù)統(tǒng)計(jì)，目前占世界總?cè)丝?0％（約10億）的富人擁有世界總收入的83%，占世界人口20%、人數(shù)達(dá)10多億的貧窮者卻只占世界總收入的1.4%（參見《世界知識(shí)》1996年第8期段春來文）。貧富兩極分化使人們?nèi)找嬲J(rèn)識(shí)到，發(fā)展中國(guó)家如不能盡快擺脫貧窮落后，最終將會(huì)反過來限制發(fā)達(dá)國(guó)家的進(jìn)一步繁榮和穩(wěn)定，特別是在解決環(huán)境、資源、生態(tài)等一系列全球性間題上尤其如此。因此，可持續(xù)發(fā)展觀把實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)與自然資源的占有和分配方面的公平，作為重要原則之一。其次，在當(dāng)代條件下，任何主體都不可能逃避對(duì)自己行為及其后果負(fù)責(zé)，也不可能逃避受到實(shí)踐后果負(fù)面效應(yīng)的懲罰。因?yàn)槿祟愓�體相關(guān)性的強(qiáng)化，使得人們已無法通過轉(zhuǎn)嫁責(zé)任來擺脫危機(jī)。正因如此，當(dāng)代人們所遇到的困境，帶有“類”的特征。在這一新的關(guān)系格局中，主體已無法回避來自客體的反饋制約。

　　2、人與自然的關(guān)系同人與人的關(guān)系由消極互動(dòng)向積極互動(dòng)的轉(zhuǎn)換

　　主客體關(guān)系表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，這兩者又互為中介，共同構(gòu)成人的現(xiàn)實(shí)存在的基礎(chǔ)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展中，人與自然的關(guān)系同人與人的關(guān)系之間存在著非建設(shè)性的消極互動(dòng)，從而使得社會(huì)的持續(xù)發(fā)展遇到了根本阻礙。在一定意義上，可持續(xù)發(fā)展的可能性就取決于能否擺脫這種消極的互動(dòng)。

　　首先，從技術(shù)和經(jīng)濟(jì)層面說，現(xiàn)代化表現(xiàn)為人與自然之間關(guān)系的調(diào)節(jié)手段的不斷完善。但這一過程也深刻地影響著人與人之間關(guān)系的調(diào)適，甚至潛含著走向“知識(shí)霸權(quán)”和“技術(shù)統(tǒng)治”的危險(xiǎn)。近代以來人類征服自然的歷史表明，“知識(shí)就是力量”。然而知識(shí)一旦被意識(shí)形態(tài)化，從而泛化并滲透到人與人之間社會(huì)關(guān)系的層面，就有可能轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸�識(shí)就是權(quán)力”。正如霍克海姆和阿道諾指出的，“今天，技術(shù)上的合理性，就是統(tǒng)治上的合理性本身”（《啟蒙辯證法》，重慶出版社1990年版，第113頁）。M·�？峦ㄟ^知識(shí)考古學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)的研究，也揭示出知識(shí)與權(quán)力之間的同構(gòu)關(guān)系。在信息時(shí)代，的確像有人所擔(dān)心的那樣：信息高速公路的接入將有利于受過良好教育、文化水平較高而且比較富有的人。這會(huì)加速社會(huì)分化的趨勢(shì)：制造信息“有產(chǎn)者”和“無產(chǎn)者”將加劇貧富之間經(jīng)濟(jì)和文化的差距（參見美國(guó)《交流》1995年第3期M·安東諾夫等文）。高技術(shù)為部分人所壟斷，就有可能導(dǎo)致社會(huì)階層的重組和社會(huì)矛盾的激化。另一方面，“信息社會(huì)由于其一系列的裝備與人無關(guān)，將使人們脫離直接接觸，因而有產(chǎn)生異化的危險(xiǎn)”（潘培新等編：《信息社會(huì)論和新技術(shù)革命》，世界知識(shí)出版社1988年版，第301頁）。社會(huì)學(xué)調(diào)查證明，電視機(jī)普及的社會(huì)效應(yīng)是個(gè)人的孤獨(dú)化和家庭關(guān)系的不穩(wěn)定（參見《自然辯證法通訊》1988年第2期邱仁宗文）。以上表明，在一定社會(huì)條件下，人與自然關(guān)系的科學(xué)和技術(shù)展開，給人與人的社會(huì)關(guān)系帶來了負(fù)面影響。

