梁濤：“仁”與“孝”——思孟學(xué)派的一個(gè)詮釋向度（下）

　　四、曾子的重仁、內(nèi)省思想及樂正子春對(duì)孝道的發(fā)展

　　在七十二子中，曾子無疑是思想較為復(fù)雜的一位。一方面，他主張“士不可以不弘毅”，要求“仁以為己任”（《論語·泰伯》），表現(xiàn)出對(duì)孔子所倡導(dǎo)的仁的強(qiáng)烈認(rèn)同和追求；
他以“忠恕”解孔子“一貫”之道，主張“吾日三省吾身”（《學(xué)而》），反映了其思想向“內(nèi)省”的發(fā)展；
他肯定、贊揚(yáng)“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也”（《泰伯》）的君子人格，體現(xiàn)了其主體意識(shí)的覺醒。這些都對(duì)以后的思孟產(chǎn)生影響，成為思孟學(xué)派的一個(gè)思想來源。另一方面，曾子對(duì)孝也表現(xiàn)出一定的關(guān)注，如他臨終前的“啟予足！啟予手”（同上），以及“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《學(xué)而》）等等，所以先秦文獻(xiàn)中常常有關(guān)于曾子孝言、孝行的記載�？梢哉f，曾子的思想一是重視仁、內(nèi)省，二是重視孝悌，而這兩個(gè)方面在《曾子》中都有所反映，并得到程度不同的發(fā)展。

　　在《論語》中，曾子常常是以弘大剛毅的形象出現(xiàn)的，而背后支撐他的，無疑是孔子所倡導(dǎo)的仁的精神力量，曾子正是通過對(duì)仁的深切體會(huì)，確立起具有高尚的社會(huì)責(zé)任感、以天下為己任、充滿獻(xiàn)身精神的道德境界。曾子這方面的思想，在《曾子》中同樣有所反映。如，“富以茍，不如貧以譽(yù)；
生以辱，不如死以榮。辱可避，避之而已矣；
及其不可避也，君子視死若歸�！保ā对�子制言上》）“君子無悒悒于貧，無勿勿于賤，無憚憚?dòng)诓宦劊?br>布衣不完，疏食不飽，蓬戶穴牖，日孜孜上仁；
知我，吾無訢訢，不知我，吾無悒悒�！保ā对�子制言中》）在富貴與榮譽(yù)面前，曾子堅(jiān)定地選擇了后者。在他看來，人之為人就在于其獨(dú)立的精神信仰，在于其自身的價(jià)值和尊嚴(yán)。這種價(jià)值和尊嚴(yán)就來自仁，故“君子以仁為尊。天下之為富，何為富？則仁為富也；
天下之為貴，何為貴？則仁為貴也”（《曾子制言中》）。以前學(xué)術(shù)界以為，先秦儒家中孔子講仁和義，而孟子則將二者聯(lián)系在一起，提出了仁義概念�，F(xiàn)在看來，這一過渡其實(shí)是在曾子這里完成的。[25]《曾子》十篇中不少地方已將仁義連用，如，“士執(zhí)仁與義而明行之。”（《曾子制言上》）“是故君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業(yè)，夕而自省，以歿其身�！保ā对�子制言中》）“凡行不義，則吾不事；
不仁，則吾不長；
奉相仁義，則吾與之聚群向爾�！保ā对�子制言下》）此外，《孟子·公孫丑下》引“曾子曰：晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；
彼以其爵，我以吾義”。亦將“仁義”并列，說明以后孟子大談仁義，實(shí)際是由曾子開其端。

　　由于堅(jiān)守、信奉著仁，曾子身上體現(xiàn)出強(qiáng)烈的社會(huì)批判意識(shí)和獨(dú)立特行的精神�！熬�子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位；
畏（疑為‘仁’之誤）之見逐，智之見殺，固不難；
詘身而為不仁，宛言而為不智，則君子弗為也�！�…天下無道，循道而行，衡涂而僨，手足不揜，四支不被，此則非士之罪也，有士者之羞也�！保ā对�子制言中》）孔子主張“天下有道則見，無道則隱”（《泰伯》），“道不行，乘桴浮于海�！保ā豆�冶長》）其“行道”還是有條件的。曾子則提出“天下無道，循道而行”，將“行道”推到無條件的地步，較之孔子無疑是一個(gè)巨大的發(fā)展。以后子思提出“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”（《郭店楚簡·魯穆公問子思》），主張“與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道”（《孔叢子·抗志》）；
孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《孟子·滕文公下》），要求“舍生而取義者也”（《告子上》），可以說與曾子的思想是一脈相承，他們都受到曾子的啟發(fā)和影響。

　　在“十篇”中，曾子“內(nèi)省”的思想也有所反映，具體表現(xiàn)為對(duì)“心”的重視。如，“君子之于不善也，身勿為，能也；
色勿為，不可能也。色也勿為，可能也；
心思勿為，不可能也�！保ā对�子立事》）可見，與外在的行為、容貌相比，“心思”的作用更為根本，也更為關(guān)鍵，所以道德實(shí)踐首先要從“心思”這個(gè)根本源頭入手，防止不善的出現(xiàn)，同時(shí)去積極培養(yǎng)善�！疤�上樂善，其次安之，其下亦能自強(qiáng)�！币恍�“小人”自作聰明地以為，可以在行為、容貌上掩飾自己，其實(shí)，人們的內(nèi)心和行為往往是一致的，有何種“心思”也就會(huì)有何種行為表現(xiàn)�！肮誓空�，心之浮也；
言者，行之指也；
作于中，則播于外也。故曰：以其見者占其隱者。故曰：聽其言也，可以知其所好矣�！保ㄍ�上）可以看出，《曾子》這段言論與《大學(xué)》的“慎獨(dú)”具有內(nèi)在的聯(lián)系，其中，《大學(xué)》“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善”一段，可看作是“身勿為，能也；
……心思勿為，不可能也”的注腳，而《大學(xué)》“誠于中，形于外”，與《曾子》“作于中，則播于外”也是一致的。《大學(xué)》的“慎獨(dú)”是說，由于人們的內(nèi)心往往決定、影響著其外在行為，所以要“慎其獨(dú)”、“誠其意”，“慎獨(dú)”的“獨(dú)”就是指內(nèi)心而言。這與《曾子》強(qiáng)調(diào)“心思”的重要，無疑是一致的。在《論語》中，曾子的“三省吾身”主要還是針對(duì)道德行為而言（“為人謀而不忠乎？于朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”），《曾子》則將反省的對(duì)象提升為“心”，使道德實(shí)踐進(jìn)一步內(nèi)在化了。以后子思提出“形于內(nèi)”的“德之行”和“誠”，孟子提出“養(yǎng)心”、“養(yǎng)氣”說，與曾子的“內(nèi)省”顯然具有內(nèi)在的聯(lián)系，它們構(gòu)成了思孟學(xué)派思想發(fā)展的一條重要線索。

