段德智：試論宗教學(xué)概念的基本內(nèi)涵及其對宗教學(xué)研究的規(guī)范功能

　�。ㄎ錆h大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北，武漢 430072）

　�。圩髡吆喗椋荻蔚轮牵�1945－），男，河南輝縣人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，主要從事宗教學(xué)和外國哲學(xué)研究。

　　［摘 要］該文針對我國宗教學(xué)界存在的對宗教學(xué)概念的理解太過泛化的傾向，比較深入地闡明了宗教學(xué)概念的基本內(nèi)涵及其對宗教學(xué)研究對象和方法的規(guī)范功能，強(qiáng)調(diào)了明確宗教學(xué)學(xué)科性質(zhì)、樹立宗教學(xué)意識的重要意義。

　�。坳P(guān) 鍵 詞］：宗教學(xué)概念；
基本內(nèi)涵；
規(guī)范功能；
元宗教學(xué)

　　宗教學(xué)，作為一門相對獨(dú)立的人文學(xué)科，其在我國的醞釀和發(fā)展可以一直上溯到19世紀(jì)末葉。經(jīng)過前后幾代人的苦心經(jīng)營，中國宗教學(xué)至今可以說已經(jīng)得到了我國教育界和學(xué)術(shù)界的初步認(rèn)可，而相關(guān)學(xué)者不僅積極翻譯和介紹了國外宗教學(xué)界的學(xué)術(shù)成果，而且在一些相關(guān)領(lǐng)域也或多或少地取得了一些成就。但是，毋庸諱言，我國宗教學(xué)界一百多年來所取得的成就同我們的大國地位還很不相稱，同國際宗教學(xué)界的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)還有相當(dāng)大的差距。這是每一個中國宗教學(xué)學(xué)者都不能不為之深感遺憾的。而釀成這樣一種局面的原因固然很多，但是，在筆者看來，缺乏宗教學(xué)意識，對宗教學(xué)概念的理解太過泛化，無疑是這諸多原因中的一種。因為宗教學(xué)，作為一門新興的相對獨(dú)立的人文學(xué)科，明顯地具有區(qū)別于傳統(tǒng)宗教研究和神學(xué)研究的特殊的學(xué)科性質(zhì)。對宗教學(xué)概念的理解之太過泛化，勢必會模糊宗教學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，模糊宗教學(xué)與傳統(tǒng)宗教研究和神學(xué)研究的界限，使我們的宗教研究在傳統(tǒng)思維模式下重新回到傳統(tǒng)宗教研究乃至傳統(tǒng)神學(xué)研究的老路上去。在這種情勢下，要想卓有成效地開展宗教學(xué)研究，迎頭趕上國際宗教學(xué)界的先進(jìn)水平，就幾乎成了一件南其轅而北其轍的事情了。因此，厘定和重申宗教學(xué)概念的基本內(nèi)涵，探究一下宗教學(xué)概念對宗教學(xué)研究的規(guī)范功能，對于當(dāng)代中國宗教學(xué)的學(xué)科建設(shè)，就是一件具有特別重大意義的事情了。

