李宣侚：“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間

　　【韓】李宣侚

　　上世紀90年代初，余英時教授發(fā)表《錢穆與新儒家》一文，系統(tǒng)而尖銳地批評當代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關(guān)涉到熊、牟以“心性”論“道統(tǒng)”的講法。該文頗受關(guān)注。遺憾的是，在有關(guān)的討論與爭論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設定的圈內(nèi)鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

　　事實上，如果我們超越了當代儒學發(fā)展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆�這樣講。余先生的著眼點主要在于哲學（熊、牟）與史學（錢穆）兩種進路的分判，似乎沒有關(guān)注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統(tǒng)——信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統(tǒng)的“斷續(xù)之間”來看，熊、牟有關(guān)儒家“道統(tǒng)”的講法，實關(guān)系甚大；
并由此也在內(nèi)在脈絡和理路上，對于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統(tǒng)“斷續(xù)之間”的問題，了然于心。

　　“斷裂中的傳統(tǒng)”之所謂“斷裂中”，似可以理解為“斷續(xù)之間”。而“斷續(xù)之間”事關(guān)重大，也極為復雜。今日與傳統(tǒng)相關(guān)的諸種討論、爭論、研究等等，可以說莫不與“斷續(xù)之間”的問題有關(guān)。而對于鄭著來說，“斷續(xù)之間”并不是一個判斷或結(jié)論，而是展開為極其復雜的思想脈絡與學理系統(tǒng)，其中不僅關(guān)涉到思想、歷史、社會等不同層面的解析與學術(shù)史意義上嚴謹而精微的考辨，而且亦關(guān)涉到思想家個人的稟性、才情、學識、經(jīng)歷等諸種因素的探討，關(guān)涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學術(shù)之間的相互影響、制約與限定。

　　鄭著有一個基本的判斷：“儒家還活著，活在思想而非歷史中�！贝艘徽摂嘤幸磺疤幔�即認為“知行合一”的儒家傳統(tǒng)較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現(xiàn)了“思想與歷史之間的統(tǒng)一”：“在儒家傳統(tǒng)中，思想與歷史是統(tǒng)一在一起的，思想應當能夠在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實現(xiàn)出來，脫離歷史的思想會被認為是抽象的，不真實的。”1 所謂思想“在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實現(xiàn)出來”，即表現(xiàn)為社會法規(guī)、制度與禮俗，表現(xiàn)為社會的“文制”方面。“儒教中國”或“儒家中國”一類概念，即是著眼于“思想”與“歷史”（社會）之間的統(tǒng)一性。那么在現(xiàn)代社會中情況又如何呢？“儒教中國”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經(jīng)驗的層面可以說是一個無從回答的問題，因為不同的說法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個層面的問題：就儒學自身發(fā)展的義理結(jié)構(gòu)及其演化，表現(xiàn)當代儒家如何處理“思想”與“歷史”之間的關(guān)系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

　　書中用相當大的篇幅疏理和論析后“五四”時期的“道統(tǒng)”觀念，此大有深意。二十世紀以來，講“道統(tǒng)”的一個基本趨向就是“泛化”。到了90年代，余英時肯定錢穆先生所主張的以“整個文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，反駁余氏而衛(wèi)護熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以“整個文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)。顯然，到了這里，所謂“道統(tǒng)”已經(jīng)“泛化”得沒了邊際，而且此“泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實際上，道統(tǒng)觀念的“泛化”在一定意義上反映出現(xiàn)當代儒家的茫無歸著和游離不定。

　　熊十力、牟宗三一系當然不是以“整個文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，至少牟宗三不是如此。如余英時先生言，熊、牟等是“以對‘心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得‘道體’”。這里我們不討論熊、牟以“心性”論“道統(tǒng)”與宋儒以“傳心之法”論“道統(tǒng)”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問題在于牟宗三等以“心性”論“道統(tǒng)”的意義何在？