　　如果說曾子重仁、內(nèi)省的思想在《曾子》中得到一定表現(xiàn)的話，那么，同時(shí)也要承認(rèn)，孝也是“十篇”的一個(gè)重要內(nèi)容，這從《立孝》、《本孝》、《大孝》、《事父母》等篇名中就可以反映出來，閱讀《曾子》十篇，更容易給人留下影響的并非其中的仁義、內(nèi)省思想，反而是孝�！对�子》中談孝，有延續(xù)著《論語》中的曾子思想而與其相一致者，如強(qiáng)調(diào)孝是內(nèi)心真情實(shí)感的流露，“忠者，其孝之本與！”（《曾子本孝》）“君子之孝也，忠愛以敬。”（《曾子立孝》）以及主張“以正致諫”（《曾子本孝》），“達(dá)善而不敢爭辯”（《曾子事父母》）等等，也有突破了曾子的思想而另有拓展發(fā)明者，這在《曾子大孝》一篇中表現(xiàn)得尤為明顯。該篇的內(nèi)容又見于《禮記·祭義》和《呂氏春秋·孝行覽》，說明是當(dāng)時(shí)頗有影響的作品。由于其中有樂正子春與弟子的答問，故學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為是樂正子春一派的作品。[26]該篇對(duì)孝推崇到無以復(fù)加的地步，提出了以孝為核心的思想體系；
而這一思想體系的提出，又與其對(duì)“身”的特殊理解有關(guān)。其文云：

　　身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？故居處不莊，非孝也；
事君不忠，非孝也；
蒞官不敬，非孝也；
朋友不信，非孝也；
戰(zhàn)陳無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎？（《曾子大孝》）

　　在孔子那里，身作為自然生命和形軀，是與內(nèi)在的仁聯(lián)系在一起的。孔子說：“不使不仁者加乎其身。”（《里仁》）曾子也說：“吾日三省乎吾身�！保ā秾W(xué)而》）所以身本身并不是目的，而是有待充實(shí)、完善的，修身、修己成為儒學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。同時(shí)，由于身具有實(shí)踐性，內(nèi)在的仁只有通過身才能表現(xiàn)出來，才能達(dá)到“修己”、“安人”的實(shí)踐效果�！白釉唬浩渖碚�，不令而行；
其身不正，雖令不從�！保ā蹲勇贰罚�“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）所以身是與仁是密不可分的，身的意義體現(xiàn)在仁之上，而為了實(shí)現(xiàn)仁，犧牲生命、殺身成仁也在所不惜�！白釉唬褐臼咳嗜�，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》）在樂正子春這里，身卻被看作連接己與父母的紐帶，是己向父母行孝的載體；
身不僅僅是己之生命和形軀，同時(shí)還是父母之“遺體”。所謂遺體，也就是父母遺留下的身體，所以我們的身體不僅是自己的，也是父母的，是父母生命在我們身體中的延續(xù)；
恭“行親之遺體”不僅是對(duì)自己負(fù)責(zé)，同時(shí)也是向父母行孝的表現(xiàn)。所以我們的一舉一動(dòng)都與孝有關(guān)，“居處不莊”、“事君不忠”、“蒞官不敬”、“朋友不信”、“戰(zhàn)陳無勇”都可以被看作是“非孝”，因?yàn)椤拔逭卟凰�，�?zāi)及乎身”也。這樣，通過“身”，孝被“泛化”了，所有的行為都可以被看作是孝，孝充塞于天地之間：

　　夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。《詩》云：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。（同上）

　　前面說過，周人孝的對(duì)象廣泛，具有“泛孝論”的特點(diǎn)，但周人的泛孝論是建立在宗族血源共同體的基礎(chǔ)之上，是通過尊祖、敬宗來實(shí)現(xiàn)的。戰(zhàn)國以降，隨著宗族組織的被瓦解，周人孝的社會(huì)基礎(chǔ)已不復(fù)存在，在這種情況下，樂正子春卻試圖通過“身”來重建孝的思想體系。在樂正子春看來，“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；
不虧其體，可謂全矣。故君子頃步之不敢忘也�！保ㄍ�上）孝首先表現(xiàn)為“不虧其體”，“全而歸之”，而為了“全而歸之”，就必須對(duì)自己的行為戒懼謹(jǐn)慎，“一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”，“是故惡言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不憂其親，則可謂孝矣。”（同上）下文又說：“草木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。’”以往學(xué)者往往根據(jù)這段言論，認(rèn)為樂正子春將草木、禽獸也包括在孝的對(duì)象中。其實(shí)上面一段是說，“伐一木，殺一獸，不以其時(shí)”雖是小錯(cuò)，也會(huì)延及父母，使其擔(dān)憂受辱，這里孝的對(duì)象依然是父母而不是草木、禽獸�！对�子制言上》說：“殺六畜不當(dāng)，及親，吾信之矣�！北磉_(dá)的也是這個(gè)意思。所以樂正子春的孝與周人的孝是有所不同的，前者是在小家庭基礎(chǔ)上重建孝道的努力和嘗試，后者則是宗族組織內(nèi)部尊祖、敬宗的表現(xiàn)形式；
前者是“自仁率親”，后者是“自義率祖”。二者雖有不同，但在突出、強(qiáng)調(diào)孝的地位和作用上則是一致的：

　　夫仁者，仁此（注：指孝）者也；
義者，宜此者也；
忠者，中此者也；
信者，信此者也；
禮者，體此者也；
行者，行此者也；
強(qiáng)者，強(qiáng)此者也；
樂自順此生，刑自反此作。（同上）

