蔣慶：復(fù)興儒學(xué)的兩大傳統(tǒng)——“政治儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”的重建

　　一、何謂“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)

　�。ㄒ唬�“政治儒學(xué)”的創(chuàng)立形成

　　“政治儒學(xué)”創(chuàng)立于孔子晚年道不行，作《春秋》垂新王大法；
（新王即孔子，84年余至曲阜孔廟仍受時(shí)學(xué)影響深怪曲阜孔廟孔子像為帝王冕旒像，后習(xí)《春秋》始知“孔子為王”之義，乃理解孔子為高于俗王之圣王，即孔子為人類(lèi)道德價(jià)值之王，一切人類(lèi)行為必須遵從孔子所定之新王大法�？鬃右浴洞呵铩肤攪�(guó)242年歷史代表一部人類(lèi)史，以《春秋》孔子所定之王法作為治理所有人類(lèi)之萬(wàn)世法；
“代表”即《春秋》所謂“托”，《春秋》托事明義，即托魯國(guó)242年歷史以明人類(lèi)理想政治之義；
所托之事即魯國(guó)242年歷史，所明之義即人類(lèi)理想政治。）形成于公羊?qū)W對(duì)《春秋》經(jīng)義的獨(dú)特解釋?zhuān)?br>（公羊家謂：《春秋》有非常異義可怪之論、《春秋》無(wú)通辭而詭其實(shí)以明其義、《春秋》乃美人芳草記號(hào)密碼、《春秋》為孔子王心獨(dú)斷筆則筆削則削游夏之徒不能贊一辭 [《詩(shī)》《書(shū)》《論語(yǔ)》等經(jīng)典學(xué)生可助而贊辭，以協(xié)助老師完成經(jīng)籍之編纂解釋?zhuān)�《春秋》則否。]）輔之以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》諸經(jīng)的今古文經(jīng)學(xué)解釋。（今古文經(jīng)學(xué)中均有”政治儒學(xué)”思想，如《毛詩(shī)》、《周官》諸古文經(jīng)亦有豐富深邃之政治儒學(xué)”思想，吾人今日欲全面復(fù)興儒學(xué)，固不當(dāng)取消“家法”而混同今古不講，然亦不可偏執(zhí)“家法”而一味以今詆古；
關(guān)鍵在知“家法”之分際，該講則講，不該講則不講，執(zhí)中而已。）。因此，“政治儒學(xué)”可以說(shuō)創(chuàng)立于春秋，暗行于戰(zhàn)國(guó)與秦（父子師生口耳相傳與抱遺經(jīng)竄山林避挾書(shū)令），形成于兩漢。

　�。ǘ�）“政治儒學(xué)”的基本特征

　　“政治儒學(xué)”的基本特征是：從外在天道的高度，自上而下地確立人類(lèi)政治秩序的合法性，以及客觀地關(guān)注理想政治禮法制度的建構(gòu)，如王道政治三重合法性建構(gòu)（王政）與大一統(tǒng)禮樂(lè)刑政制度建構(gòu)（王制）。此義有三：⑴、天道是政治秩序合法性自上而下的最高外在標(biāo)準(zhǔn)，此區(qū)別于以?xún)?nèi)在心性自下而上作為人類(lèi)政治秩序的合法性標(biāo)準(zhǔn)；
⑵、政治儒學(xué)雖承認(rèn)政治禮法制度與心性有關(guān)，是體現(xiàn)“心之德”之具（載體），如禮之本是仁是和是敬等（仁、和、敬即是“心之德”），但認(rèn)為政治禮法制度畢竟是心性之外客觀的經(jīng)驗(yàn)之物，不從心性中直接產(chǎn)生或推出，必須自心性外客觀地經(jīng)驗(yàn)地建構(gòu)。⑶、“政治儒學(xué)”按照天道理想建構(gòu)政治禮法制度時(shí)，雖受歷史條件限制只能有限地曲折地不充分地實(shí)現(xiàn)天道理想，但“政治儒學(xué)”畢竟是按照天道理想來(lái)建構(gòu)政治禮法制度，故“政治儒學(xué)”的政治理念具有超越歷史的理想性與永恒性。