　　其次，人與人的社會(huì)關(guān)系也對(duì)人與自然關(guān)系的有效調(diào)控產(chǎn)生了負(fù)面作用。唯物史觀充分揭示了理性異化的社會(huì)歷史根源，從而深刻地顯示出人與人的社會(huì)關(guān)系對(duì)人與自然關(guān)系的制約作用。恩格斯指出，要有效地調(diào)節(jié)我們的生產(chǎn)活動(dòng)的間接的、比較遠(yuǎn)的社會(huì)影響，“單是依靠認(rèn)識(shí)是不夠的。這還需要對(duì)我們現(xiàn)有的生產(chǎn)方式，以及和這種生產(chǎn)方式連在一起的我們今天的整個(gè)社會(huì)制度實(shí)行完全的變革”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第519頁）。例如，當(dāng)代人類對(duì)自然的駕馭和征服所引發(fā)的一系列非常棘手的生態(tài)和環(huán)境困境，并不僅僅取決于技術(shù)上的可能性，更根本的乃是利益動(dòng)機(jī)驅(qū)使的結(jié)果。特別是全球范圍的自發(fā)市場(chǎng)化進(jìn)程及其導(dǎo)致的盲目經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)，使得對(duì)資源的掠奪式占有及對(duì)生態(tài)的危害難以避免。如果不從社會(huì)制度和生產(chǎn)方式層面限制人的貪欲，就不可能從根本上找到全球性問題的解決途徑，也不可能真正合理地調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系。愛因斯坦早在30年代就說過：“要是我們的社會(huì)制度能夠跟得上技術(shù)的發(fā)展，那末上一世紀(jì)人類發(fā)明天才的果實(shí)就可以使我們的生活過得愉快幸福，而無憂無慮了”（《愛因斯坦文集》第3卷，商務(wù)印書館1977年版，第78頁）。當(dāng)然，問題的復(fù)雜性還在于，理性的異化還具有超社會(huì)制度的一面。恩格斯就曾明確指出：“如果說人靠科學(xué)和創(chuàng)造天才征服了自然力，那末自然力也對(duì)人進(jìn)行報(bào)復(fù)，按他利用自然力的程度使他服從一種真正的專制，而不管社會(huì)組織怎樣”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第552頁）。就此而言，要揚(yáng)棄理性的異化，僅僅依靠人與人之間社會(huì)關(guān)系的調(diào)整是不充分的，它還需要訴諸于理性與價(jià)值的有效整合。

　　人與自然的關(guān)系構(gòu)成人與人的關(guān)系的一個(gè)不可剔除的重要變量，反之亦然。這一點(diǎn)在當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中表現(xiàn)得尤為明顯，而且現(xiàn)代人已通過自身的切膚之痛越來越自覺地意識(shí)到這個(gè)問題了。這為人與自然的關(guān)系同人與人的關(guān)系形成良性互動(dòng)提供了契機(jī)。

　　誠(chéng)然，馬克思和恩格斯關(guān)于理想社會(huì)的設(shè)定，即人與自然、人與人之間矛盾的徹底解決，并不具有當(dāng)下的操作意義。但在現(xiàn)實(shí)條件下，爭(zhēng)取一種相對(duì)的解決則是可能的。例如，就環(huán)境與發(fā)展而達(dá)成的廣泛的全球合作（即通過國(guó)家、地區(qū)和民族等表現(xiàn)出來的人與人關(guān)系的優(yōu)化與協(xié)同），已經(jīng)開始打破文化和意識(shí)形態(tài)的屏障。1992年聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)通過的《21世紀(jì)議程》所體現(xiàn)的一個(gè)重要原則就是共同性原則，即實(shí)施可持續(xù)發(fā)展需要不同國(guó)家超越文化和意識(shí)形態(tài)的差異，來采取聯(lián)合的共同行動(dòng)。這一承諾為人們合理地調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系奠定了必要前提。因?yàn)殡x開了這種廣泛的國(guó)際合作，全球性問題的解決就是不可能的。

　　在當(dāng)代，人與自然關(guān)系的惡化，環(huán)境與生態(tài)的危機(jī)，已不僅僅是一個(gè)狹義的經(jīng)濟(jì)或技術(shù)問題，而是廣泛涉及國(guó)際政治、經(jīng)濟(jì)、貿(mào)易和文化的問題，是涉及不同利益集團(tuán)之間以及眼前利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益之間矛盾的重大問題。人與自然關(guān)系的優(yōu)化，則會(huì)反過來促進(jìn)人與人之間關(guān)系的調(diào)適。因?yàn)殡S著人類在自然界生存空間的拓展，許多社會(huì)矛盾也將喪失賴以存在的前提。因此，人對(duì)自然的霸權(quán)態(tài)度的解除，也會(huì)有助于實(shí)現(xiàn)國(guó)際沖突和社會(huì)矛盾的緩解。令人欣慰的是，可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實(shí)施，已經(jīng)并將繼續(xù)為人們調(diào)適人與自然的關(guān)系，進(jìn)而解決人與人之間的社會(huì)矛盾，開辟了現(xiàn)實(shí)的途徑。