　　在樂正子春那里，孝成為最高的德，成為其思想的核心，仁義忠信等反是圍繞孝展開的。孔子開創(chuàng)的以仁為主導(dǎo)的思想方向遭到扭轉(zhuǎn)和顛覆。所以在先秦儒學(xué)發(fā)展史上，樂正子春一派的重孝思想無疑具有特殊的地位和意義。首先，樂正子春的孝是以“全身”為特征的，認(rèn)為“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣”，反映了對(duì)個(gè)體生命的重視和關(guān)注。戰(zhàn)國時(shí)期，戰(zhàn)爭頻仍，諸侯國間的兼并戰(zhàn)爭對(duì)個(gè)體生命構(gòu)成嚴(yán)重威脅。成年子女一旦喪身，父母不僅得不到奉養(yǎng)，個(gè)體家庭的生存也遭到嚴(yán)重威脅。所以樂正子春主張“不虧其體”，“全而歸之”，無疑是要求人們?cè)趤y世中將保全生命作為首要選擇，表現(xiàn)出對(duì)家庭穩(wěn)固和利益的關(guān)注。[27]可以說，樂正子春的思想是以家庭本位為特征的。不過，樂正子春對(duì)家庭利益的關(guān)注又是通過“事君忠”來實(shí)現(xiàn)的，所以又具有調(diào)和家庭、國家利益，甚至將二者統(tǒng)一在孝之中的意圖。前面說過，孝與忠的關(guān)系已成為早期儒學(xué)發(fā)展中的一個(gè)矛盾，在樂正子春看來，人們之所以產(chǎn)生這種矛盾，主要是因?yàn)闆]有真正將孝與忠統(tǒng)一起來，若將二者統(tǒng)一在一起，甚至將事君也看作是孝，那么，這一矛盾便迎刃而解了。因?yàn)樾⒈旧砭褪巧鐣?huì)性和政治性的，“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)�！保ㄍ�上）要做到“尊親”和“不辱”，就必須“居處莊”、“事君忠”、“蒞官敬”、“朋友信”和“戰(zhàn)陳勇”，也就是說，孝不能僅僅限定于家庭內(nèi)部，還需要擴(kuò)大到社會(huì)、政治乃至軍事領(lǐng)域，在所有的領(lǐng)域都要對(duì)自己的一言一行戒慎恐懼，不敢越雷池一步。后者雖然只是“尊親”、“不辱”的過程和手段，但也包括在孝之中。所以像韓非提到的“三戰(zhàn)三北”的魯人，樂正子春是不會(huì)贊同的。因?yàn)槠湫袨椴粌H會(huì)給父母帶來羞辱，而且還會(huì)遭到官府的責(zé)罰，所以同樣不能看作是孝�？梢�，樂正子春雖然將“全身”作為孝的主要內(nèi)容，但并不主張從政治生活中脫離出去，更不主張為了“全身”而置國家的法律、利益于不顧，相反，他是通過“全身”、“尊親”將事親與事君統(tǒng)一在孝的實(shí)踐活動(dòng)之中。

　　樂正子春重視“全身”，并試圖與事君統(tǒng)一起來是有其社會(huì)根源的。古代社會(huì)不乏明哲保身的思想，如《詩·大雅·烝民》的“既明且哲，以保其身”，《左傳》中也常見“藩身”（《昭公元年》）、“庇身”（《襄公三十一年》）的記載，春秋末年以至戰(zhàn)國時(shí)期，全身與事君成為許多士人關(guān)注的焦點(diǎn)。如，“子叔嬰齊奉君命無私，謀國家不貳，圖其身不忘其君�！保ā冻晒�十六年》）樂毅稱“夫免身全功，以明先王之跡者，臣之上計(jì)也”（《戰(zhàn)國策·燕策二》）�！抖Y記·檀弓下》記載趙文子與叔譽(yù)在九原游觀，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　故邢昺《疏》曰：“言君愛親又施德于人，使人皆愛其親，不敢有惡其父母者，是博愛也。”所以是“推親及人”。仁將親親提升、發(fā)展為愛人，而孝將愛人（博愛）化約、還原為親親。仁可以表現(xiàn)為一種政治原則，可以與“忠”等德目發(fā)生關(guān)系。但它決不是要服從、迎合政治權(quán)力，更不是為了要“保其祿位，而守其祭祀”而去做忠臣孝子，相反，它是要通過“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》），在完善自我的基礎(chǔ)上進(jìn)一步創(chuàng)造和諧的人際關(guān)系和社會(huì)秩序；
而孝不管是在孝道派還是孝治派那里，都與政治存在密切的聯(lián)系，都以調(diào)和事父與事君為其目的，并最終認(rèn)為事君也是一種孝，或認(rèn)為只有事君忠才能實(shí)現(xiàn)“保其祿位，而守其祭祀”的孝。

　　可見，在早期儒學(xué)那里，圍繞著仁與孝，實(shí)際存在著兩條路線的對(duì)立，而這兩條路線竟都與曾子存在聯(lián)系，不能不說是一件令人驚奇的事情。其中，與曾子思想有關(guān)而屬于仁的路線的有《大學(xué)》和子思等。筆者曾撰文指出，《大學(xué)》應(yīng)完成于曾子或其弟子之手，[31]它繼承、發(fā)展了孔子“修己以敬”、“修己以安百姓”的思想，使其具體化為“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”實(shí)踐過程。其中，“修齊治平”四項(xiàng)中，修身為本，“齊家”、“治國”、“平天下”為末，而修身又包括了正心、誠意、格物、致知四項(xiàng)，這說明《大學(xué)》是將道德實(shí)踐建立在內(nèi)在自覺和外在認(rèn)知的基礎(chǔ)之上，而決不僅僅是孝。同樣，齊家、治國、平天下每個(gè)階段也都有著豐富的內(nèi)容，而孝僅是其中的一項(xiàng)而已。所以它強(qiáng)調(diào)“一家仁，一國興仁；
一家讓，一國興讓；
一人貪戾，一國作亂”，認(rèn)為“堯舜帥天下以仁，而民從之；
桀紂帥天下以暴，而民從之；
其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”，如此才能“家齊而后國治”。不過，《大學(xué)》中有“孝者，所以事君也”的說法，說明它與孝治派也存在著相互滲透和影響。

　　《大學(xué)》之后，子思提出了誠，認(rèn)為“誠者，天之道也；
誠之者，人之道也”（《中庸》），進(jìn)一步發(fā)展了孔子的仁。而由內(nèi)在的誠出發(fā)，又表現(xiàn)為“修身”、“治人”和“治天下國家”的實(shí)踐過程：

　　子曰：“……知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。

　　凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之�！保ㄍ�上）

　　這里，“親親”僅僅是“九經(jīng)”中的一經(jīng)，而只有“九經(jīng)”的相互配合，才能“為天下國家”。所以，孝只是“修齊治平”中的一個(gè)環(huán)節(jié)、一項(xiàng)內(nèi)容而已，并不能代表其全部。與此不同，孝治派雖然也談“治國平天下”，卻將其都?xì)w為孝的作用：

　　子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎，故得萬國之歡心，以事其先王。治國者不敢侮于鰥寡，而況于士民乎，故得百姓之歡心，以事其先君。治家者不敢失于臣妾，而況于妻子乎，故得人之歡心，以事其親。……故明王之以孝治天下也如此�！对姟吩疲骸�有覺德行，四國順之。’”（《孝經(jīng)·孝治章第八》）