　�。ㄈ�）“政治儒學(xué)”的傳承發(fā)展

　　“政治儒學(xué)”的傳承發(fā)展主要指“春秋公羊?qū)W”的傳承發(fā)展�？鬃觽髯酉�，子夏傳公羊高，后傳荀子，至漢董仲舒、司馬遷、何休均傳“春秋公羊?qū)W”而為“公羊?qū)W”大宗。此后，“春秋公羊?qū)W”因其已完成確立中國(guó)政治秩序合法性之歷史使命與建構(gòu)中國(guó)大一統(tǒng)客觀政治禮法制度之時(shí)代任務(wù)而沉寂，至清經(jīng)由“常州學(xué)派”之莊存與、劉逢祿、宋鳳翔而得復(fù)興，至晚清為回應(yīng)西方政治與文化之挑戰(zhàn)又經(jīng)由龔自珍、魏源、廖平、康有為、崔適而得發(fā)展。是故，以“春秋公羊?qū)W”為核心的“政治儒學(xué)”，是孔子創(chuàng)立的中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的純正儒學(xué)傳統(tǒng)。

　�。ㄋ模�“政治儒學(xué)”的式微衰落

　　康有為之后，“春秋公羊?qū)W”雖有人從古代思想史與經(jīng)學(xué)史角度撰文著述，如陳柱之《公羊哲學(xué)》與段熙仲之《春秋公羊?qū)W講疏》，然均客觀研究介紹之作，未能因應(yīng)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治發(fā)揮“春秋公羊?qū)W”的“微言大義”，致使“春秋公羊?qū)W”的“微言大義”即孔子新王之萬(wàn)世法不再參與中國(guó)歷史的創(chuàng)造，以“春秋公羊?qū)W”為核心的“政治儒學(xué)”遂退出中國(guó)的歷史舞臺(tái)，至今已有100多年的歷史。所以，從這個(gè)意義上說(shuō)，“政治儒學(xué)”一百年來(lái)逐漸式微衰落。

　　二、何謂“心性儒學(xué)”傳統(tǒng)

　�。ㄒ唬�“心性儒學(xué)”的創(chuàng)立形成

　　“心性儒學(xué)”創(chuàng)立于孔子，傳承于曾子與子思子，發(fā)揚(yáng)于孟子，其所依據(jù)的經(jīng)典是《論》《孟》《學(xué)》《庸》《易傳》。為回應(yīng)佛教心性論的挑戰(zhàn)，復(fù)興于唐之李翱、韓愈，至宋形成于濂、洛、關(guān)、閩；
后至明陽(yáng)明學(xué)達(dá)到高峰。

　�。ǘ�）“心性儒學(xué)”的基本特征

　　“心性儒學(xué)”的基本特征是：從內(nèi)在心性的角度自下而上地與天合德，達(dá)到天人合一的神圣境界，以安頓人的精神生命，實(shí)現(xiàn)生命的終極意義與價(jià)值，解決人的心靈信仰問(wèn)題。按照中國(guó)儒學(xué)的傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)，“心性儒學(xué)”是儒家的“安身立命之學(xué)”、“變化氣質(zhì)之學(xué)”、“成德成圣之學(xué)”、“率性修道之學(xué)”、“正心誠(chéng)意之學(xué)”、“止于至善之學(xué)”、“返心復(fù)性之學(xué)”、“證悟良知之學(xué)”。

　�。ㄈ�）“心性儒學(xué)”的傳承發(fā)展

　　前面所言“心性儒學(xué)”的形成過(guò)程，即是“心性儒學(xué)”的傳承過(guò)程。陽(yáng)明學(xué)可以說(shuō)是“心性儒學(xué)”的發(fā)展高峰。降及近代，第一代新儒家梁漱溟先生、熊十力先生、馬一浮先生起而復(fù)興“心性儒學(xué)”，第二代新儒家唐君毅先生、牟宗三先生、徐復(fù)觀先生又繼而發(fā)展“心性儒學(xué)”，當(dāng)今第三代新儒家蔡仁厚先生、杜維明先生、王財(cái)貴先生、李明輝先生、羅義俊先生、鄧小軍先生等又從而傳播弘揚(yáng)“心性儒學(xué)”，使“心性儒學(xué)”成為當(dāng)今中國(guó)的顯學(xué)。可見(jiàn)，“心性儒學(xué)”自今傳承不斷，是孔子創(chuàng)立的中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的純正儒學(xué)傳統(tǒng)。