　　一、宗教學(xué)概念的基本內(nèi)涵

　　一般而言，一個學(xué)科的性質(zhì)和研究對象總是由該學(xué)科的概念決定的。因此，對一個學(xué)科的概念的明確厘定歷來是系統(tǒng)深入地和本真地研究該學(xué)科的首要條件和基本前提。如所周知，當(dāng)年黑格爾在撰寫和講述《哲學(xué)史講演錄》時，首先化費(fèi)大力氣討論的便是“真的哲學(xué)概念”和“哲學(xué)史概念”問題。其所以這樣作，乃是因為在他看來，如果我們沒有“真的哲學(xué)概念”和“哲學(xué)史概念”，我們就不僅不能“根據(jù)哲學(xué)的真概念”從事真的哲學(xué)工作，甚至也不能真正“理解那些根據(jù)哲學(xué)的真概念從事工作的哲學(xué)家的著作”。[1]（第5頁）換言之，在黑格爾看來，如果偏離了“真的哲學(xué)概念”和“哲學(xué)史概念”，我們就根本無從從事哲學(xué)和哲學(xué)史的任何工作。黑格爾的這些話同樣也適用于宗教學(xué)研究。因為從元宗教學(xué)的立場看問題，宗教學(xué)的學(xué)科性質(zhì)歸根到底是由宗教學(xué)的概念決定的。如果偏離了“真的宗教學(xué)概念”，我們就不僅不能“根據(jù)宗教學(xué)的真概念”從事任何“真”的宗教學(xué)研究，而且甚至也不可能真正理解那些根據(jù)宗教學(xué)的真概念從事工作的宗教學(xué)家們的著作。

　　誠如哲學(xué)家們對哲學(xué)和哲學(xué)史的概念有諸多不同的理解一樣，宗教學(xué)家對于宗教學(xué)的概念也往往是見仁見智的。然而，無論如何，把宗教學(xué)之應(yīng)然和實然具有區(qū)別于傳統(tǒng)宗教研究和神學(xué)研究的一些明顯的特征視為宗教學(xué)家們的共識則是沒有什么大問題的。因此，如果著眼于求同存異的立場或“家族相似性”的理念，我們還是有望對宗教學(xué)概念的基本內(nèi)涵作出某種規(guī)定的。那么，這樣理解的宗教學(xué)概念的基本內(nèi)涵究竟應(yīng)該是些什么呢？

　　首先，宗教學(xué)，顧名思義，是一門關(guān)于諸宗教或宗教現(xiàn)象的學(xué)問。宗教學(xué)的奠基人繆勒之所以用“Science of Religion”這樣一個詞組來指稱“宗教學(xué)”，顯然是出于這樣一種考慮。在對宗教學(xué)概念的這樣一種界定中，需要特別注意的是“諸宗教”（religions）這一術(shù)語。這就是說，宗教學(xué)關(guān)涉的是猶太教、基督宗教、伊斯蘭教、佛教、道教等諸多宗教，而不是像傳統(tǒng)宗教研究，特別是護(hù)教學(xué)和傳統(tǒng)神學(xué)研究那樣，主要關(guān)涉的是某一單個宗教。

　　其次，宗教學(xué)是關(guān)于宗教普遍本質(zhì)的學(xué)問。宗教學(xué)作為一門關(guān)于宗教或諸宗教的學(xué)問，自然如上所述，關(guān)涉到諸多個別的具體的宗教，但是，它在考察這些個別具體的宗教時，并不滯留于諸多宗教或宗教現(xiàn)象的“多”，而是進(jìn)而探求這些“多”中的“一”，思考其中那些可以說是構(gòu)成宗教之為宗教的東西，亦即宗教的普遍本質(zhì)。例如，當(dāng)我們考察宗教信仰及其對象時，我們的確需要把猶太教的耶和華、基督宗教的耶穌基督、伊斯蘭教的安拉、印度教的梵、佛教的佛、道教的三清尊神等作為我們運(yùn)思的對象，但是，作為運(yùn)思的目標(biāo)的則是為什么任何一個宗教都有一個信仰或信仰對象，宗教信仰在宗教諸要素中的地位究竟如何，以及宗教信仰究的人學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)意義何在等問題。