　　治家、治國、治天下都離不開孝，都是靠孝來實(shí)現(xiàn)，真可謂是“以孝治天下”�？梢姡�仁學(xué)派雖然也關(guān)注孝，但并不將其看作終極目的，而是由孝擴(kuò)充、推廣出去，以達(dá)到對(duì)天下民眾利益的關(guān)注。在政治實(shí)踐上，也不將孝看作唯一的原則；
而孝治派卻將政治統(tǒng)治和家族利益看作最高目的，它以家庭為中心并進(jìn)一步去包容其他的社會(huì)關(guān)系，所以“得萬國之歡心”、“得百姓之歡心”、“得人之歡心”也是為了“以事其先君”、“以事其親”。在孝治派那里，孝既是終極的人生理想，也是最高的政治原則，一切社會(huì)關(guān)系都是圍繞孝展開的，也是通過孝實(shí)現(xiàn)的。我們說早期儒學(xué)存在仁與孝兩條路線的對(duì)立，并非沒有事實(shí)根據(jù)。

　　需要說明的是，戰(zhàn)國中前期，社會(huì)上出現(xiàn)了一個(gè)宣揚(yáng)禪讓的大環(huán)境，并給仁與孝的關(guān)系帶來一些新的變化，就在樂正子春一派努力宣揚(yáng)孝的同時(shí)，包括子思在內(nèi)的另一批儒家學(xué)者卻試圖通過仁來為禪讓尋找理論根據(jù)，[32]不同的立場和努力使他們?cè)谌逝c孝的關(guān)系上產(chǎn)生了分歧與對(duì)立。

　　并非如有學(xué)者認(rèn)為的，禪讓最初只是墨家的主張和專利，戰(zhàn)國中前期，儒、墨、早期法家等各家都卷入禪讓的浪潮中去，并各自對(duì)其合理性做出宣傳和鼓噪。[33]在儒家看來，禪讓之所以可能和必要，就在于它體現(xiàn)了圣與仁的精神。郭店竹簡《唐虞之道》說：

　　唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不貪，沒而弗利，窮仁矣。必正其身，然后正世，圣道備矣。故唐虞之道，禪也。（1—3簡）

　　唐堯、虞舜之所以“禪而不傳”，將天下禪讓給賢者而不傳子孫，就在于他們具有“利天下而弗利”即利于天下民眾而不是利于個(gè)人家庭的高尚精神，[34]而這種精神正是仁的最高體現(xiàn)；
同時(shí)，也在于他們認(rèn)識(shí)到，“必正其身，然后正世”，統(tǒng)治者只有具有了高尚的品德，只有自己行為端正，才能統(tǒng)治好天下，惟有此圣道才能完備。這樣，由于禪讓被視為最高的政治智慧，被認(rèn)為體現(xiàn)了“利天下而弗利”的精神，以親親為基礎(chǔ)的世襲制度便無疑遭到了否定和批判。由此，《唐虞之道》對(duì)親親和愛人（民）的關(guān)系也做出重新理解和調(diào)整：

　　堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。（同上，第6—7簡）

　　“孝之殺”的“殺”，原文為“ ”，整理者釋為“方”。李零改釋為“放”，而沒有具體說明。王博認(rèn)為“這里的‘方’，應(yīng)該讀為‘放’，所謂的‘孝之方’，其實(shí)是‘孝之放’，放是放開、展開的意思。……愛從孝開始，然后向外面延伸，這就是‘放’，或者叫做‘推’”。[35]陳偉則根據(jù)《說文》、《漢簡》釋出“ ”為“殺”字，認(rèn)為“‘殺’有衰減的意思” [36]，甚是。所以，“孝之殺”不能按以往的理解，認(rèn)為是孝向外面的延伸、展開，相反，它是要適當(dāng)?shù)販p殺孝，以便能夠“愛天下之民”。因?yàn)樵谌藗兛磥恚�“愛親故孝”，但將天下讓于賢者而不是子孫，不正是犧牲了孝，是對(duì)孝的一種減殺嗎？所以雖然如有學(xué)者指出的，《唐虞之道》并不否定愛親和孝，而是一定程度上要做到愛親與尊賢的統(tǒng)一，認(rèn)為“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也”（同上，第8—9簡）。但它卻看到仁與孝、愛人與親親之間的矛盾和對(duì)立，并主張將民眾利益放在最高位置，為了“愛天下之民”而減殺、犧牲孝，這不能不說其思想的閃光、獨(dú)到之處。而這一閃光、獨(dú)到思想的提出，顯然與當(dāng)時(shí)宣揚(yáng)禪讓的大背景密切相關(guān)，禪讓的政治實(shí)踐使其看到以往儒者沒有看到、也不愿意看到的內(nèi)容，同時(shí)在仁與孝的關(guān)系上提出不同于以往的新見解。與《唐虞之道》相似的還有《禮運(yùn)》一文，[37]這篇同樣產(chǎn)生于禪讓背景下的作品將人類社會(huì)做了“大同”與“小康”的區(qū)分，認(rèn)為禪讓傳賢的大同之世，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)�！倍�世襲傳子的小康社會(huì)，“各親其親，各子其子”，一定程度上將“親其親”與“泛愛眾”對(duì)立起來，這與《唐虞之道》的思想傾向無疑是一致的�！抖Y運(yùn)》的內(nèi)容以前曾遭到一些學(xué)者的懷疑，認(rèn)為是來自墨家的兼愛思想，其實(shí)它與《唐虞之道》一樣，不過是特定歷史時(shí)期儒家思想的產(chǎn)物而已，是仁與孝關(guān)系的新發(fā)展、新突破。如果說，樂正子春一派由于重視孝而突出、強(qiáng)調(diào)了宗法血緣秩序的合理性和家族利益的話，那么，包括子思在內(nèi)的另一批儒者則強(qiáng)調(diào)，在“親其親”之上還有一個(gè)更高的“泛愛眾”，其二者之間一定程度上是矛盾對(duì)立的，仁的最高精神是“利天下而弗利”，所以應(yīng)超越“親其親”而關(guān)注民眾的普遍利益，甚至主張“孝之殺，以利天下之民”。可見，在仁與孝的關(guān)系上，以樂正子春為代表的重孝派和以子思以及《唐虞之道》的作者為代表的重仁派確實(shí)存在著矛盾和對(duì)立。