　�。ㄋ模�“心性儒學(xué)”的式微衰落

　　從表面上看，通過(guò)近代以來(lái)幾代新儒家對(duì)“心性儒學(xué)”的傳承與弘揚(yáng)，“心性儒學(xué)”已成了當(dāng)今中國(guó)的顯學(xué)。然而，新儒家發(fā)展到第二代，特別是牟先生之學(xué)，已經(jīng)深受西方理性哲學(xué)特別是德國(guó)形上學(xué)中康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)的影響，從傳統(tǒng)重生命體認(rèn)的“工夫論”的“心性儒學(xué)””歧出，把儒學(xué)變成了“思辨的概念形上學(xué)”。從這個(gè)意義上說(shuō)，當(dāng)今中國(guó)新儒家對(duì)“心性儒學(xué)”的新發(fā)展，不是真正站在儒家“心性儒學(xué)”的基本義理上來(lái)發(fā)展，而是脫離儒家“心性儒學(xué)”的基本義理來(lái)發(fā)展，因?yàn)槿寮摇靶男匀鍖W(xué)”的基本義理決定“心性儒學(xué)”是當(dāng)下的“生命體認(rèn)之學(xué)”，而非抽象的“概念思辨之學(xué)”。所以，中國(guó)新儒家對(duì)“心性儒學(xué)”的新發(fā)展不是真發(fā)展，而是脫離與岐出。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)“心性儒學(xué)”在當(dāng)今中國(guó)已經(jīng)式微衰落。

　　三、西學(xué)對(duì)儒學(xué)的全方位挑戰(zhàn)及回應(yīng)之道

　　（一）西學(xué)對(duì)儒學(xué)在政治法律上的挑戰(zhàn)

　　當(dāng)今中國(guó)的政治法律理念與制度，都是建立在西學(xué)上的，盡管這里所說(shuō)的西學(xué)有歐美傳來(lái)的西學(xué)與俄國(guó)傳來(lái)的西學(xué)之別，然對(duì)于中國(guó)儒學(xué)而言都是西學(xué)而非中學(xué)。中國(guó)今天的現(xiàn)實(shí)是：中國(guó)的政治法律理念與制度在不斷西化，可以說(shuō)中國(guó)在政治法律理念與制度上已經(jīng)成了西方文化與西方學(xué)術(shù)的殖民地，國(guó)人普遍信仰自由人權(quán)而國(guó)家主張民主法治即是明證。陳寅恪先生認(rèn)為，一種學(xué)術(shù)的生命力必須體現(xiàn)在國(guó)家的公私法律制度中，如果儒學(xué)的生命力不能體現(xiàn)在當(dāng)今中國(guó)的公私法律制度中，儒學(xué)的生命力就不復(fù)存在，就意味著儒學(xué)已經(jīng)消亡。因此，西學(xué)對(duì)儒學(xué)在政治法律上的挑戰(zhàn)主要表現(xiàn)在西學(xué)的生命力體現(xiàn)在當(dāng)今中國(guó)的公私法律制度中，而儒學(xué)則只作為一種古代的知識(shí)之學(xué)退處在當(dāng)今中國(guó)的公私法律制度之外，存在于少數(shù)學(xué)者的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域和儒者心中，對(duì)當(dāng)今中國(guó)的公私法律制度沒(méi)有影響。這是西學(xué)對(duì)儒學(xué)的最大挑戰(zhàn)。因?yàn)閺娜鍖W(xué)的性質(zhì)與傳統(tǒng)來(lái)看，儒學(xué)的義理價(jià)值不能只存在于少數(shù)學(xué)者的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域和儒者心中，必須落實(shí)到或者說(shuō)體現(xiàn)在國(guó)家的各種公私法律制度中。這樣，儒學(xué)才是活的具有生命力的儒學(xué)。

　�。ǘ�）西學(xué)對(duì)儒學(xué)在生命心性上的挑戰(zhàn)