　　3、理性與價(jià)值整合在當(dāng)代的可能模式

　　可持續(xù)發(fā)展固然是當(dāng)代人類的一種現(xiàn)實(shí)選擇，但它必須有其學(xué)理上的根據(jù)�？沙掷m(xù)發(fā)展觀賴以確立的重要文化前提之一，就是對(duì)生命和自然的全新理解，即生命倫理學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)的建立。

　　生命倫理學(xué)作為本世紀(jì)70年代初興起的一門新學(xué)科，是“根據(jù)道德價(jià)值和原則，對(duì)生命科學(xué)和衛(wèi)生保健領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進(jìn)行系統(tǒng)的研究”（參見邱仁宗：《生命倫理學(xué)》，上海人民出版社1987年版，第1-2頁）。在生命倫理學(xué)視野內(nèi)，生命現(xiàn)象已不再僅僅是科學(xué)理性闡釋的對(duì)象，而且也是道德價(jià)值考量的內(nèi)容。在這種新的參照系中，倘若離開了價(jià)值評(píng)價(jià)，任何一個(gè)醫(yī)學(xué)事實(shí)都將無法作為醫(yī)療選擇的充足理由。這就決定了生命現(xiàn)象不再只是一個(gè)知識(shí)論問題，同時(shí)也是一個(gè)倫理學(xué)問題。醫(yī)學(xué)模式在當(dāng)代實(shí)現(xiàn)的由生物醫(yī)學(xué)向生物、心理、社會(huì)醫(yī)學(xué)的轉(zhuǎn)變，在一定意義上應(yīng)當(dāng)被看作生命倫理學(xué)觀念的一種合乎邏輯的延伸和展開。在新的醫(yī)學(xué)模式中，“健康”和“疾病”都不是價(jià)值中立的概念，而是取決于特定文化坐標(biāo)和價(jià)值參照系。因?yàn)槿说男睦砗蜕鐣?huì)維度作為一種人文規(guī)定，本然地蘊(yùn)含著內(nèi)在的價(jià)值取向。

　　本世紀(jì)早期，法國(guó)學(xué)者史懷澤寫的《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》(1923年）和美國(guó)學(xué)者萊奧伯德寫的《大地倫理學(xué)》(1933年）構(gòu)成生態(tài)倫理學(xué)的濫觴。到了60年代，由于生態(tài)環(huán)境間題的日益尖銳化，這門學(xué)科才正式建立并迅速為人們所普遍關(guān)注。在生態(tài)倫理學(xué)視野內(nèi)，自然對(duì)人來說不僅僅是一種手段性（工具性）的存在（就此而言，自然不過是人的外在對(duì)象），而且是一種始源性和本然性的規(guī)定。人與自然的分離和對(duì)峙，只是理性視野的偏執(zhí)造成的表象（假象）。這種批判性的理解，為倫理價(jià)值視野投向整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)提供了合法性。因?yàn)樯鷳B(tài)倫理觀的確立，意味著人對(duì)自我本根性的自覺追尋，即向本原的復(fù)歸，從而自然界及其規(guī)定對(duì)人來說不再是異己化的超倫理視野的領(lǐng)域，而是通過天人一體與人的倫理價(jià)值內(nèi)在相關(guān)的東西。這就在天地人共同構(gòu)成的有機(jī)系統(tǒng)中把理性與價(jià)值雙重尺度內(nèi)在地統(tǒng)一起來了，從而為人與自然關(guān)系的持續(xù)和諧提供了保障。

　　價(jià)值視野在生命和生態(tài)領(lǐng)域的確立，使人們不再僅僅囿于理性視野所給出的可能性，只做“能做”和“想做”的事，而是給予這類任性以是否“應(yīng)當(dāng)”的價(jià)值限制，從而在社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐過程中更好地體現(xiàn)人性的完滿和健全�？傊�，生命倫理學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)的誕生，為人類在可持續(xù)發(fā)展中實(shí)現(xiàn)理性與價(jià)值的有機(jī)整合，提供了一種操作上的可能模式。