　　在早期儒學(xué)那里，仁與孝的對(duì)立不僅體現(xiàn)在“親其親”和“泛愛眾”上，同時(shí)也存在于對(duì)孝與忠和君臣關(guān)系的理解上。樂正子春一派主張“事君不忠，非孝也”（《曾子大孝》）、“夫孝……中于事君”（《孝經(jīng)》），這實(shí)際便將作為對(duì)父母責(zé)任和義務(wù)的孝與作為對(duì)君主責(zé)任和義務(wù)的忠混同起來，更進(jìn)一步將基于血緣關(guān)系、以“恩”和“親”為紐帶的父子關(guān)系與基于政治關(guān)系、以“義”為準(zhǔn)則的君臣關(guān)系混同起來，“事親”與“事君”被混同在一起，本來是后天選擇的君臣關(guān)系被說成是必然、無所逃避的關(guān)系，于是人君便可以向人臣做人父對(duì)于人子的同樣要求，這便使君權(quán)無限制地?cái)U(kuò)張，而助長了專制的氣焰。同時(shí)，由于孝悌被政治化、功利化，“菽水承歡”的真情也遭到污染。這對(duì)于孔子、曾子“君臣有義”（《論語·微子》）、“君子之孝也，忠愛以敬”（《曾子立孝》）的思想傳統(tǒng)來說，無疑是一個(gè)扭轉(zhuǎn)和顛覆。然而就在樂正子春從孝的方面篡改、改造著孔曾的思想時(shí)，子思卻從仁的方面去積極維護(hù)孔曾“君臣有義”的傳統(tǒng)。其《表記》說：

　　子言之：事君先資其言，拜自獻(xiàn)其身，以成其信。是故君有責(zé)于其臣，臣有死于其言。故受祿不誣，其受罪益寡。

　　侍奉君主首先要憑借自己的主張（“言”），如果主張被接受，便拜官受命獻(xiàn)身于朝廷，以證明自己的主張是可信的。所以，侍奉君主決不是要無條件地盡忠盡孝，更不是為了要保其利祿，而不過是如孔子所言，“君子之仕也，行其義也�！保ā墩撜Z·微子》）是為了實(shí)現(xiàn)自己的主張、理想。這樣，君臣之間便是“以義合”，合乎義便做人君的臣子，否則，“不事王侯，高尚其事。”臣子獲取利祿也是根據(jù)自己進(jìn)獻(xiàn)的主張，“事君大言入則望大利，小言入則望小利；
故君子不以小言受大祿，不以大言受小祿。”（《表記》）“事君可貴可賤，可富可貧，可生可殺，而不可使為亂�！保ㄍ�上）如果主張得到實(shí)現(xiàn)，“終事而退，臣之厚也�！保ㄍ�上）所以，子思雖然也保留有“孝以事君”的說法，[38]這可能同《大學(xué)》的情況一樣，是重孝派和重仁派之間存在相互滲透和影響，但在君臣關(guān)系上，子思與樂正子春顯然存在著矛盾和對(duì)立，代表著不同的思想方向。

　　與子思年代大約相當(dāng)?shù)墓�店竹簡�?duì)君臣關(guān)系也有詳細(xì)討論，其觀點(diǎn)與樂正子春不同而與子思站在同一立場。其文云：

　　長弟，親道也。友、君臣，無親也。（《語叢一》，第80—81簡）

　　君臣、朋友，其擇者也。（同上，第87簡）

　　友，君臣之道也。（《語叢三》，第6簡）

　　在竹簡看來，兄弟與朋友、君臣的關(guān)系是不同的，兄弟是“親道也”，是建立在血緣之上的親情關(guān)系，而后者則“無親也”，是基于相同興趣、主張、信念之上的選擇關(guān)系。所以，真正與君臣類似的應(yīng)是朋友關(guān)系，而不是父子關(guān)系。父子關(guān)系與朋友關(guān)系不同，父子是“以天合”，是生而所成，是一個(gè)人從生到死不可改變的，在父權(quán)的時(shí)代，父親對(duì)于子女有著教導(dǎo)、支配甚至是生殺予奪的權(quán)力；
而朋友是后天選擇而成，是基于相互信任的平等關(guān)系，將君臣視為朋友還是父子關(guān)系顯然有著不同的意義。如果說，樂正子春提出“事君不忠，非孝也”，將君臣等同于父子關(guān)系的話，那么，郭店竹簡《語叢》的作者則提出“友，君臣之道也”，用朋友去規(guī)定、限制父子關(guān)系，不同的觀點(diǎn)代表了對(duì)君臣關(guān)系的不同理解和立場。曾有學(xué)者提出，郭店十四篇儒家簡均屬于思孟學(xué)派的作品，惜無直接的證據(jù)。但如果說在仁與孝的關(guān)系上，郭店儒家簡主要屬于重仁派而與樂正子春為代表的重孝派處于對(duì)立的話，那么，則無疑是可以成立的。竹簡還對(duì)君與父的關(guān)系做出討論：

　　父無惡。君猶父也，其弗惡也，猶三軍之旌也，正也。所以異于父者，君臣不相戴也，則可已；
不悅，可去也；
不義而加諸己，弗受也。（《語叢三》，第1—5簡）

　　父親無可厭惡之處，是由于對(duì)于子女有養(yǎng)育之恩。君主類似父親，他不被厭惡，則是因?yàn)樗�猶如指揮三軍的旗幟，自己的行為首先要端正。但是君也有不同于父的地方，父子關(guān)系一旦形成便無法改變，而君臣不相擁戴時(shí)，他們的關(guān)系可以終止；
臣子不高興時(shí)，可以離去；
君主以不義加諸臣子，臣子可以不接受。可見，父子與君臣關(guān)系的不同就在于前者是無條件的，而后者是有條件的，樂正子春一派提出“父子之道，天性也，君臣之義也”（《孝經(jīng)·圣治章》），將有條件的君臣關(guān)系混同于無條件的父子關(guān)系，其結(jié)果不僅將子事父的態(tài)度轉(zhuǎn)移到臣事君，同時(shí)也將父畜子的觀念運(yùn)用到君使臣上，使君主以為臣子的富貴利祿均來自于自己的恩賜，視臣子為犬馬，要求其無條件地盡忠盡孝，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　對(duì)士人的人格獨(dú)立和政治信念造成極大的威脅。而竹簡對(duì)君臣、父子做了區(qū)別，認(rèn)為君臣乃有條件的相對(duì)關(guān)系，“不義而加諸己，弗受也。”這樣便維持了士人的人格，為士人通過入仕而實(shí)現(xiàn)其政治理想保留了一線可能，同時(shí)在精神上也抑制了君主的獨(dú)裁。竹簡不僅對(duì)君臣關(guān)系做出分梳、厘定，限定了孝的范圍，同時(shí)對(duì)于孝被政治化、功利化而在實(shí)踐中產(chǎn)生的種種弊端也給予了批判：