　　盡管“道統(tǒng)”一詞出現(xiàn)較晚，但是傳道統(tǒng)系卻是原始儒家的一個老問題。且在一定意義上可以說，無論是以“傳心之法”（宋儒）還是以“心性”（熊、牟等）說“道統(tǒng)”，均非原始儒家的本義。從孔、孟思想來看，儒家之“道統(tǒng)”首先是表現(xiàn)在政治與文教制度方面，此所以必須從“堯、舜、禹、湯、文、武、周公”講。堯、舜、禹、湯、文、武、周公乃中國上古社會之“立法”者也。其所立者不是“心性”之法，而是“社會”之法，是政治、文教與禮俗之法�？鬃訛樯趺茨钅畈煌�周公？因為舍棄此一端緒，我們便無從知曉中國社會從野蠻到文明的演化，也無從理解何謂“中國文化”。《論語．堯曰》：“堯曰：咨！爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”可以肯定地說，這里所謂“堯以命舜，舜以命禹”者絕非“心性”之法，把“允執(zhí)其中”理解為“人心”與“道心”之間，那也只是宋儒的說法�！墩撜Z》中此一段非同小可，它規(guī)定了儒家道統(tǒng)的基調(diào)：此“道統(tǒng)”不是“心性”或"傳心"之統(tǒng)，而是政治法統(tǒng)。后來孟子講傳道統(tǒng)系，便是從堯、舜、禹、湯、文王、孔子講，并表示“乃所愿學孔子”。依據(jù)通常的理解，孟子之“愿學孔子”者，乃是孔子的“仁學”；
而實際上，孟子思想的落腳點是“仁政”而非“仁學”，是“政治”而非“道德”，或者說是道德化的政治而非后儒那種空談心性的道德：“王道”與“霸道”之爭才是孟子思想的核心。

　　牟宗三、錢穆等都強調(diào)唐、宋之間有一轉(zhuǎn)向：唐以前是“周孔并稱”，宋以下是“孔孟并稱”。而以“孔孟并稱”說道統(tǒng)，突出的是“內(nèi)圣”方面。此一調(diào)整緣由何在？牟、錢兩先生并沒有確當?shù)睦斫馀c說明。宋儒的出發(fā)點是針對佛教的挑戰(zhàn)，而佛教的挑戰(zhàn)不是來自政治、文教制度與法統(tǒng)方面，而是來自生命倫理、生命意義方面，來自“心性”方面。所以，宋儒以“孔孟并稱”來講儒家區(qū)別于佛家的“傳心之法”，就不是沒有道理的。

　　這其中的關(guān)鍵在于：盡管表面上牟宗三與宋儒的道統(tǒng)論同樣是突出了“心性”的層面，其涵義卻完全不同：宋儒是在儒家政治與文教法統(tǒng)沒有受到挑戰(zhàn)的情況下說“心性”，其前提已經(jīng)預設了儒家政治法統(tǒng)和社會規(guī)范的存在及其穩(wěn)定性，此政治法統(tǒng)是起始于所謂“三代之治”，其間并沒有實質(zhì)性的改變；
而牟宗三則明確指出儒家“道統(tǒng)”不能夠從“三代之治”講起，此所以他反復強調(diào)孔子之“仁教”乃是“對于道之本統(tǒng)之重建”。與此相聯(lián)系，他也明確反對從“六經(jīng)”方面來定位孔子，認為“對于《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，無論是刪、定、作或只是搜補，有述無作，皆不重要”2 。所以，牟氏的特異之處不在于以“心性”說“道統(tǒng)”，而在于要舍棄“三代之治”講“心性”、講“道統(tǒng)”。此一點無論是相對于傳統(tǒng)儒家還是自康有為到熊十力的近現(xiàn)代儒家來說，均屬“革命”之舉。此方面人們特別忽視了牟宗三與其業(yè)師熊十力之間的巨大差異：后者還是依據(jù)今文經(jīng)學的架構(gòu)講儒學、講孔子，故“孔子作六經(jīng)”是立論的基本出發(fā)點。

　　近代以來儒家所面臨的危機與隋、唐之間所面臨的危機有一個實質(zhì)性的差異：前者首先是來自社會的層面，而與佛家的挑戰(zhàn)是來自生命意義的層面不同。這一危機的深刻性在于它動搖了儒家的社會體制，儒家的“三代”法統(tǒng)�？涤袨檎谩叭�世”之說，企圖把危機處理為一個“三代”法統(tǒng)內(nèi)部的問題（至少在形式上如此），但沒有成功。此后，在近現(xiàn)代儒者那里，“三代之治”便成為了一個不能夠不講，亦不知道如何講的問題。直到牟宗三明確主張舍棄“三代之治”。這一轉(zhuǎn)折非同小可，它表明：儒家的政治法統(tǒng)斷了，且近現(xiàn)代儒者在經(jīng)歷了近百年的彷徨之后，終于從學理上認可了這種斷裂。它實際上劃開了近代以來儒學發(fā)展自康有為以下的又一個界限：此前（直到熊十力）近現(xiàn)代儒學的發(fā)展基本上沒有超出康有為的問題和今文經(jīng)學的背景。