　　再次，宗教學(xué)是一門關(guān)于宗教一般發(fā)展規(guī)律的學(xué)問。宗教學(xué)不僅要探究宗教現(xiàn)象的“多”中之“一”，探究宗教的普遍本質(zhì)，而且還要探究“變動不已”的宗教現(xiàn)象的變化動因和變化規(guī)則，探究宗教現(xiàn)象里“變”中“不變”的東西，亦即宗教發(fā)展的基本規(guī)律。一般而言，宗教學(xué)是反對“宗教啟示說”的，是把宗教理解為一個“過程”的�？娎赵谒�的名著《宗教的起源與發(fā)展》中不僅把宗教理解成一個從“單一神教”（Henotheism）到“多神教”（Polytheism）再到“唯一神教”（Monotheism）和“無神論”的過程，而且還把對傳統(tǒng)宗教信仰的不斷“否定”宣布為“整個宗教的根本原則”。[2]（p.310）不管我們對他的這些意見持何種立場，他之探究宗教一般發(fā)展規(guī)律的意圖無論如何是毋庸置疑的。誠然，宗教的一般發(fā)展規(guī)律并不限于“自否定”和“自生成”這樣兩項“原則”，還當(dāng)包括宗教發(fā)展的根本成因以及宗教會不會因為宗教和社會的世俗化而自行消亡諸如此類的問題。

　　最后，宗教學(xué)是一種關(guān)于宗教的普遍本質(zhì)和一般發(fā)展規(guī)律的概念的系統(tǒng)或體系。黑格爾在談到哲學(xué)需要一個“體系”或“系統(tǒng)”時，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“哲學(xué)若沒有體系，就不能成為科學(xué)�！盵3]（第56頁。）黑格爾的這一觀點(diǎn)原則上也適用于宗教學(xué)這一人文學(xué)科。遠(yuǎn)在宗教學(xué)這一人文學(xué)科產(chǎn)生之前，許多宗教思想家，如《真理論》的作者赫爾伯特（1583－1648年）、《自然宗教史》的作者休謨（1711－1776年）和《物神崇拜》的作者布羅塞斯（1709－1777年）等，都曾對宗教作過深層次的理性思考，有些甚至還提出了一些較為成熟的頗有價值的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，然而，我們還是不能把他們的宗教思想或宗教觀點(diǎn)稱作宗教學(xué)，其根據(jù)即在于他們的宗教思想尚未形成一個關(guān)于宗教普遍本質(zhì)和一般發(fā)展規(guī)律的概念系統(tǒng)。系統(tǒng)的理念既是我們闡述宗教學(xué)原理時所持守的理念，也是我們理解和把握宗教學(xué)原理時必須予以充分注意的理念。

　　二、宗教學(xué)概念與宗教學(xué)的研究對象

　　我們既然初步確定了宗教學(xué)概念的基本內(nèi)涵，我們也就有可能進(jìn)一步探討宗教學(xué)概念對宗教學(xué)研究的規(guī)范功能了。一如在具有實質(zhì)蘊(yùn)涵關(guān)系的兩個命題中，一旦前件確定了下來，后件也就必然跟著確定下來了一樣，一旦我們明確了宗教學(xué)概念的基本內(nèi)涵，它對宗教學(xué)研究的規(guī)范功能也就隨之一目了然了。不過，關(guān)于宗教學(xué)概念對宗教學(xué)研究的規(guī)范功能，我們可以從兩個方面加以審視，即一方面從宗教學(xué)研究的內(nèi)容或?qū)ο蠓矫婕右詫徱�，另一方面從宗教學(xué)研究的形式或方法方面加以審視。下面我們就依次來考察宗教學(xué)概念規(guī)范宗教學(xué)研究的這樣兩個向度。

　　宗教學(xué)概念對宗教學(xué)研究對象的規(guī)范功能是非常明顯的。因為既然宗教學(xué)，如上所說，簡言之，是“一種關(guān)于宗教的普遍本質(zhì)和一般發(fā)展規(guī)律的概念的系統(tǒng)或體系”，則宗教學(xué)的研究對象也就因此無外乎下述三個層面的內(nèi)容：首先，宗教學(xué)研究應(yīng)當(dāng)著眼于宗教的本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)努力構(gòu)建出一種關(guān)于宗教本質(zhì)的概念系統(tǒng)；
其次，宗教學(xué)研究應(yīng)當(dāng)著眼于宗教的發(fā)展規(guī)律，應(yīng)當(dāng)努力構(gòu)建出一種關(guān)于宗教發(fā)展規(guī)律的概念系統(tǒng)；
最后，宗教學(xué)研究應(yīng)當(dāng)著眼于宗教本質(zhì)的概念系統(tǒng)與宗教發(fā)展規(guī)律的概念系統(tǒng)之間的辯證關(guān)聯(lián)，努力探求二者之間的呼應(yīng)關(guān)系。