　　西學(xué)對(duì)儒學(xué)在生命心性上的挑戰(zhàn)，主要體現(xiàn)在研究儒學(xué)的中國(guó)學(xué)人延續(xù)近代以來(lái)“以西解中”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，用各種西學(xué)的學(xué)說(shuō)或者說(shuō)解釋系統(tǒng)來(lái)解釋儒學(xué)，取消了儒學(xué)的自性特質(zhì)，改變了儒學(xué)的文明屬性，使儒學(xué)成了“西方的儒學(xué)”而非“中國(guó)的儒學(xué)”。具體到心性領(lǐng)域，比如梁漱溟先生用柏格森哲學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)、馮友蘭先生用新實(shí)在論哲學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)、徐復(fù)觀先生用自由主義來(lái)解釋儒學(xué)、羅光先生用天主教神學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)、李澤厚先生用人類(lèi)學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)、張祥龍先生用存在哲學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)、牟宗三先生用康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)，不一而足。其中，牟宗三“以西解中”的傾向最為明顯，如牟宗三先生說(shuō)必須以康德哲學(xué)作為儒學(xué)的“鋼骨”以支撐儒學(xué)，甚至說(shuō)“不知康德就不知孔子”（孟子不知康德，孟子即不知孔子；
孔子不知康德，孔子即不知自己。），并以黑格爾哲學(xué)建立著名的“良知坎限說(shuō)”。在中國(guó)近代以來(lái)，儒學(xué)研究都在“以西解中”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)影響下進(jìn)行，因西學(xué)在心性上沒(méi)有“工夫”問(wèn)題，故“心性儒學(xué)”的“工夫論”在“心性儒學(xué)”研究中被忽略，沒(méi)有一派儒學(xué)研究“工夫論”，更遑論實(shí)踐“工夫論”了。雖然近代以來(lái)儒學(xué)研究的流派不少，有所謂新實(shí)在論儒學(xué)、自由主義儒學(xué)、啟蒙主義儒學(xué)、人文主義儒學(xué)、天主教儒學(xué)、人類(lèi)學(xué)儒學(xué)、存在主義儒學(xué)、康德主義儒學(xué)、黑格爾主義儒學(xué)、馬克思主義儒學(xué)，等等，但這些儒學(xué)都是“西方的儒學(xué)”而非“中國(guó)的儒學(xué)”，“中國(guó)的儒學(xué)”在中國(guó)已經(jīng)不復(fù)在，儒學(xué)研究領(lǐng)域已經(jīng)成了西方學(xué)術(shù)的殖民地！這就是當(dāng)今西學(xué)對(duì)中國(guó)儒學(xué)在生命領(lǐng)域的最大挑戰(zhàn)，即對(duì)“心性儒學(xué)”的最大挑戰(zhàn)。

　　（三）西學(xué)對(duì)儒學(xué)全方位挑戰(zhàn)的嚴(yán)重后果

　　以上西學(xué)在政治法律領(lǐng)域與生命心性領(lǐng)域?qū)θ鍖W(xué)的挑戰(zhàn)，形成了當(dāng)今中國(guó)儒學(xué)有史以來(lái)最嚴(yán)重的全方位挑戰(zhàn)。與古代中國(guó)儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)相比，古代儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)均未有當(dāng)今中國(guó)儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)嚴(yán)重與全面。比如，春秋戰(zhàn)國(guó)儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)來(lái)自本文明內(nèi)部文化的失調(diào)與諸子學(xué)派的興起，未如當(dāng)今中國(guó)儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)來(lái)自另外一個(gè)異質(zhì)而強(qiáng)勢(shì)的西方文明與學(xué)術(shù)系統(tǒng)，故春秋戰(zhàn)國(guó)儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)不如今次儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)嚴(yán)重；
又如，唐宋時(shí)儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)主要來(lái)自佛教進(jìn)入中國(guó)后在生命心性領(lǐng)域造成的沖擊，而不涉及國(guó)家的政治法律領(lǐng)域，故唐宋時(shí)儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)不如今次儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)全面，即今次儒學(xué)遭遇的挑戰(zhàn)包括政治法律領(lǐng)域與生命心性領(lǐng)域，具有全方位的性質(zhì)。正因?yàn)楫?dāng)今中國(guó)儒學(xué)遭遇到如此嚴(yán)重的全方位挑戰(zhàn)，其后果亦相當(dāng)嚴(yán)重，這一嚴(yán)重后果可以從美國(guó)學(xué)者亨廷頓“文明沖實(shí)論”研究中的“中國(guó)問(wèn)題”看出。以下是兩個(gè)所謂“中國(guó)問(wèn)題”。

　�、�、亨廷頓對(duì)當(dāng)今中國(guó)文明屬性是“？”號(hào)的看法

　�、�、亨廷頓關(guān)于中國(guó)屬“精神分裂的國(guó)家”的看法

　�。ㄋ模�復(fù)興儒學(xué)必須全方位回應(yīng)西學(xué)對(duì)儒學(xué)的全方位挑戰(zhàn)

　　在當(dāng)今中國(guó)，只有全面復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)，即同時(shí)復(fù)興“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)與“心性儒學(xué)”傳統(tǒng)，兩大儒學(xué)傳統(tǒng)同時(shí)并建，才能全方位回應(yīng)西學(xué)對(duì)儒學(xué)的全方位挑戰(zhàn)，解決西學(xué)對(duì)儒學(xué)全方位挑戰(zhàn)帶來(lái)的嚴(yán)重后果，即解決享廷頓所謂的“中國(guó)問(wèn)題”。