　　為孝，此非孝也；
為弟，此非弟也；
不可為也，而不可不為也。為之，此非也；
弗為，此非也。（《語叢一》第55—58簡）

　　父孝子愛，非有為也。（《語叢三》第8簡）

　　孝悌是不可有意而為，也不可不為。如果有意而為，便已不符合孝悌的本意；
但如果不為，同樣也不能成其為孝悌。看來，最好的辦法就是自然而然地去為，讓真情自然流露。用孔子的話說，就是“安，則為之”，“居處不安，故不為也�！保ā墩撜Z·陽貨》）一般說來，總是社會(huì)上先有了某種現(xiàn)象，然后人們才從理論上給以總結(jié)批判，所以竹簡矛頭所指，顯然是針對(duì)類似于樂正子春那樣的泛孝論以及為了“尊親”、“保其利祿”等外在目的而產(chǎn)生的種種有為之舉。在早期儒學(xué)那里，圍繞仁與孝的關(guān)系，確實(shí)曾存在過尖銳的斗爭和對(duì)立。

　　在一般人們的觀念中，子思、孟子一脈相承，二人屬于同一路線，這在宋儒構(gòu)造的“道統(tǒng)”譜系中尤為如此，所謂思孟學(xué)派也是由此而來。但是若從仁與孝的關(guān)系看，子思、孟子的情況又有所不同，如果說在仁與孝的問題上，子思與樂正子春更多是一種對(duì)立的話，那么，孟子則受到了當(dāng)時(shí)重孝派思想的影響，二者之間有過一段特殊的聯(lián)系，其思想也經(jīng)歷了復(fù)雜的發(fā)展、演變過程。孟子思想中有大量宣揚(yáng)宗法孝悌的內(nèi)容，這些已為學(xué)者所注意，如，“孟子曰：事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣。失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也。曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉；
將徹，必請(qǐng)所與�！�…曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉；
將徹，必請(qǐng)所與。”（《孟子·離婁上》）孟子認(rèn)為“守身為大”，“失其身而能事其親者，吾未之聞也”，與樂正子春的“全身”思想無疑是一致的，而從下文接著談?wù)撛�子養(yǎng)曾皙、曾元養(yǎng)曾子之事來看，孟子這一思想可能即來自包括樂正子春在內(nèi)的曾子學(xué)派。又比如，“孟子曰：仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也�！保ㄍ�上）孟子認(rèn)為仁的實(shí)質(zhì)是“事親”，義的實(shí)質(zhì)是“從兄”，與他后來“仁者，人心也；
義，人路也”，“惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也”（《告子上》）的看法顯然有所不同，這種不同除了語境的差異外，可能還反映了孟子思想的變化，前者是他受到重孝派影響時(shí)的觀點(diǎn)，后者則是他思想成熟時(shí)的看法。此外，孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊親；
尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；
以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也�！保ā度f章上》）與樂正子春“大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)”（《曾子大孝》）的說法也是一致的。

　　孟子不僅受到樂正子春孝道思想的影響，與《孝經(jīng)》的孝治思想也存在密切聯(lián)系。據(jù)《孟子·告子下》，“曹交問曰：‘人皆可以為堯舜，有諸？"孟子曰：‘……堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣�！�”孟子將堯舜之道理解為孝弟，與竹簡“唐虞之道，禪而不傳”的觀點(diǎn)明顯不同，而更接近《孝經(jīng)》“昔者明王之以孝治天下也”的說法，而“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行”一句，與《孝經(jīng)》“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先生之德行不敢行”在文句、思想上也是一致的。又，“孟子曰：天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；
不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍 豫，瞽瞍 豫而天下化，瞽瞍 豫而天下之為父子者定，此之謂大孝�！保ā峨x婁上》）孟子稱“瞽瞍 豫而天下化”，“天下之為父子者定”，并認(rèn)為“此之謂大孝”，可以說是對(duì)“以孝治天下”的極好說明。還有，“孟子曰：吾今而后知?dú)⑷擞H之重也：殺人之父，人亦殺其父；
殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。”（《盡心下》）與《孝經(jīng)》“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”顯然表達(dá)的是同一個(gè)意思。孟子批評(píng)“世俗所謂不孝者五，惰其四支，不顧父母之養(yǎng)”（《離婁下》）云云，正是《孝經(jīng)》“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也”的反面，亦可以看作與《孝經(jīng)》有關(guān)的證據(jù)。據(jù)《漢書·藝文志》，《孟子》原為十一篇，除目前通行的七篇外，另有四篇。東漢趙岐《孟子題辭》也說：“又有外書四篇：《性善》、《辨文》、《說孝經(jīng)》、《為政》。[39]其文不能宏深，不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也�！边@些“似非孟子本真”而被收錄在《孟子》中的作品，自然應(yīng)該是完成于孟子弟子之手。[40]這也說明孟子一派曾研讀過《孝經(jīng)》，與《孝經(jīng)》有過密切的聯(lián)系。

