程志華：儒學(xué)民本思想的終極視域——盧梭與黃宗羲的對(duì)話(huà)

　　內(nèi)容提要：在歷史和現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中，黃宗羲與盧梭常常相提并論。本文以盧梭的思想為背景，從整體和本質(zhì)兩個(gè)維度解讀了黃宗羲的政治思想。作者認(rèn)為，黃宗羲的政治思想中盡管有與盧梭相似的話(huà)語(yǔ)，但它并不具有盧梭的人民主權(quán)訴求，它不是民主思想，它仍是傳統(tǒng)的儒學(xué)民本思想；
但它并不是民本思想簡(jiǎn)單的歷史重復(fù)，而是對(duì)民本思想的深層次開(kāi)發(fā)，它在很多方面已達(dá)到了民本思想的“底線”，再前進(jìn)一步它就會(huì)超越儒學(xué)思想的樊籬進(jìn)入民主思想的堂奧。黃宗羲的政治思想所展示的是民本思想的終極視域，它的出現(xiàn)標(biāo)志著古代民本思想的終結(jié)。

　　主題詞：盧梭 黃宗羲 民主思想 民本思想 終極視域

　　在歷史語(yǔ)境及當(dāng)代語(yǔ)境中，許多思想家把黃宗羲與盧梭相提并論。有的把二人并列起來(lái)贊同，有的把二人等同起來(lái)批駁。前一種情況如梁?jiǎn)⒊�和蔡元培，后一種情況如章太炎。無(wú)論何種情況，其前提都是認(rèn)同二人思想的共性。因此，要解讀黃宗羲的政治思想，盧梭思想是一個(gè)重要的參照。

　　一

　　盧梭有一句名言：“人是生而自由的，卻無(wú)往不在枷鎖之中。”（盧梭，第102頁(yè)）這句話(huà)內(nèi)涵深刻而豐富，既包含著盧梭本人對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的堅(jiān)決否定，又反映出他對(duì)尋求擺脫社會(huì)不平等而進(jìn)行的深深的理性思索。為了給自己的理論立論，他把人的社會(huì)性抽象掉，把僅僅具有自然屬性的人所組成之社會(huì)稱(chēng)為人類(lèi)社會(huì)的“自然狀態(tài)”時(shí)期，并把它和“社會(huì)狀態(tài)”時(shí)期對(duì)照研究。在“自然狀態(tài)”中，除了身體、年齡、健康等自然差別外，每個(gè)人都是生而自由、平等的。但在進(jìn)入“社會(huì)狀態(tài)”后，由于私有制的出現(xiàn)，而產(chǎn)生了政治上的不平等。這種不平等經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程，起初表現(xiàn)為貧富差別，然后發(fā)展為強(qiáng)弱矛盾，最后由于國(guó)家合法的權(quán)力變?yōu)閷?zhuān)制的權(quán)力，不平等竟演變?yōu)橹魅藢?duì)奴隸的統(tǒng)治，即奴隸身份的出現(xiàn)與主奴關(guān)系的形成。盧梭認(rèn)為，主權(quán)關(guān)系是嚴(yán)重違背“生而自由、平等”之人性的，所以，這個(gè)階段之國(guó)家政權(quán)必然被推翻。

　　不平等階段之政權(quán)被推翻之后面臨著三種選擇：一是回到“自然狀態(tài)”，二是通過(guò)暴力革命廢除一切不平等，三是通過(guò)社會(huì)契約建立新的社會(huì)平等。盧梭認(rèn)為，第一條道路是不可能的，人們不可能再返歸自然狀態(tài)，私有制也不可能廢除；
第二條道路也走不通，因?yàn)榻�立在不平等基礎(chǔ)之上的暴力不可能產(chǎn)生合法的權(quán)利。只有第三條道路可行，即通過(guò)社會(huì)契約來(lái)創(chuàng)建新的社會(huì)平等。

　　盧梭的社會(huì)契約既與格老秀斯不同，也與霍布斯和洛克不同。他說(shuō)，社會(huì)契約不能在個(gè)人與個(gè)人之間訂立，也不能是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者訂立的，因?yàn)樗鼈兌际窃诓黄降鹊臓顟B(tài)下訂立的。社會(huì)契約只能是人民同人民自己訂立，即人民同由人民自己組成的政治共同體訂立。這種契約的本質(zhì)是“一切人把一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一切人”。只有這樣，一切人才可以得到與自己所失去的權(quán)利等價(jià)的權(quán)利，同時(shí)還可以得到更大的力量保護(hù)自己；
因?yàn)槊恳粋�(gè)人都沒(méi)有把自己交給任何一個(gè)人，在訂約后每個(gè)人仍然“只不過(guò)是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由”（同上，第115頁(yè)）。很明顯，盧梭的社會(huì)契約說(shuō)所更要彰顯的是對(duì)人民主權(quán)的訴求。