　　對宗教本質(zhì)的研究是對宗教的“橫向”的同時性的研究，屬于宗教學(xué)研究的邏輯層面，無疑是宗教學(xué)研究中一個分量特別重的理論向度。屬于宗教學(xué)研究這一理論向度的內(nèi)容很多。例如，是否應(yīng)當(dāng)把宗教的要素問題列入宗教本質(zhì)的框架中加以考察？如果可以把它們列入宗教本質(zhì)的范疇，那宗教要素在宗教本質(zhì)的理論框架中究竟享有什么樣的地位？宗教要素的數(shù)量究竟確定為幾個更其合理？宗教諸要素（如宗教意識、宗教行為和宗教組織）之間的關(guān)系究竟如何？如何深刻而本真地理解和詮釋宗教的社會本質(zhì)？宗教的社會本質(zhì)除了表現(xiàn)為宗教為一社會組織外，是否還另有別的表現(xiàn)形式？諸宗教的社會理念，包括以“彌賽亞論”、“千禧年論”、“啟示論”形式表現(xiàn)出來的“末世論”，究竟具有什么樣的社會學(xué)意義？我們究竟是在什么意義上講“入世宗教”和“出世宗教”的？難道真的有什么嚴(yán)格意義上的或絕對意義上的“出世宗教”嗎？彼得•貝格爾在其名著《神圣的帷幕》中曾經(jīng)講到過“宗教的宇宙學(xué)”，我們能否從宗教社會本質(zhì)的角度對此作出一定的的解釋？在人類宗教思想史上出現(xiàn)過形形色色的“神正論”，它們同“宗教的宇宙學(xué)”有何關(guān)系？如何全面深刻地理解宗教的社會功能？宗教除了具有維系社會的功能外，是否還具有創(chuàng)建社會的積極功能？宗教除了具有維系社會和創(chuàng)建社會的“正功能”外，是否還具有“負(fù)功能”？“文化”能否構(gòu)成宗教本質(zhì)的一個向度？如果人們僅僅把文化解釋為宗教的一種附帶屬性或偶性，是否恰當(dāng)？宗教除具有與其他意識形態(tài)和社會群體所共有的本質(zhì)規(guī)定性外，是否還另具有區(qū)別于其他意識形態(tài)和社會群體的特殊本質(zhì)？魯?shù)婪?#8226;奧托在其名著《論“神圣”》中曾把“神秘”或“神秘者”界定為“任何一種宗教的真正核心”，［[4]（第7頁）他的這種做法是否恰當(dāng)？費(fèi)爾巴哈說：“神學(xué)之秘密是人本學(xué)�！盵5]（第5頁）恩格斯說：“人是斯芬克斯謎語的謎底”。[6]（第651頁）我們對費(fèi)爾巴哈和恩格斯的這些話應(yīng)當(dāng)作何理解？我們能夠從中作出一些什么樣的結(jié)論？如此等等，不一而足。