　　四、當(dāng)今“政治儒學(xué)”的重建及其解決的問(wèn)題

　�。ㄒ唬┛涤袨橹亟ā罢�治儒學(xué)”的功績(jī)與問(wèn)題

　　康有為重建“政治儒學(xué)”的功績(jī)主要體現(xiàn)在康有為重新發(fā)掘了以“春秋公羊?qū)W”為代表的“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)，使中國(guó)學(xué)人知道除宋明“心性儒學(xué)”傳統(tǒng)之外，中國(guó)儒學(xué)中尚有一創(chuàng)自孔子的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的純正儒學(xué)傳統(tǒng)，即“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)。并在“春秋公羊?qū)W”的某些內(nèi)容上闡釋了“政治儒學(xué)”的義理價(jià)值。但是，由于康有為所處時(shí)代救亡的壓力與康有為對(duì)西方文明缺乏深入的了解，再加上康有為在闡釋儒學(xué)時(shí)也存在“以西解中”的傾向，康有為在重建“政治儒學(xué)”上也存在嚴(yán)重問(wèn)題。這一嚴(yán)重問(wèn)題主要表現(xiàn)在康有為以西方建立在普遍理性基礎(chǔ)上的自由民主理念與制度為“人類(lèi)公理”（康氏術(shù)語(yǔ)即“實(shí)理公法”），認(rèn)為這一自由民主的“人類(lèi)公理”是所有人類(lèi)可欲的普遍價(jià)值，適用于所有國(guó)家，當(dāng)然也適用于中國(guó)。在康有為解釋“春秋公羊?qū)W”與其他儒家經(jīng)典時(shí)，往往以自由民主為“政治儒學(xué)”的應(yīng)有之義與發(fā)展目標(biāo)，如在《孟子微》中認(rèn)為議會(huì)民主中國(guó)古亦有之且今當(dāng)有之；
又如解公羊“張三世”義為人類(lèi)政體之直線(xiàn)普遍發(fā)展，即據(jù)亂世專(zhuān)制----升平世君憲----太平世共和可見(jiàn)，故康氏反對(duì)共和不是因?yàn)楣埠停�民主政治）是西制而不符合儒家固有的義理價(jià)值，而是因?yàn)橹袊?guó)尚處于據(jù)亂升平之世不能驟行共和，然共和（民主政治）在義理價(jià)值上絕然是中國(guó)政治的發(fā)展方向與最終目標(biāo)。（在這一問(wèn)題上，即在以西方民主作為中國(guó)政治的發(fā)展方向與最終目標(biāo)上，現(xiàn)代新儒家與中國(guó)當(dāng)今官方意識(shí)形態(tài)與康氏實(shí)無(wú)區(qū)別。）因此，康有為所謂的“孔子改制”，實(shí)際上是孔子“改中制為西制”（君主立憲制即是西方民主制），而不是按照“政治儒學(xué)”內(nèi)在的基本義理建立中制�？傊�，康有為在政治改革上雖以“政治儒學(xué)”為號(hào)召，實(shí)則以西方文化作為中國(guó)文化的發(fā)展方向�？梢�(jiàn)，中國(guó)近代以來(lái)“儒學(xué)異化”與“文化歧出”的方向性大問(wèn)題，康有為可說(shuō)是始作俑者。所以，當(dāng)時(shí)的一些儒家人物批評(píng)康有為“貌孔心夷”、“以夷變夏”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不是沒(méi)有道理的。

　�。ǘ�）本人重建“政治儒學(xué)”的嘗試與努力

　　本人重建“政治儒學(xué)”的嘗試與努力，主要體現(xiàn)在本人堅(jiān)守“政治儒學(xué)”的基本義理不動(dòng)搖，不承認(rèn)西方自由民主理念與制度是適應(yīng)一切國(guó)家的“人類(lèi)公理”，因而在總體上拒絕自由民主為中國(guó)政治的發(fā)展方向與最終目標(biāo)（當(dāng)然不排除在技術(shù)性的具體細(xì)節(jié)上可以有選擇地對(duì)自由民主作工具性的吸收和接受），堅(jiān)持按照“政治儒學(xué)”的基本義理在“時(shí)為大”的原則下解決中國(guó)的政治發(fā)展問(wèn)題，即以“政治儒學(xué)”的基本義理作為中國(guó)政治的基本原則與發(fā)展方向，從而建立起具有中國(guó)文化特色的政治理念與政治制度，試圖解決近代以來(lái)在“以西解中”傳統(tǒng)影響下政治上出現(xiàn)的“儒學(xué)異化”與“文化歧出”問(wèn)題，在中國(guó)的公私法律制度中落實(shí)儒學(xué)的義理價(jià)值，使儒學(xué)真正具有政治上的生命力而活起來(lái)。因此，本人具體提出了“王道政治三重合法性”的“政治儒學(xué)”理念與“儒教議會(huì)三院制”的“政治儒學(xué)”構(gòu)想，然因此理念與構(gòu)想理奧義繁，此處不能提及，有意者可參看本人有關(guān)論述。