　　什么是人民主權(quán)呢？盧梭認(rèn)為，人民主權(quán)具體體現(xiàn)為“公意”�！肮�意”是指絕大多數(shù)人的意志，“公意”不同于個(gè)別意志，它也不同于“眾意”，它不是所有個(gè)別意志的總和，它是“眾意”中排除掉相異部分而剩下的相同部分�！肮�意”永遠(yuǎn)以公共利益為依歸，因而它永遠(yuǎn)是公正的、合理的。因而，體現(xiàn)“公意”的人民主權(quán)是絕對(duì)的、至高無(wú)上的和神圣不可侵犯的，它具有不可轉(zhuǎn)讓性、不可分割性和不可代表性。

　　法律是“公意”的外化形式，而立法權(quán)則是“公意”即人民主權(quán)的集中體現(xiàn)。盧梭認(rèn)為，主權(quán)者而且只有主權(quán)者即人民才能享有立法權(quán)，任何代表制度、任何個(gè)人（當(dāng)然亦包括君主）都無(wú)權(quán)立法；
法律只能規(guī)定全體公民集體的抽象行為，并不規(guī)定個(gè)別的、具體的行為，只有這樣，才能保證法律“對(duì)象的普遍性”，保證在法律面前人人平等。盧梭認(rèn)為，政府的職責(zé)是按照“公意”的指示實(shí)施法律，這是政府得以存在的根據(jù)。

　　盧梭說(shuō)，盡管他的學(xué)說(shuō)所要彰顯的根本原則是人民主權(quán)，即民主，但民主本身并不是目的，其目的在于謀得“全體最大的幸福”（同上，第155-156頁(yè)），這種幸福“可以歸結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：即自由與平等�！保ㄍ�上，第156頁(yè)）而“自由與平等”是人之本性，所以，“人性”這一概念是盧梭政治思想的基石和坐標(biāo)，是盧梭政治思想的觀念預(yù)設(shè)。為了人性的實(shí)現(xiàn)，盧梭從學(xué)理上賦予了人民一項(xiàng)根本的政治權(quán)利——人民主權(quán)。他的學(xué)說(shuō)是“必須是”的理性判斷，這種理性判斷不僅改變了法國(guó)的現(xiàn)實(shí)，而且也改變了人類(lèi)的歷史。

　　二

　　為了立論，與盧梭一樣，黃宗羲也描述了一個(gè)“自然狀態(tài)”。他說(shuō)，人類(lèi)社會(huì)初期，在天下的公利無(wú)人興、公害也無(wú)人除的艱難困苦時(shí)期，一位道德高尚的人勇敢地站出來(lái)，開(kāi)始領(lǐng)導(dǎo)人民興利除害，于是君主及君主制就產(chǎn)生了。這個(gè)時(shí)期的君主具有高尚的道德，他們做君主是為人民，而不是為自己；
是為天下，而不是為子孫；
他們的治國(guó)方略是“天下之法”，實(shí)質(zhì)是為民治國(guó)，因而是“無(wú)法之法”；
他們倍受人們的愛(ài)戴，被“比之如父，擬之如天”。（《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第3頁(yè)）這個(gè)時(shí)期就是歷史上的“二帝三王”時(shí)期。在儒學(xué)史上，“二帝三王”被公認(rèn)為是儒學(xué)理想人格的化身，他們是“圣”與“王”的結(jié)合，即“圣”者為“王”，“王”者為“圣”。

　　但是，“二帝三王”之后，情況發(fā)生了變化。君主考慮問(wèn)題不再為民、為天下，而是為己、為子孫；
他們把“天下之利盡歸于己”（同上，第2頁(yè)），把自己之享樂(lè)建立在萬(wàn)民的痛苦之上；
他們的治國(guó)方略已不是“天下之法”，而成為“一家之法”，其根本目的只在于維護(hù)自己的統(tǒng)治。盡管這時(shí)的君主也居于王位之上，但他們已不具備“王”者“圣人”的條件，所以被“視之如寇仇，名之為獨(dú)夫”，被認(rèn)為是“天下之大害者”（同上，第3頁(yè)）；
盡管他們無(wú)不希望“傳之子孫，受享無(wú)窮”，但無(wú)一能逃脫國(guó)破家亡的命運(yùn)，“遠(yuǎn)者數(shù)世，近者及身，其血肉之崩潰在其子孫矣�！保ㄍ�上，第3頁(yè)）

　　為什么會(huì)出現(xiàn)這種對(duì)比鮮明的情形呢？黃宗羲認(rèn)為，根本的原因在于為人君者道德境界的差異。前者以“以天下為主，君為客”（同上，第2頁(yè)），后者卻“以君為主，天下為客”，因而，前者得民心，遂得天下；
后者失民心，遂必失天下。