　　三、可持續(xù)發(fā)展觀與人的自我中心化的揚(yáng)棄

　　從歷史上說，人的自我中心化是人類早期發(fā)展的重要特征。原始人把對(duì)心靈現(xiàn)象的自我意識(shí)“移情”于外部世界，從而形成了“萬物有靈論”觀念。這顯然是人們以自我為中心，把內(nèi)在尺度外向投射給一切可能事物的結(jié)果。這種原始的自我中心化通過自我意識(shí)必然積淀為哲學(xué)觀念。例如古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾提出“人是萬物的尺度”這一名言。在民族關(guān)系上，人的自我中心化表現(xiàn)為以族類意識(shí)的自覺為標(biāo)志的我族中心主義觀念�！盁o論我們走到世界哪個(gè)地方，都能聽到那里的人說自己的民族優(yōu)于其他一切民族”（《書林》1985年第4期B·羅素文）。中國(guó)古代就有“華夷之辨”，認(rèn)為“非我族類，其心必異”，以至近代走向了狹隘的民族主義�！凹词箤�(duì)于希臘人來說，異鄉(xiāng)人也首先是一個(gè)‘野蠻人’(barbarian) ”(M·蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，上海譯文出版社1988年版，第19頁）�！疤烊撕弦弧钡闹滤既∠蚴沟弥袊�(guó)文化缺乏人是自然之主宰的觀念。這種觀念在西方文化中卻異常突出。近代西方人本主義思潮的興起，標(biāo)志著人的自我中心化結(jié)構(gòu)的自覺強(qiáng)化。這種以人為中心的取向不僅是反擊中世紀(jì)宗教神學(xué)的武器，也是以人為尺度征服自然界的理性立場(chǎng)的合法性依據(jù)。例如，18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家霍爾巴赫在《自然體系》中就提出：“人必然使自己成為全部自然界的中心；
事實(shí)上他只能按自己的感受來判斷事物；
他只愛自以為對(duì)他生存有利的東西；
他必然恨和懼怕一切使他受苦之物；
……人類必然確信整個(gè)大自然系為他而造，自然界在完成它的全部業(yè)績(jī)時(shí)心目中只有人，或不如說，聽命于大自然的強(qiáng)大因果在宇宙中產(chǎn)生的一切作用都是針對(duì)人的�！保ㄞD(zhuǎn)引自狄特富爾特等編：《人與自然》，三聯(lián)書店1993年版，第114頁）整個(gè)西方近現(xiàn)代文化就是以這種人的自我中心化為基本取向展開的，無論是對(duì)自然的駕馭和支配，還是對(duì)異族文明的征服和同化，都體現(xiàn)著這一主旋律。它構(gòu)成了傳統(tǒng)發(fā)展觀的基本內(nèi)核。然而，正是這種舊發(fā)展觀使經(jīng)濟(jì)和社會(huì)在發(fā)展的可持續(xù)性方面遇到了深刻危機(jī)。在某種意義上，可持續(xù)發(fā)展觀的建立恰恰是基于對(duì)人的自我中心化的辯證揚(yáng)棄而實(shí)現(xiàn)的。

　　那么，當(dāng)代人類自我中心化得以揚(yáng)棄的邏輯和實(shí)踐的契機(jī)何在呢？大致說來，主要有：

　　1、極限意識(shí)的覺醒

　　在傳統(tǒng)發(fā)展觀看來，人的能力和機(jī)會(huì)都是無限的。對(duì)于人來說，至少在可能性上并不存在任何無法解決的問題。因?yàn)槿吮局髁x（即人以自我為中心的價(jià)值設(shè)定）的主要假設(shè)非常簡(jiǎn)單，它既包括一切與環(huán)境有關(guān)的東西，又包括其他某些方面。它宣稱：一切問題都是可以解決的。或者說，一切問題都是可以由人解決的（參見D·埃倫費(fèi)爾德：《人道主義的僭妄》，國(guó)際文化出版公司1988年版，第13-14頁）。近代科技和工業(yè)的發(fā)展及其帶來的巨大物質(zhì)財(cái)富，極大地強(qiáng)化了人類的這種自負(fù)，使人們陷入了盲目的樂觀和自信。然而，隨著科技理性異化后果的日益嚴(yán)重，人們逐步意識(shí)到，人類面臨著大量的無法超越的外在限制。這種限制歸根到底折射著人的能力的有限性。茫茫宇宙固然是無限的，但適合于生命（特別是人的肉體存在）的自然條件在宇宙中卻是非常有限的�！叭藫裨�理”昭示我們，人類的出現(xiàn)和存在是宇宙中各種條件耦合的結(jié)果。到了本世紀(jì)70年代初，人們才驀然醒悟：“只有一個(gè)地球！”1972年，羅馬俱樂部首次發(fā)表的研究報(bào)告就叫作《增長(zhǎng)的極限》，它標(biāo)志著極限意識(shí)的自覺。該報(bào)告批判了人與自然關(guān)系的唯科學(xué)主義解決方案，指出：“技術(shù)上的解決辦法可以定義為‘僅僅需要自然科學(xué)技巧方面的變革，而無須考慮人類價(jià)值或道德觀念方面的變革方式’。今天許多問題并沒有技術(shù)上的解決辦法”。甚至“即使社會(huì)的技術(shù)進(jìn)步把所有期望的事情都付諸實(shí)現(xiàn)，還存在技術(shù)上所不能解決的間題”(D·L·米都斯等：《增長(zhǎng)的極限》，四川人民出版社1984年版，第172頁）。因此，“人類在文藝復(fù)興時(shí)代所看到的無限視界終于縮小了”（W·巴雷特：《非理性的人》，上海譯文出版社1992年版，第37頁）。盡管最近20多年的發(fā)展并沒有在經(jīng)驗(yàn)上印證《增長(zhǎng)的極限》所開列的危機(jī)時(shí)刻表，但這并不能從根本上證偽人的極限意識(shí)本身的正當(dāng)性。耐人尋味的是，“人類對(duì)他自己是徹頭徹尾有限的這樣一種發(fā)現(xiàn)，卻是在他的技術(shù)征服自然似乎不再有任何限制的時(shí)刻達(dá)到的”（同上）。極限意識(shí)的覺醒，充分凸顯了人類基于人的自我中心化而建立起來的獨(dú)尊地位的虛幻性。