　　對宗教發(fā)展規(guī)律的研究顯然是宗教研究的“縱向”的歷時性的研究，屬于宗教學(xué)研究的歷史維度，同樣是宗教學(xué)研究中的一項至關(guān)緊要的內(nèi)容。如上所述，宗教學(xué)奠基人繆勒的名著《宗教的起源與發(fā)展》著力考察的即是宗教學(xué)研究的這一維度。屬于宗教學(xué)研究這一維度的問題也不少，不僅有宗教起源、宗教發(fā)展過程、現(xiàn)存宗教形態(tài)問題，而且還有當(dāng)代宗教問題、宗教消亡、宗教發(fā)展動因及宗教發(fā)展規(guī)律等問題。例如，屬于這樣一類問題的有：宗教究竟有無起源問題？我們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待“宗教啟示說”？加里•特朗普在《宗教起源探索》一書中曾經(jīng)非�？隙ǖ刂赋觯骸坝嘘P(guān)宗教起源的問題在思想史上具有永久的重要性。”[7]（第23頁）他的理據(jù)是否充分？宗教考古能否成為我們探究宗教起源的唯一手段？宗教產(chǎn)生的社會歷史條件究竟有那些？對宗教考古中所發(fā)現(xiàn)的原始宗教文化遺址與氏族社會遺址的部分重合關(guān)系或交叉關(guān)系，我們應(yīng)當(dāng)作出什么樣的解釋？在宗教產(chǎn)生的諸條件中，除了社會歷史條件外，是否還另有別的條件？宗教觀念的形成同人的抽象能力的形成和發(fā)展有無關(guān)系？在談到宗教的歷史發(fā)展過程時，有人比較側(cè)重于從對神圣者的信仰的角度看問題，把整個宗教的歷史發(fā)展解釋成一個從“自然宗教”到“多神教”和“一神教”的演進(jìn)過程，而另一些人則側(cè)重于從宗教組織或從宗教組織同社會組織的關(guān)聯(lián)的角度看問題，把整個宗教的歷史發(fā)展解釋成一個從“氏族宗教”到“民族宗教”和“世界宗教”的演進(jìn)過程。這兩種解釋方式各有什么長短？在談到現(xiàn)存的主要宗教形態(tài)時，阿爾文•沙瑪在其編輯的《我們的宗教》一書中，曾經(jīng)枚舉了七種宗教：印度教、佛教、儒教、道教、猶太教、基督宗教和伊斯蘭教。[8]（p.xi）他的這樣一種決斷是否合理？此外，如果人類宗教是一個包含諸階段于自身內(nèi)的發(fā)展過程的話，那么，當(dāng)代宗教具有那些區(qū)別于先前發(fā)展階段的本質(zhì)特征？當(dāng)代宗教最為重大的熱點(diǎn)問題有那些？宗教世俗化是否只是一個當(dāng)代宗教的問題？現(xiàn)當(dāng)代宗教的世俗化除了經(jīng)濟(jì)制度的世俗化、政治制度的世俗化和文化層面的世俗化這樣一些“客觀的世俗化”或“社會－結(jié)構(gòu)層面的世俗化”外，是否還有所謂“主觀的世俗化”，即“意識”層面的世俗化或“世界觀”層面的世俗化？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　如果有的話，客觀的世俗化與主觀的世俗化之間的關(guān)系如何？宗教世俗化是否意味著宗教的消亡？如何恰當(dāng)?shù)乩斫狻笆浪谆�的自我限制特征”？由此生發(fā)出來的另一個更為重要的問題是：宗教發(fā)展的動因是什么？難道宗教發(fā)展真的如謬?yán)账�說，僅僅是一種“自否定”的過程嗎？它是否確實如馬克思所說，還有一個“動因”的“動因”問題？如何正確地理解和解釋宗教發(fā)展與社會發(fā)展的大體同步性？宗教會消亡嗎？如果有宗教消亡的可能性，那么，宗教消亡的條件是什么？當(dāng)代的地區(qū)沖突與宗教分布和宗教沖突有無關(guān)系？亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中將地區(qū)沖突或斷層線戰(zhàn)爭主要?dú)w因于文化認(rèn)同和宗教認(rèn)同，他的觀點(diǎn)是否偏激？人們常常把排他主義、兼容主義和多元主義視為宗教對話的三種基本模式，并一般地肯認(rèn)多元主義，這種意見是否缺乏學(xué)理基礎(chǔ)？宗教對話是否能夠在宗教信仰層面直接展開？如果不可能的話，宗教對話的基本中介是什么？宗教對話的現(xiàn)實途徑何在？