　�。ㄈ�）重建“政治儒學(xué)”能夠解決當(dāng)今中國(guó)面臨的“合法性危機(jī)”問(wèn)題與“中國(guó)特色政治”問(wèn)題

　　當(dāng)今中國(guó)的政治秩序，面臨著“合法性危機(jī)”。此“合法性危機(jī)”主要表現(xiàn)在中國(guó)自近代以來(lái)效法西方文化建立來(lái)的政治秩序受西方政治的現(xiàn)代性與世俗化影響，缺乏“超越神圣的合法性”；
又因?yàn)樾Хㄎ鞣轿幕�建立的政治秩序，是西化的政治秩序，故使中�?guó)的政治秩序缺乏“歷史文化的合法性”。一個(gè)政治秩序如果缺乏“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”的支持，僅靠“人心民意的合法性”的支持，不足以建立長(zhǎng)期穩(wěn)定和諧的政治秩序，即不能真正使國(guó)家長(zhǎng)治久安，時(shí)時(shí)都處在“穩(wěn)定壓倒一切”的焦慮中。因此，要建立長(zhǎng)期穩(wěn)定和諧的政治秩序，真正使國(guó)家長(zhǎng)治久安，在獲得“人心民意的合法性”的支持的同時(shí)，還必須獲得“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”的支持。從中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看，只有“政治儒學(xué)”所推崇的“王道政治”具有天道、歷史、民意的“三重合法性”資源，能夠賦予中國(guó)的政治秩序以“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”，從而使中國(guó)的政治秩序真正能夠長(zhǎng)治久安。正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，重建“政治儒學(xué)”能夠解決當(dāng)今中國(guó)面臨的“合法性危機(jī)”問(wèn)題。

　　其次，由于當(dāng)今中國(guó)的政治自近代以來(lái)受到“儒學(xué)異化”與“文化歧出”的沖擊，在文明屬性上已經(jīng)相當(dāng)西化。當(dāng)今中國(guó)的政治在基本理念與制度建構(gòu)上已經(jīng)成為“西方的政治”而非“中國(guó)的政治”。因此，現(xiàn)在中國(guó)在政治上的追求必須回歸“中國(guó)的政治”，即必須克服中國(guó)近來(lái)以來(lái)政治上的“以夷變夏”而“棄夷返夏”。這里所說(shuō)的“中國(guó)的政治”就是“中國(guó)特色政治”，這里所謂“中國(guó)特色”，主要不是指當(dāng)下具體的中國(guó)特殊國(guó)情，而是指中國(guó)獨(dú)特的歷史文化特質(zhì)，即儒家文化特質(zhì)。此處的“特”是“特”在文化上，不是“特”在現(xiàn)實(shí)上。所以，只有回歸儒家文化，才能建立具有“中國(guó)文化特色”的“中國(guó)的政治”，即“中國(guó)特色政治”，從而克服近代以來(lái)中國(guó)政治秩序的西化，建立起具有中國(guó)文化自性特質(zhì)的政治，消除掉亨廷頓關(guān)于中國(guó)文明性質(zhì)的？號(hào)與中國(guó)屬“精神分裂國(guó)家”的評(píng)判。要做到這些，就必須重建“政治儒學(xué)”，因?yàn)椤罢�治儒學(xué)”本身就是具有中國(guó)文化自性特質(zhì)的中國(guó)自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，“政治儒學(xué)”所主張的“王道政治三重合法性”中“歷史文化的合法性”解決的正是“中國(guó)特色政治”的問(wèn)題。由于“王道政治”將“歷史文化的合法性”上升到維系政治秩序長(zhǎng)治久安的合法性高度，予以特別的強(qiáng)調(diào)，所以建立具有中國(guó)文化特色的“中國(guó)的政治”本身就是“政治儒學(xué)”的追求。正是從這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，重建“政治儒學(xué)”能夠解決當(dāng)今中國(guó)面臨的“中國(guó)特色政治”的問(wèn)題。