　　2、“他者”的發(fā)現(xiàn)與“對(duì)話”關(guān)系的確立

　　近兩個(gè)世紀(jì)以來，人類交往在全球范圍內(nèi)的擴(kuò)展和深化，為人們擺脫“洞穴假象”提供了可能。人類交往由器物（經(jīng)濟(jì)）→制度（政治）→觀念（文化）的深入，使不同地域和民族的文化之間形成一種張力結(jié)構(gòu)，人們由此逐步意識(shí)到必須在互為“他者”的關(guān)系中正視并確認(rèn)“他者”的客觀存在。因此，它有可能使人們擺脫自我中心化傾向，達(dá)到一種客觀的立場(chǎng)和理解。在反思的意義上，“交往”與“對(duì)話”已成為當(dāng)代哲學(xué)所普遍關(guān)注的焦點(diǎn)，這也不是偶然的。它是人的自我中心化得以揚(yáng)棄的深層投射。對(duì)話和交往乃是“世界歷史”成為“經(jīng)驗(yàn)的存在”之后人類唯一健全的和建設(shè)性的生存方式。如果說，“交往”是不同主體之間平等關(guān)系的實(shí)踐建構(gòu)，那么“對(duì)話”則是不同視界達(dá)成互補(bǔ)整合關(guān)系的意義生成。在這種創(chuàng)造性的開放關(guān)系中，雙方均在保持各自相對(duì)獨(dú)立性和彼此地位對(duì)等性的前提下，充分承認(rèn)并尊重對(duì)方的他者地位和權(quán)利，通過互為中介的融合而形成新的存在格局和解讀意義。在這一過程中，才真正實(shí)現(xiàn)了人的自我中心化既被保留又被克服的辯證揚(yáng)棄。

　　上述可見，人的自我中心化的揚(yáng)棄乃是當(dāng)代人類不可逆轉(zhuǎn)的歷史-文化趨勢(shì)。它恰恰構(gòu)成由傳統(tǒng)發(fā)展觀走向可持續(xù)發(fā)展觀的一個(gè)不可或缺的歷史前提。因?yàn)槿说淖晕抑行幕�的揚(yáng)棄必然要求人的存在方式的合理重建，而只有可持續(xù)發(fā)展模式才能提供最為適宜的新存在方式。

　　總之，可持續(xù)發(fā)展賴以實(shí)現(xiàn)的客觀條件和主觀條件，歸根到底都與人的自我中心化的揚(yáng)棄密切相關(guān)。從客觀條件看，維系生態(tài)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡，保障自然界的自我調(diào)節(jié)和自我修復(fù)功能，以達(dá)到人與自然、人與人之間關(guān)系的內(nèi)在協(xié)調(diào)，都有賴于對(duì)話和交往關(guān)系的確立和深化；
從主觀條件看，人的自我反省的批判能力、人的內(nèi)在約束及其所體現(xiàn)的預(yù)警作用，也都需要人們真正揚(yáng)棄自我中心化結(jié)構(gòu)。這些都是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的不可或缺的絕對(duì)前提。

　�。ㄔ�載《哲學(xué)研究》1996年第9期）

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