　　宗教學(xué)研究的邏輯層面與宗教學(xué)研究的歷史層面的關(guān)系是宗教學(xué)研究的又一個重要向度。毫無疑問，它們之間有明顯的差異性，但是，問題在于，它們之間究竟是否有某種形式的一致性或呼應(yīng)性？如果有的話，這種一致性或呼應(yīng)性究竟表現(xiàn)在哪些地方？在我們所著的《宗教概論》（人民出版社2005年出版）一書中，當(dāng)我們考察宗教起源時，一方面強(qiáng)調(diào)了宗教產(chǎn)生的社會歷史條件，另一方面又強(qiáng)調(diào)了宗教產(chǎn)生的認(rèn)識論根源；
當(dāng)我們考察宗教的歷史發(fā)展時，一方面把它理解成一個從“自然宗教”到“多神教”和“一神教”的過程，另一方面又把它理解成一個從“氏族宗教”到“民族宗教”和“世界宗教”的過程；
當(dāng)我們考察宗教世俗化時，一方面強(qiáng)調(diào)了“客觀的世俗化”，另一方面又強(qiáng)調(diào)了“主觀的世俗化”；
當(dāng)我們討論宗教對話時，一方面關(guān)注的是宗教組織之間的對話而不僅僅是宗教哲學(xué)家之間的對話，另一方面又強(qiáng)調(diào)了宗教文化在宗教對話中的中介功能；
當(dāng)我們考察宗教要素時，我們雖然倡導(dǎo)宗教三要素說，但我們討論問題的中心卻在“宗教意識”與“宗教組織”這樣兩個“端項”；
當(dāng)我們考察宗教的普遍本質(zhì)時，一方面強(qiáng)調(diào)了宗教的社會本質(zhì)，另一方面又強(qiáng)調(diào)了宗教的文化本質(zhì)。所有這些，能否看作是我們對宗教學(xué)研究的邏輯層面與宗教學(xué)研究的歷史層面的一致性或呼應(yīng)性的一種說明？此外，如果它們之間確實存在著某種一致性或呼應(yīng)性的話，這種一致性或呼應(yīng)性的基礎(chǔ)究竟在什么地方？換言之，它們之間一致的基礎(chǔ)究竟在邏輯性方面，還是在歷史性方面，還是另有別的東西為它們二者相一致的基礎(chǔ)？

　　上述種種問題都屬于或都應(yīng)當(dāng)屬于宗教學(xué)研究的視域（horizon）或論域（domain）。毫無疑問，諸如此類的問題是宗教學(xué)研究的永恒的主題。人們可以對所有這些問題作出種種不同乃至完全相反的理解，給出種種不同乃至以完全相反的答案，但是，只要你是在從事宗教學(xué)研究，你就不能不思考和回應(yīng)這些問題。當(dāng)然，人們也完全有理由拒絕思考這樣一類問題，但是，當(dāng)他們享受這份自由選擇的權(quán)利時，他同時也就選擇了對宗教采取非宗教學(xué)研究的立場和態(tài)度。

　　三、宗教學(xué)概念與宗教學(xué)研究方法

　　宗教學(xué)概念不僅對宗教學(xué)研究對象、研究內(nèi)容或研究范圍有非常明顯的規(guī)范功能，對宗教學(xué)研究的方式或方法也同樣具有明顯的規(guī)范功能。這是不難理解的。既然如上所述，宗教學(xué)是一門關(guān)于諸宗教的學(xué)問，是一門關(guān)于宗教普遍本質(zhì)和一般發(fā)展規(guī)律的概念體系或?qū)W問，則宗教學(xué)研究之具有區(qū)別于執(zhí)著個別具體宗教的傳統(tǒng)宗教研究和神學(xué)研究的研究方法，就是一件非常自然的事情了。