　　五、當(dāng)今“心性儒學(xué)”的重建及其解決的問(wèn)題

　�。ㄒ唬└叟_(tái)新儒家重建“心性儒學(xué)”的功績(jī)與問(wèn)題

　　從近百年來(lái)中國(guó)儒學(xué)全方位崩潰的“花果飄零”悲慘處境來(lái)看，港臺(tái)新儒家重建“心性儒學(xué)”的功績(jī)是巨大的。港臺(tái)新儒家強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的“道統(tǒng)意識(shí)”，在歐風(fēng)美雨鋪天蓋地的激烈反傳統(tǒng)時(shí)代，公開(kāi)聲稱(chēng)傳承儒學(xué)的價(jià)值，挺身而出捍衛(wèi)儒家的尊嚴(yán)，在“五四”以來(lái)歷次反傳統(tǒng)反儒家的狂潮中，承續(xù)了儒學(xué)的命脈，挺立了儒學(xué)的精神。他們所處的時(shí)代已是西化盛行的時(shí)代，他們?yōu)閭鞑ト鍖W(xué)計(jì)，不得已要用西學(xué)的言說(shuō)方式闡發(fā)儒學(xué)的價(jià)值，所以唐君毅先生在《生命存在與心靈九境》一書(shū)的《序言》中感慨自己用西學(xué)的言說(shuō)解釋方式闡發(fā)儒學(xué)的價(jià)值是“既艱難自己，又艱難別人”。然而，為傳播儒學(xué)采用西學(xué)的言說(shuō)解釋方式雖是假用權(quán)法，但假用權(quán)法往往會(huì)久假不歸，最終變?yōu)檎嬲�相信西學(xué)的言說(shuō)解釋與價(jià)值。前面已言，牟先生之學(xué)深受西方理性哲學(xué)的影響，從傳統(tǒng)重生命體認(rèn)的“工夫論”的“心性儒學(xué)”中歧出，使“心性儒學(xué)”變成了西學(xué)化的“思辨的概念形上學(xué)”，這導(dǎo)致了作為“生命體認(rèn)之學(xué)”的“心性儒學(xué)”式微衰落。因此，在“心性儒學(xué)”上，港臺(tái)新儒學(xué)最大的問(wèn)題就是改變了“心性儒學(xué)”的特質(zhì)——“生命體認(rèn)之學(xué)”，放棄了“心性儒學(xué)”的中國(guó)特色——“工夫?qū)W”，使“心性儒學(xué)”異化為西方化的“思辨的概念形上學(xué)”。這樣，通過(guò)港臺(tái)新儒家對(duì)“心性儒學(xué)”的研究與解釋不再能使中國(guó)學(xué)人走向心性體認(rèn)的生命實(shí)踐，“心性儒學(xué)”在港臺(tái)新儒家的發(fā)展中（西化發(fā)展中）已名存實(shí)亡。

　�。ǘ�）恢復(fù)“心性儒學(xué)”的“功夫?qū)W”以克服港臺(tái)新儒家的“思辨的概念形上學(xué)”

　　為克服港臺(tái)新儒家把“心性儒學(xué)”異化為西學(xué)化的“思辨的概念形上學(xué)”，唯一的解決之道就是恢復(fù)“心性儒學(xué)”傳統(tǒng)的“功夫?qū)W”，通過(guò)這一“心性儒學(xué)”的“功夫?qū)W”使“心性的體證”成為可能，從而使“心性儒學(xué)”的中國(guó)特色——“生命體認(rèn)之學(xué)”得以恢復(fù)。所以，在“心性儒學(xué)”問(wèn)題上，恢復(fù)生命體認(rèn)的“工夫?qū)W”是復(fù)興“心性儒學(xué)”的當(dāng)務(wù)之急。