　　政治與文教法統(tǒng)的斷裂還表現(xiàn)在現(xiàn)當代儒家對于“儒家與宗教”之關(guān)系的認識上。鄭著中同樣用很大的篇幅來疏理和分析此一線索。歷史上，儒家作為國家宗教，原是與一整套典章制度和禮儀法規(guī)統(tǒng)一在一起。且對于“政教合一”的體制來說，政統(tǒng)與教統(tǒng)、政治的與宗教的，原是有著不可分割的聯(lián)系�？涤袨樵噲D對于兩者加以區(qū)分。而康氏之后，儒者則多不認可“儒家是宗教”的看法。直到50年代后，唐君毅、牟宗三等人又重新強調(diào)儒家是宗教，且是一種高于耶、釋兩大傳統(tǒng)的“圓教”。此一轉(zhuǎn)向意義何在？實際上，唐、牟等人所論“儒教”，乃是把與“祭天祭祖”等禮儀法統(tǒng)聯(lián)系在一起的一種社會化、民眾化的信仰，轉(zhuǎn)化為某種“天人合一”的精神理念。所以，不是在康有為那里，而是在唐、牟那里，儒家實現(xiàn)了在某種意義上的“政”“教”分離——在康有為那里，儒家是不是宗教是一個政治問題，而在唐、牟等人那里則不再是一個政治問題。更年輕一輩的新儒家學者則自西方引進“宗教性”一語來處理“儒家與宗教”的關(guān)系。而實際上，任何一種文化學說或者說哲學理論，可以說都有自己的“宗教性”�！胺治稣軐W”難道沒有自己的“宗教性”？“分析”的前提必然是某種超越于分析的信念與設定。

　　上面講的，關(guān)乎到傳統(tǒng)“斷續(xù)之間”之“斷”的方面，那么“續(xù)”的方面又如何呢？

　　鄭著在“附錄”中收存了美國方面治中國思想史的著名學者墨子刻（Thomas A. Metzger）教授的一篇數(shù)萬字的長文，該文系墨子刻為鄭家棟《牟宗三》一書所作的書評（3），而其中所討論的問題，對于我們厘清儒家傳統(tǒng)的連續(xù)性問題助益甚大。

　　墨氏不贊同鄭家棟有關(guān)儒家已經(jīng)“走出歷史”的判斷，他似乎更看重傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的關(guān)聯(lián)性。而實際上，若依據(jù)鄭家棟的視域，墨子刻所闡發(fā)的關(guān)聯(lián)性恰恰是“思想的”而非“歷史的”，因為鄭氏所謂“歷史”乃是一個經(jīng)過限定的概念，它一方面是特指思想在制度與禮俗層面的落實，另一方面也是特指思想觀照歷史的方式。在鄭氏看來，盡管牟宗三等人非常注重“時代的感受”，可他們觀照和解讀歷史的方式又恰恰是“非歷史的”。

　　墨子刻使用“樂觀主義認識論”一語來表述儒家傳統(tǒng)的連續(xù)性，強調(diào)與傳統(tǒng)儒家相比較，現(xiàn)當代儒家在有關(guān)宇宙、社會、人生的一些基本看法及與此相關(guān)的一些基本預設方面，并沒有實質(zhì)性的改變。此一論斷可以為鄭著所首肯，只是在鄭氏這里，此連續(xù)性的特征毋寧表述為“拒絕拯救”與“拒絕有限性”�！熬芙^拯救”可以說同樣是西方啟蒙運動以來的一個思想潮流，但是，自康德（Immanuel Kant）以下，西方近現(xiàn)代思想家除極少數(shù)者（如黑格爾[G. W. F. Hegel]）外，一些精彩的思想與論域可以說都是圍繞人的有限性方面展開的，更不用說后現(xiàn)代的思想家。

　　現(xiàn)當代儒學在許多方面都有了改變，但是，在肯定人的德性與智能（或曰智性）的無限性方面卻沒有改變。此方面人們通常有一個誤解，即認為儒家是肯定德性的無限性而否認智能的無限性。實際上，“天人合一”正是以肯定智能的無限性為前提的。正如墨子刻所言，“先知先覺”者能夠把握宇宙真實和歷史規(guī)律，乃是儒家的一個基本預設。以肯定人的德性與智能的無限性為前提，儒家對于化解有限與無限之間的張力持樂觀的態(tài)度。李澤厚曾批評牟宗三援引康德“現(xiàn)象”與“物自身”的區(qū)分，把儒家的“一個世界”講成了“兩層世界”，從而背離了“真俗不二”的傳統(tǒng)。而鄭著則通過鞭辟入里的分析，令人信服的說明了牟宗三如何消解西方“超越”（物自身、上帝等等）概念的彼岸性，從而把康德的“兩層世界”還原為“一個世界”——不是康德改造牟宗三，而是牟宗三改造康德——而牟氏所依憑的則是源遠流長的儒家傳統(tǒng)。