　　在探討了為君之道后，黃宗羲又闡述了為臣之道。他說(shuō)，從根本上講，與君一樣，臣也應(yīng)是為萬(wàn)民服務(wù)的，“我之出而仕也，為天下，非為君也；
為萬(wàn)民，非為一姓也�！保ㄍ�上，第4頁(yè)）臣應(yīng)是“分身之君也”（同上，第8頁(yè)），臣的職責(zé)是協(xié)助君主治理國(guó)家，君臣之間應(yīng)是一種“師友”關(guān)系。當(dāng)君主賢明之時(shí)，臣子應(yīng)鞠躬盡瘁，死而后已；
當(dāng)君主昏庸、不合“君道”時(shí)，臣應(yīng)“以規(guī)過(guò)失為賢”（同上，第44頁(yè)），否則，就是違背“為臣之道”。

　　關(guān)于官僚體制，黃宗羲主張恢復(fù)被明太祖廢除了的宰相制，以牽制“天子”的絕對(duì)皇權(quán)并防止閹官的擅權(quán)。他痛恨閹官當(dāng)政，主張減少宦官的數(shù)量。他不贊成“文、武之事”分得太清，如果截然區(qū)分文、武之職，由于缺少了文臣禮義的牽制，“豪豬健狗之徒，不識(shí)禮義”（同上，第34頁(yè)）的武將不能保證在國(guó)家危難之時(shí)忠君報(bào)國(guó)，因而，將帥之職應(yīng)由文臣擔(dān)任。王安石變法后胥吏逐漸職業(yè)化，黃宗羲認(rèn)為這有很多弊端，比如職業(yè)胥吏往往仗勢(shì)欺壓百姓，互相勾結(jié)、狼狽為奸等，因而，應(yīng)恢復(fù)以前的“差役制”，并由懂得儒教禮義的士人擔(dān)任胥吏之職。黃宗羲在主張對(duì)官吏進(jìn)行儒學(xué)教化的同時(shí)，也主張官吏儒者化。

　　黃宗羲認(rèn)為科舉取士制度有兩個(gè)方面的弊端：一是湮沒(méi)了許多人才，“豈天之不生才哉？則取之之法非也�！保ㄍ�上，第17頁(yè)）二是同時(shí)培養(yǎng)和選拔了很多庸才，“徒使庸妄之輩充塞天下”。（同上）因此應(yīng)改革科舉制度。黃宗羲主張?jiān)诳婆e考試中注重“經(jīng)世應(yīng)務(wù)”，不拘泥于一家之言，罷黜“空疏”及“愚蔽”的對(duì)答者。黃宗羲還主張?jiān)诳婆e之外拓寬取士渠道，諸如“薦舉之法”、“任子之法”、“辟召之法”、“絕學(xué)”及“上書(shū)”（同上，第17-19頁(yè)）等，以為科舉取士之補(bǔ)充而廣攬?zhí)煜氯瞬拧?/p>

　　與科舉緊密相聯(lián)的是學(xué)校制度。為了“君安而國(guó)可保也”（同上，第11頁(yè)），黃宗羲繼承孔子私學(xué)的議政傳統(tǒng)，認(rèn)為學(xué)校除了培養(yǎng)人才之外，還應(yīng)該成為監(jiān)督輔佐朝政、考核社會(huì)利弊的場(chǎng)所；
朝廷政事應(yīng)定期在國(guó)家興辦的太學(xué)公布、議論，太學(xué)“祭酒”有權(quán)直接批評(píng)朝廷政事。依此類(lèi)推，各級(jí)地方官吏也應(yīng)接受相應(yīng)的學(xué)校監(jiān)督，“學(xué)官”有權(quán)“糾繩”直至驅(qū)逐相應(yīng)級(jí)別的官吏。黃宗羲認(rèn)為，學(xué)校職責(zé)的擴(kuò)大是“古之圣王”的意圖。（同上，第10頁(yè)）

　　從整體上看，黃宗羲是以對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判為切入點(diǎn)展開(kāi)理論推演的，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判與對(duì)理想政治的期冀是黃宗羲政治思想展開(kāi)的兩條主線，其實(shí)，這兩條主線體現(xiàn)著同一的價(jià)值觀，即對(duì)“惡”的政治的否定和對(duì)“善”的政治的期許。我們還可以發(fā)現(xiàn)，黃宗羲對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判主要是道德批判，對(duì)理想政治的期冀亦主要是道德建設(shè)，因此，政治倫理是黃宗羲政治學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)，“德治”概念是其政治學(xué)說(shuō)的基石和坐標(biāo)。總之，黃宗羲的政治學(xué)說(shuō)是“應(yīng)該是”的道德判斷。