　�。ㄈ�）重建“心性儒學(xué)”以解決當(dāng)今中國(guó)面臨的“信仰危機(jī)”問(wèn)題與“道德崩潰”問(wèn)題

　　近百年來(lái)中國(guó)儒學(xué)的意義價(jià)值系統(tǒng)全面崩潰，中國(guó)出現(xiàn)了“信仰真空”，“信仰真空”延續(xù)至今，導(dǎo)致中國(guó)出現(xiàn)了嚴(yán)重的“信仰危機(jī)”。面對(duì)這一“信仰危機(jī)”，西方傳入的各種世俗思想與學(xué)說(shuō)不能解決，而整個(gè)中國(guó)又不可能全民改宗成為信奉基督教的國(guó)家。在這種情況下，唯一的解決辦法就是重建“心性儒學(xué)”，因?yàn)椤靶男匀鍖W(xué)”本身就是中國(guó)人的“安身立命之學(xué)”、“天道性命之學(xué)”、“成德成圣之學(xué)”、“止于至善之學(xué)”、“返心復(fù)性之學(xué)”、“證悟良知之學(xué)”�！靶男匀鍖W(xué)”的最大功能就是解決人的生命信仰問(wèn)題，使人達(dá)到天人合一的神圣至善境界，實(shí)現(xiàn)生命的終極意義與價(jià)值。所以，在當(dāng)今中國(guó)，只有重建“心性儒學(xué)”，才能使中國(guó)人以中國(guó)獨(dú)特的信仰方式與信仰內(nèi)容來(lái)解決當(dāng)今中國(guó)面臨的“信仰危機(jī)”問(wèn)題，而其他任何世俗的思想與外來(lái)的宗教都不能以這種獨(dú)特的方式來(lái)解決中國(guó)人的“信仰危機(jī)”問(wèn)題。

　　由于近百年來(lái)中國(guó)儒學(xué)的意義價(jià)值系統(tǒng)全面崩潰，導(dǎo)致社會(huì)生活層面價(jià)值虛無(wú)主義盛行，出現(xiàn)了“道德崩潰”的局面。古代中國(guó)也有儒學(xué)式微衰落的時(shí)代，但此時(shí)儒家文化未全面崩潰，道德還存在于社會(huì)民間。古代的問(wèn)題是有道德標(biāo)準(zhǔn)做不到社會(huì)出現(xiàn)了問(wèn)題，現(xiàn)在的問(wèn)題是因?yàn)槿寮椅幕�的崩潰中�?guó)人已不知道德的標(biāo)準(zhǔn)何在了！因此，要對(duì)治這一當(dāng)今中國(guó)面臨的“道德崩潰”問(wèn)題，唯一的辦法就是重建“心性儒學(xué)”，因?yàn)椤靶男匀鍖W(xué)”在本質(zhì)上就是“道德之學(xué)”，“心性儒學(xué)”所推崇的仁、義、禮、智、信“五�！迸c忠、孝、廉、恥、敬、讓、謙、和等都是人類(lèi)必須遵守的普遍道德。然而，“心性儒學(xué)”所推崇的這些道德不是建立在世俗理性基礎(chǔ)上的一般道德，而是建立在天道天理與性命良知上的具有超越性與神圣性的道德，因而這些道德具有宗教的神圣永恒價(jià)值，是人類(lèi)生命的終極安頓與依止。所以，只有重建“心性儒學(xué)”才能解決當(dāng)今中國(guó)面臨的“道德崩潰”問(wèn)題，其他世俗的規(guī)范與思想均不能解決這一問(wèn)題，外來(lái)的宗教也不能解決這一問(wèn)題。這是因?yàn)槠渌�世俗的�?guī)范與思想沒(méi)有宗教的超越性與神圣性，從而缺乏服從的權(quán)威性，人們很難自覺(jué)遵守這些世俗的規(guī)范，而外來(lái)的宗教及其所推崇的道徳又不具有中國(guó)文化的特質(zhì)，即不具有中國(guó)“歷史文化的合法性”，其服從的權(quán)威性也要打許多折扣。所以，在當(dāng)今中國(guó)，只有“心性儒學(xué)”所推崇的道德才有能力解決中國(guó)面臨的“道德崩潰”問(wèn)題，因而重建“心性儒學(xué)”是解決中國(guó)“道德崩潰”問(wèn)題的當(dāng)務(wù)之急。

　　戊子秋蔣慶于龍場(chǎng)陽(yáng)明精舍

　　作者簡(jiǎn)介：蔣慶，1953年生，字勿恤，號(hào)盤(pán)山叟，祖籍江蘇徐州，出生、成長(zhǎng)于貴州貴陽(yáng)。1982年畢業(yè)于西南政法大學(xué)法律系，先后任教于西南政法大學(xué)、深圳行政學(xué)院。2001年申請(qǐng)?zhí)崆巴诵�，在貴陽(yáng)龍場(chǎng)建陽(yáng)明精舍。主要著作有《公羊?qū)W引論》、《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》、《以善致善：蔣慶與盛洪對(duì)話(huà)》、《生命信仰與王道政治——儒家文化的現(xiàn)代價(jià)值》等；
獨(dú)自翻譯與合譯的著作有《基督的人生觀》、《當(dāng)代政治神學(xué)文選》、《自由與傳統(tǒng)》、《政治的罪惡》、《道德的人與不道德的社會(huì)》等；
選編《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》，推動(dòng)兒童讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)。

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