　　任何哲學本質(zhì)上都是政治的，這不僅是因為哲學觀念必然要影響到或轉(zhuǎn)化為有關(guān)歷史和社會的看法，而且是因為任何哲學都包含（或預示）了某種政治選擇，而任何政治也必然包含有某種哲學的（價值的）肯斷�！熬芙^有限性”的儒家與新儒家哲學，在政治上必然導致道德的烏托邦。但是，與舍棄“三代之治”相聯(lián)系，牟宗三的有關(guān)思想可以說既區(qū)別于康有為等，也區(qū)別于中國馬克思主義——康有為與毛澤東仍然是以“世界大同”的社會理想為依歸，牟宗三則在比較完全的意義上脫離了今文經(jīng)學的傳統(tǒng)和架構(gòu)，他的“道德主義”可以說是“哲學的”而非“經(jīng)學的”。對于牟宗三來說，“四書”不僅高于“五經(jīng)”，而且可以在比較完全的意義上取“五經(jīng)”而代之，此一論斷恐難為宋明理學家所首肯。此方面牟宗三亦與熊十力很不相同。后者雖然激烈的批評康有為，但是其問題與論域并沒有跳出康圣人的“如來佛手掌”，熊氏所作“原外王”與康有為“托古改制”的今文經(jīng)學，并無實質(zhì)性的區(qū)別。不了解熊、牟之間的差異性，也是余英時先生批評新儒家的一個盲點。

　　牟宗三的“道德主義”主要表現(xiàn)為肯定“良知”（圣心）的無限性，亦即肯定“先知先覺”者之德性與智能的無限性。此方面一個通常的誤解是限于“德性”的意義上講“良知”，而忽略了“良知”不僅關(guān)涉到“德”（良），更關(guān)涉到“智”（知）。對于牟氏“良知坎陷”開出民主與科學的說法，一個較為通行的批評是認為此說法混淆了“道德”與“政治”的界限，而“政治”不可能依據(jù)于“道德”�？墒鞘聦嵣�，任何政治都無法回避某種道德選擇，或者說都是以某種道德選擇為前提。納粹政治難道不是同樣包含了他們所認可的“道德”？問題在于：作為某種政治主張之哲學基礎(chǔ)的，不可能只是某種抽象的“道德”觀念，此所以任何政治主張的背后都隱含著某種具體的道德譜系，而此具體的道德譜系必然關(guān)聯(lián)于某一文化脈絡或“傳統(tǒng)”。

　　若依據(jù)儒家的“道德”譜系或傳統(tǒng)來談政治，則不外有兩種可能：一是通向柏拉圖所主張的精神貴族制；
二是通向盧梭式的民主。一種最不可能的結(jié)果就是通向英美式的民主設計。事實上，中國現(xiàn)代革命就是“三代之治”與盧梭式民主的奇妙組合。吊詭的是，牟宗三的政治理想實際上是英美民主，盡管他對于美國及其政治多有批評。

　　牟宗三的思想反映了當代儒學的一個困境：在舍棄“三代之治”的政治理想后，儒家在政治方面還能夠有所作為嗎？這等于說，除了“道德的烏托邦”之外，儒家在政治方面還能夠貢獻別的甚么嗎？鄭著沒有明確回答這個問題，而在韓國高麗大學“海外碩學”的講壇上，鄭先生則申明這是他目前正在研究和關(guān)注的問題。

　　鄭先生的研究向以哲學見長，《斷裂中的傳統(tǒng)》一書中也似乎很少談政治，可又似乎無處不在談政治。如果你對于儒家的關(guān)注不只是拘于某種“哲學的”或“政治的”傲慢，而是關(guān)乎到哲學與政治、“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”及“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間，則鄭著不可不讀。

　　注釋：

　　1鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)——信念與理性之間》（北京：中國社會科學出版社，2001），頁35。

　　2牟宗三：《心體與性體》，第一冊（臺北：正中書局，1968），頁245。

　　3鄭家棟：《牟宗三》（臺北：東大圖書公司，2000）。

　　原載《二十一世紀》雙月刊，2001年6月號

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