　　孟子之所以受到重孝派思想的影響，既可能同他早期的經(jīng)歷有關(guān)，同時(shí)也可能包含著他對(duì)禪讓問題的理解和思考。與《唐虞之道》的作者等富于理想主義精神的儒者不同，孟子在禪讓的問題上則持一種更為謹(jǐn)慎的態(tài)度。他說：“天與賢，則與賢；
天與子，則與子。”（《萬章上》）可見在孟子看來，禪讓與傳子并非絕對(duì)的，而是隨客觀形勢(shì)的變化而變化，真正重要的是行王道、仁政，得天下之民的擁護(hù)。所以當(dāng)一些儒者積極宣傳唐堯虞舜“禪而不傳”的一面時(shí)，孟子卻極力塑造出舜“大孝”的形象，他說“堯舜之道，孝悌而已矣”，更是與借堯舜宣揚(yáng)禪讓的做法針鋒相對(duì)。故孟子一方面更看重民眾的利益，將民本思想發(fā)展到一個(gè)高峰，另一方面，在政治實(shí)踐上則采取了更為務(wù)實(shí)的做法，不再簡單地將禪讓、尊賢看作解決社會(huì)矛盾的靈丹妙藥，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)宗法秩序有了更多的肯定。“孟子曰：為政不難，不得罪于巨室；
巨室之所慕，一國慕之；
一國之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海。”（《離婁上》）可能是由于這些原因，使孟子對(duì)“以孝治天下”的思想發(fā)生共鳴，較多地接受了重孝派的思想。不過，孟子之為孟子決不是因?yàn)樗�在儒學(xué)史上曾經(jīng)接受、宣傳過宗法孝悌的思想，而是因?yàn)樗�雖經(jīng)曲折，卻最終回到孔子開創(chuàng)的仁的思想路線上來，從理論上發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想。筆者曾經(jīng)指出，以“四端”說的形成為標(biāo)志，孟子的思想經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展的過程。[41]在“四端”說形成以前，孟子思想包含有大量宗法孝悌的內(nèi)容，而隨著“四端”說的形成，孟子一定程度上突破了宗法孝悌的束縛，完成了一次思想的飛躍，同時(shí)將孔子仁學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的高度。孟子認(rèn)為“惻隱之心，仁之端也”，改變了以孝悌為仁之本的看法，把仁的基點(diǎn)由血親孝悌轉(zhuǎn)換到“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等更為普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《公孫丑上》），以人心言仁（廣義的），仁在橫的方面兼攝仁義禮智而成為最高范疇，在縱的方面則包含了由“四端”到四德（仁義禮智）的發(fā)展過程，融道德情感與道德理性于一體，成為主體實(shí)踐的內(nèi)在根源和動(dòng)力。仁心可以表現(xiàn)為仁政，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（同上），而仁政才是先王得天下的根本所在�！懊献釉唬喝�代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；
諸侯不仁，不保社稷；
卿大夫不仁，不保宗廟；
士庶人不仁，不保四體�！保ā峨x婁上》）在孟子那里，仁政逐漸取代了“以孝治天下”成為其思想的主要內(nèi)容。同時(shí)在君臣關(guān)系上，維護(hù)了孔曾“以義合”的傳統(tǒng)，并將其發(fā)展到更激進(jìn)、更具有革命性的高度�？梢哉f，先秦儒學(xué)的仁學(xué)傳統(tǒng)，恰恰是在曾極具濃厚宗法孝悌思想的孟子那里發(fā)展到它的頂峰。

　　長期以來，思孟學(xué)派的研究深受宋儒“道統(tǒng)”論的影響，而“道統(tǒng)”論從本質(zhì)上將是一種文化觀，而不是一種歷史觀，它關(guān)注的不是具體的歷史過程，而是歷史傳承中的價(jià)值理念和文化精神，是“道”的傳授。這樣以來，具體的歷史上細(xì)節(jié)和人物活動(dòng)被消解掉了，從孔子、曾子到子思、孟子被說成是“一以貫之”，傳承相同的道，似乎他們的思想沒有分歧、差別，沒有經(jīng)歷過發(fā)展、變化。但根據(jù)我們的考察，所謂思孟學(xué)派其實(shí)是一個(gè)具體的歷史發(fā)展過程，其內(nèi)部在儒學(xué)的基本問題上也常常產(chǎn)生分歧與對(duì)立。就仁與孝的關(guān)系來說，雖然曾子重仁的思想啟發(fā)、影響了子思，但他的孝悌思想又孕育出一個(gè)樂正子春學(xué)派，后者與子思在許多方面都存在對(duì)立；
孟子雖然屬于儒學(xué)內(nèi)部的仁學(xué)派，但他與重孝派又存在種種糾葛，其思想經(jīng)歷了復(fù)雜的發(fā)展過程。思孟學(xué)派的出現(xiàn)和形成乃是一艱難選擇、探索的結(jié)果，其間充滿了曲折、坎坷，而決非如宋儒所設(shè)想的“一以貫之”的直線式發(fā)展。所以，研究思孟學(xué)派就不能只停留在抽象的觀念上，只關(guān)注其內(nèi)部的“道統(tǒng)”傳授，同時(shí)還應(yīng)考察其思想的發(fā)展變化。我們承認(rèn)子思、孟子弘揚(yáng)、發(fā)展了孔子的仁道，其思想存在著歷久彌新在今天看來仍有生命力的常道，但這種常道恰恰是與具體的歷史活動(dòng)不可分割的，是在具體的歷史場景中呈現(xiàn)出來的，是既存在于歷史之中又超越于歷史之上。

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　　[①] 鐘肇鵬：《曾子學(xué)派的孝治思想》，《求是齋叢稿》，巴蜀書社2001年版，第359～379頁。鐘先生推測(cè)，《曾子》十八篇亡佚于六朝之末。

　　[②] 梁啟超：《古書真?zhèn)渭捌淠甏�》，陳引馳編�！读簡⒊瑖鴮W(xué)講錄二種》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第235頁。

　　[③] 參見王鐵：《〈曾子〉著作時(shí)代考》，《中國哲學(xué)史研究》1987年第1期；
羅新惠：《郭店楚簡與〈曾子〉》，《管子學(xué)刊》1999年第3期；
及上引鐘肇鵬文。

　　[④] 李學(xué)勤：《郭店簡與〈禮記〉》，《中國哲學(xué)史》1998年第4期。

　　[⑤] 廖名春認(rèn)為，“愛”寫作“忠”是同義換讀，因“忠”、“愛”在古文獻(xiàn)中含義接近，故常常并稱。如《管子·五輔》：“薄稅斂，毋茍于民，待以忠愛，而民可使親�！薄抖Y記·王制》：“悉其聰明、致其忠愛以盡之。”《逸周書·官人》：“忠愛以事親，驩以敬之。”《呂氏春秋·慎大覽·權(quán)勛》高誘注：“忠，愛也�！币姟冻�竹書〈內(nèi)禮〉與〈曾子立孝〉首章的對(duì)比研究》，待刊。

　　[⑥] 馬承源主編：《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書（四）》，上海古籍出版社，2004年版，220頁。

　　[⑦] 見上引廖文。

　　[⑧] 這里的簡序根據(jù)魏宜輝、董珊的意見作了重新調(diào)整，見魏宜輝：《讀上博簡楚簡（四）劄記》，簡帛研究網(wǎng)站（http://www.bamboosilk.org/）2005年2月15日；
董珊《讀〈上博藏戰(zhàn)國楚竹書（四）〉雜記》，簡帛研究網(wǎng)站2005年2月20日。

　　[⑨] 曹建敦：《用新出竹書校讀傳世古籍札記一則——上博簡〈內(nèi)豊〉校讀〈大戴禮記〉一則》，簡帛研究網(wǎng)站2005年3月6日。

　　[⑩] 馬承源主編：《上海博物館戰(zhàn)國楚竹書（四）》，第219頁。

　　[⑪] 如《曾子立事》：“君子不絕人之歡，不盡人之禮；
……去之不謗，就之不賂；
亦可謂忠矣�！薄对�子本孝》：“忠者，其孝之本與�！�

　　[⑫] 見上引鐘、王二文。王鐵認(rèn)為《曾子天圓》一篇寫作時(shí)間可能略晚，但不會(huì)晚于鄒衍的時(shí)代。

　　[⑬] 彭林：《子思作〈孝經(jīng)〉說新論》，《中國哲學(xué)史》2000年第3期。

　　[⑭] 王正己：《孝經(jīng)今考》，《古史辨》第4冊(cè)。

　　[⑮] 姚際恒《古今偽書考》：“按是書來歷出于漢儒，不惟非孔子作，并非周秦之言也。”蔡汝堃對(duì)此說作了詳細(xì)論證，見所著《孝經(jīng)通考》，商務(wù)印書館1937年版。