　　在宗教學(xué)研究的諸多方法中，我們將特別強(qiáng)調(diào)比較的方法。宗教學(xué)奠基人繆勒一開始就非常重視對諸宗教的比較研究，將它視為宗教學(xué)研究的基礎(chǔ)工程，宣稱：“應(yīng)當(dāng)對人類所有的宗教，至少對人類最重要的宗教進(jìn)行不偏不倚、真正科學(xué)的比較；
在此基礎(chǔ)上建立宗教學(xué)�！盵9]（第19頁）而且，事實上，繆勒在醞釀、構(gòu)建宗教學(xué)體系時首先使用的便是比較的或“比較宗教學(xué)”的方法，以至于《比較宗教學(xué)史》一書的作者埃里克•夏普由此得出結(jié)論說：“‘比較宗教學(xué)’（Comparative religion）最初與‘宗教學(xué)’（The Science of religion）同義。”[10]（第35頁）但是，進(jìn)行比較的首要前提在于進(jìn)行比較研究者必須先行地具有極其開闊的宗教學(xué)視野。一如繆勒強(qiáng)調(diào)指出的那樣：“只懂得一種宗教的人，其實什么宗教也不懂�！盵9]（第11頁）繆勒的這句話雖然乍聽起來感到有點(diǎn)絕對，但是，細(xì)想一下，事情也只能如此。因為既然宗教學(xué)是一種關(guān)于諸宗教的概念體系，是一種由處于所有具體宗教或具體宗教概念體系之上、之后的東西構(gòu)成的學(xué)問，它就決然不能囿于某一個具體宗教。但是，比較或比較宗教學(xué)作為一種方法論原則，其精髓不僅在于宗教學(xué)視野，而且更根本的，還在于一種超越態(tài)度或超越立場。因為倘若沒有這樣一種超越立場，宗教學(xué)研究者就決然不可能上升到宗教學(xué)的理論層次，從而進(jìn)行嚴(yán)格意義上的宗教學(xué)研究。換言之，一個宗教學(xué)研究者只有站到宗教學(xué)的理論高度和層次，方有可能真正克服蘇東坡所說的“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的理論局限，超越傳統(tǒng)宗教研究和神學(xué)研究。

　　我們這樣說并不是要人們不對個別具體宗教進(jìn)行研究，而是說如果你想要進(jìn)行嚴(yán)格意義上的宗教學(xué)研究，你就不應(yīng)當(dāng)將自己囿于某一個具體宗教，而是使你自己始終保持極其開闊的理論視野，并且努力站到宗教學(xué)的高度來審視這一具體宗教。而且，既然人們往往是如同海德格爾所說，是“被拋在世”的，總是以這樣那樣的方式存在于一定的宗教傳統(tǒng)或文化傳統(tǒng)之中的，則人們?yōu)榱俗坑谐尚У剡\(yùn)用比較的方法開展宗教學(xué)研究，他們就必須同時始終對自己所在的宗教傳統(tǒng)或文化傳統(tǒng)保持一種既身在其中又探身其外的“出竅”狀態(tài)（Ekstas），一種既能入乎其中又能超乎其外的精神狀態(tài)或生存狀態(tài)。宗教學(xué)奠基人是一個出生在并生活在西方世界的學(xué)者，他之所以能夠成為宗教學(xué)的奠基人，從根本上講，就在于他具有“出竅”這樣一種精神狀態(tài)或生存狀態(tài)。他不僅翻譯了《般若心經(jīng)》、《法集經(jīng)》等佛教經(jīng)典，而且還著有《佛教及佛教巡禮者》一書，主持編輯出版了鴻篇巨制《東方圣書》（共51冊），成為一代著名的東方學(xué)學(xué)者和印度學(xué)學(xué)者。繆勒其人可謂宗教學(xué)研究方法的最好的注腳。