　　三

　　主權(quán)歸屬是判定政治學(xué)說(shuō)性質(zhì)的惟一標(biāo)準(zhǔn)，主張人民主權(quán)即民主的是民主思想，而主張君主主權(quán)即君主制的是封建思想。盧梭主張主權(quán)在民，認(rèn)為人民主權(quán)是神圣不可侵犯的；
他不僅抽掉了君權(quán)的道德基本基礎(chǔ)，而且也抽掉了君權(quán)的理性基礎(chǔ)。由此看來(lái)，盧梭的思想是典型的民主性質(zhì)。那么，黃宗羲的思想如何呢？盡管黃宗羲批判了自秦代以降的諸多君主，但他所否定的只是不合儒學(xué)理想人格的“暴君”或“獨(dú)夫”，而對(duì)于“二帝三王”和“三代”政治他充滿(mǎn)了渴望和憧憬。由此可以分析出，黃宗羲所批判的對(duì)象是具體的，批判內(nèi)容也是具體的，或者說(shuō)他所批判的只是“惡”的政治，并不是整個(gè)君主政治，并未涉及君主制的合法性這個(gè)一般性的問(wèn)題。在黃宗羲的觀念中，“善”的君主制是具有存在的道德基礎(chǔ)的，他曾說(shuō)過(guò)，“夫三綱五常”是“傳自堯舜”的“中國(guó)之道”，是不可以否定的，（《留書(shū)》，第73頁(yè)）“人主受命于天”，（《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第45頁(yè)）君權(quán)是天賦的、先驗(yàn)的，是不能夠否定的。由此可以推定，黃宗羲所批判的是“惡”的政治，即君主專(zhuān)制，黃宗羲并無(wú)意否定一般意義上的君主制。恰恰相反，黃宗羲是以“善”的君主制作為政治理想的。因此，黃宗羲的思想不可稱(chēng)為民主思想。

　　那么，黃宗羲的“天下為主，君為客”的命題，是否可以理解為民主思想呢？我們知道，在政治語(yǔ)境下，“主人”與“客人”表達(dá)的是關(guān)于“主客關(guān)系”的理性命題，其實(shí)質(zhì)是國(guó)家主權(quán)的歸屬。而如果我們以《明夷待訪錄》原文為根據(jù)，對(duì)其進(jìn)行整體而不是斷章取義的理解，依文章內(nèi)容而不是語(yǔ)言形式的理解，黃宗羲這一命題所表述的是君主的一種道德境界，或者說(shuō)是一種治國(guó)方略，并不是確定國(guó)家主權(quán)的理性命題。在儒學(xué)思想中，“天下”是一表示整體利益的抽象概念，如“大道之行也，天下為公”（《四庫(kù)全書(shū)精編•經(jīng)部》，第247頁(yè)）等，它并不具有公民社會(huì)之含義，并不指“人民”或“公民”概念，而是指君主的江山社稷。君主以江山社稷為重，是不可以解釋為民主的。另外，從盧梭的人民主權(quán)論中不難看出，民主權(quán)利從來(lái)就不是被給予的或被施舍的，而是人民自己爭(zhēng)取的；
而在黃宗羲的思想中，所有的人民權(quán)利都是被給予的。這就意味著，主權(quán)在君，而不在民。所以，黃宗羲的“主”與“客”應(yīng)解釋為“貴”與“輕”、“本”與“末”，“天下為主，君為客”的命題只是儒學(xué)“民貴君輕”、“天下為公”等民本命題的延續(xù)：在保有皇權(quán)的前提下，基于“民為邦本，本固邦寧”的認(rèn)識(shí)，君主應(yīng)該實(shí)行“仁政”，以使君主的統(tǒng)治長(zhǎng)治久安。

　　與這一命題相關(guān)的是對(duì)“天下之法”的理解。既然“天下”并不具有公民社會(huì)之含義，“天下之法”也就不可以被理解為體現(xiàn)“公意”的法律；
況且，“天下之法”建基于君主個(gè)人的道德品質(zhì)，它最終還要絕對(duì)地服從于君主的權(quán)力。因?yàn)辄S宗羲并未賦予人民以立法權(quán)，所以，他所謂的三代之法、即天下之法，只是仁君所立授之于民的，而非天下之民所立、授之于君的�！疤煜轮�法”的實(shí)質(zhì)并不是“人民為人民立的法”，而是“君權(quán)為人民立的法”。

　　任何一種政治學(xué)說(shuō)都是以實(shí)踐為向度的。所以，現(xiàn)實(shí)的實(shí)際效果是我們解讀一種政治學(xué)說(shuō)的重要依據(jù)。盧梭的政治學(xué)說(shuō)為法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)大革命提供了理論依據(jù)，直接成為法國(guó)《人權(quán)宣言》和美國(guó)《獨(dú)立宣言》的精神資源，它影響了近現(xiàn)代整個(gè)資本主義社會(huì)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

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