　　[⑯] 如，孫筱《孝經(jīng)小考》，見《心齋問學(xué)集》，團(tuán)結(jié)出版社1993年，第95頁；
郭沂《〈孝經(jīng)〉新辨》，見《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，第380～389頁。胡平生《孝經(jīng)譯注》，中華書局1996年版，第8頁。

　　[⑰] 徐復(fù)觀：《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《中國思想史論集》，上海書店出版社2004年版，第131頁。

　　[⑱] 見上引徐著，第133頁。關(guān)于孝的起源，學(xué)者界有“生殖崇拜”說（見周予同：《“孝”與“生殖器崇拜”》，《古史辨》第2冊(cè)，第232～252頁。宋金蘭：《“孝”的文化內(nèi)涵及其嬗變——“孝”字的文化闡釋》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　《青海社會(huì)科學(xué)》1994年第3期）和“敬老”說（見何平：《“孝”道的起源與“孝”行的最早提出》，《南開學(xué)報(bào)》，1988年第2期）等不同說法。

　　[⑲] 查昌國：《西周“孝”義試探》，《中國史研究》1993年第2期。

　　[⑳] 王慎行：《試論西周孝道的形成及其特點(diǎn)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1989年第1期。

　　[21] 侯外廬等：《中國思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第90～95頁。

　　[22] 王慎行：《論西周孝道觀的本質(zhì)》，《人文雜志》1991年第2期。

　　[23] 見上引查昌國文。

　　[24] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺(tái)灣商務(wù)印書館1969年版，《補(bǔ)記》第2頁。

　　[25] 一些學(xué)者已指出此點(diǎn)，見上引王鐵文。

　　[26] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，學(xué)林出版社1984年版，第733頁；
黃開國：《論儒家的孝道學(xué)派——兼論儒家孝道派與孝治派的區(qū)別》，《哲學(xué)研究》2003年第3期。

　　[27] 有學(xué)者已注意到此點(diǎn)，如羅新慧說：“維護(hù)家庭和家族的穩(wěn)固，是曾子修己思想的重要目的。”見《試論曾子關(guān)于孝的理論及其社會(huì)意義 》，《齊魯學(xué)刊》1996年第3期。

　　[28] 黃開國先生認(rèn)為《曾子大孝》等篇與《孝經(jīng)》分別代表了孝道派與孝治派的思想，“孝道派的孝理論講求孝在道德倫理中的根本地位，以探求子女對(duì)父母如何盡孝及其怎樣評(píng)判孝行為重點(diǎn)，幾乎沒有談及孝的政治功用。孝治派雖然也引用孝道派關(guān)于孝為天經(jīng)地義一類說法，實(shí)際上卻是以政治為軸心，將孝視為治理政治的手段或工具，把如何運(yùn)用孝來致治作為主要的內(nèi)容�！币娚弦�黃文。

　　[29] 楊伯�。骸墩撜Z譯注》，中華書局1980年版，第21頁。

　　[30] 周予同：《‘孝’與‘生殖器崇拜’》，載《古史辨》第2冊(cè)，樸社1933年版，第238頁。周予同比較早地注意到儒家內(nèi)部存在分別以“仁”和“孝”為人生哲學(xué)的中心義或第一義的不同派別，但他籠統(tǒng)地將后者稱為曾子一派，則不準(zhǔn)確。

　　[31] 參見拙文：《〈大學(xué)〉早出新證》，《中國哲學(xué)史》2000年第3期。

　　[32] 《禮記·表記》說：“子言之曰：后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣；
君天下，生無私，死不厚其子�！眲t子思也是肯定禪讓（“死不厚其子”）的，不過從《中庸》屢稱“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之”來看，子思似乎對(duì)禪讓與世襲持一種折中的態(tài)度，態(tài)度不似《唐虞之道》激進(jìn)�；�于這一點(diǎn)，我們不同意學(xué)術(shù)界將《唐虞之道》歸于子思的流行做法。

　　[33] 參見拙文：《戰(zhàn)國時(shí)期的禪讓思潮與“大同”、“小康”說——兼論〈禮運(yùn)〉的作者與年代》，《中國儒學(xué)》2005年第1輯。

　　[34] 學(xué)者一般將“利天下而弗利”理解為“利天下而弗（自）利”，但這里的“自”顯然也包含其家庭在內(nèi)。

　　[35] 李零：《郭店楚簡校讀記》，《道家文化研究》第17輯，三聯(lián)書店1999年；
王博：《論郭店楚墓竹簡中的“方”字》，《簡帛思想文獻(xiàn)論集》，臺(tái)灣古籍出版社2001年，276～277頁。

　　[36] 陳偉：《郭店竹簡別釋》，《江漢考古》1998年第4期。

　　[37] 關(guān)于《禮運(yùn)》的成書與思想，參見拙文：《戰(zhàn)國時(shí)期的禪讓思潮與“大同”、“小康”說——兼論〈禮運(yùn)〉的作者與年代》，《中國儒學(xué)》第1輯，2005年。

　　[38] 《禮記·坊記》：“子云：孝以事君，弟以事長，示民不貳也。故君子有君不謀仕，唯卜之日稱二君�！睋�(jù)鄭注，文中的“君子”是指國君之子，故“孝以事君”也可能是對(duì)國君之子而言。

　　[39] 此句也有斷為：《性善辨》、《文說》、《孝經(jīng)》、《為政》。但《孝經(jīng)》為一獨(dú)立的作品，不應(yīng)收錄于《孟子》中，故不從。

　　[40] 陳澧《東塾讀書記》卷一《孝經(jīng)》云：“《孟子外書》四篇，其一篇名曰《孝經(jīng)》，蓋論說《孝經(jīng)》之語。趙邠卿《題辭》，雖以外篇為后世依托，然亦必出于孟氏之徒也�！�

　　[41] 參見拙文：《孟子“四端說”的形成及其理論意義》，《中國社會(huì)科學(xué)院歷史所學(xué)刊》第1輯，2001年。據(jù)筆者考證，孟子“四端”說形成的下限約為孟子第二次來到齊國的齊宣王二年（公元前318年）。

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