　　毫無疑問，宗教學(xué)研究也需要借鑒其他人文科學(xué)和社會科學(xué)的研究方法，譬如社會學(xué)的、心理學(xué)的、人類學(xué)的、文化學(xué)的研究方法等等。事實上，宗教學(xué)在其發(fā)展過程中也確實在很大程度上借鑒了這樣一些方法。但是，借鑒是一回事，把某種別的學(xué)科的研究方法奉為宗教學(xué)的唯一可用的方法又是一回事。因為所有這些方法既然冠以某個學(xué)科的名稱，就勢必典型地反映了這一學(xué)科的特殊本質(zhì)，從而就不可能充分地反映宗教學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，因而當(dāng)用于宗教學(xué)研究時就難免有這樣那樣的局限。例如，當(dāng)孔德、斯賓塞、杜爾凱姆、韋伯、帕森斯和默頓等社會學(xué)家用社會學(xué)的實證方法來解讀宗教現(xiàn)象時，他們著眼的就難免是宗教與社會的“外部關(guān)系”，結(jié)果他們的所謂“宗教社會學(xué)”就只能是社會學(xué)的一個分支學(xué)科，只能算作社會學(xué)的宗教社會學(xué)，尚談不上嚴(yán)格意義上的“宗教學(xué)的宗教社會學(xué)”，因而，在某種意義上，便犯下了當(dāng)年康熙帝批評閻當(dāng)?shù)摹罢驹谖萃鈴奈催M(jìn)屋卻妄論屋中之事”的錯失。[11]（第1－7頁）

　　總之，宗教學(xué)作為一門新興的相對獨(dú)立的區(qū)別于傳統(tǒng)宗教研究和神學(xué)研究的人文學(xué)科，不僅其概念的內(nèi)涵有其特殊的規(guī)定性，其研究對象和研究方法也因之而具有特殊的規(guī)定性。我們在這一領(lǐng)域業(yè)已取得了一些可喜的成就，只要我們進(jìn)一步認(rèn)真體悟、努力把握宗教學(xué)概念的基本內(nèi)涵，進(jìn)一步明確宗教學(xué)研究的內(nèi)容、對象和范圍，進(jìn)一步明確和正確運(yùn)用宗教學(xué)的研究方法，積極借鑒其他人文科學(xué)和社會科學(xué)的各種方法，堅定不移地沿著宗教學(xué)的學(xué)術(shù)道路一步一步地向前邁進(jìn)，我國的宗教學(xué)研究就有望在不太長的歷史時期內(nèi)，達(dá)到國際水平，并逐步成為宗教學(xué)研究的大國、強(qiáng)國。

　　On the Fundamental connotations of the Conception of Reliogiolgy and Its Normalization functions of the Researches of Reliogiology

　　DUAN De-zhi

　　（School of Philosophy, Wuhan University, wuhan 430072, Hubei, China）

　　Biography: DUAN De-zhi (1945-), male, Professor, Doctoral supervisor, School of Philosophy, Wuhan University, majoring in religiology and Western philosophy.

　　Abstract: To counter the tendency of too extensive understanding of the concept of religiology, this paper expounds deeply the fundamental connotations of the concept of Religiology and its normalization functions of the objects and the methods, and emphasizes the important significances of realizing the nature of the subject of religiology and setting up the consciousness of religiology.

　　 Key words: the concept of religiology; fundamental connotation; Normalization function; meta-religiology

　　 [參 考 文 獻(xiàn)]

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　　[11] 段德智. 宗教與社會：對作為宗教學(xué)的宗教社會學(xué)的一個研究[M]. 北京：中國文史出版社，2005.

　�。ㄘ�(zé)任編輯 嚴(yán)真）

　　原載《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2006年第4期，第403-408頁。

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