陳嘉映：蒯因及戴維森
發(fā)布時間:2020-06-12 來源: 歷史回眸 點(diǎn)擊： 
§1、概況
蒯因1908年出生于美國俄亥俄州，父親是實業(yè)家，母親是教師。大學(xué)在奧伯林學(xué)院學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)。1930年慕懷特海之名到哈佛修哲學(xué)研究生課程，兩年后獲得博士學(xué)位，創(chuàng)哈佛在最短時間內(nèi)獲得博士學(xué)位的紀(jì)錄。此后游學(xué)歐洲，在維也納結(jié)識了維也納小組的差不多所有主要成員，此后到了布拉格，結(jié)識了卡爾納普，并深受卡爾納普影響。1934年結(jié)束游學(xué)之后在哈佛大學(xué)研究哲學(xué)，納粹興起后，卡爾納普逃避到美國，有一段時間在哈佛任教，蒯因仍自認(rèn)為卡爾納普的學(xué)生。他自己明確表示，對他影響最深的是卡爾納普。蒯因廣泛吸收了分析哲學(xué)的各種成果，除卡爾納普外，維也納小組的另一個成員紐拉特對蒯因的整體主義思想影響很大，他十分欣賞紐拉特在海上一邊航行一邊修船的比喻，不僅多次引用，還把那段話題在其重要著作《語詞和事物》的扉頁上。維特根斯坦是維也納小組的思想導(dǎo)師，但蒯因論及維特根斯坦的段落相對較少，從這些段落看，蒯因?qū)笳叩睦斫庖膊凰闵钊�。蒯因的確有不少與維特根斯坦相近的提法，但細(xì)審之下，應(yīng)能看出兩人的根本精神追求和深層理念有明顯的差異。蒯因主要繼承的是弗雷格-羅素的傳統(tǒng)，可以視作邏輯語言學(xué)派中人，期望用標(biāo)準(zhǔn)記法來對自然語言進(jìn)行語義整編〔semantic regimentation〕，用整齊劃一的語言來討論哲學(xué)。蒯因思想的另一個主要來源是美國本土的實用主義，尤以杜威思想對他的影響為大。1934年以后，除了二戰(zhàn)期間在海軍情報部門工作，蒯因一直在哈佛任教。但他酷愛旅行，一生曾到過118個國家。
蒯因早期的主要興趣在數(shù)理邏輯方面，1950年之前所發(fā)表的差不多都是邏輯學(xué)論著。此后他開始討論更為廣泛的哲學(xué)問題，并繼續(xù)從事邏輯研究。在哲學(xué)研究中注重邏輯是蒯因的一個特色，他的第一本重要的哲學(xué)論文集題名為“從〔一種〕邏輯的角度看”就顯明了這一點(diǎn)。有人稱他是精通哲學(xué)的邏輯學(xué)家，有人稱他是精通邏輯的哲學(xué)家。但和此前的邏輯經(jīng)驗主義者不同，蒯因十分注重語言發(fā)生等經(jīng)驗事實，對邏輯的局限性有充分的認(rèn)識。更顯著的不同在于蒯因不否認(rèn)本體論和形而上學(xué)，但要求在現(xiàn)代邏輯的基礎(chǔ)上重新表述相關(guān)問題，恢復(fù)形而上學(xué)的活力。在一定程度上，分析哲學(xué)通過蒯因從邏輯實證主義轉(zhuǎn)向了邏輯實用主義。1951年，蒯因發(fā)表了著名論文《經(jīng)驗主義的兩個教條》，該論文列出并加以批判的這兩個教條一個是分析命題和綜合命題之間的截然區(qū)分，二是還原主義，即每一個有意義的陳述都等值于指稱直接經(jīng)驗的詞項的邏輯構(gòu)造。甚至有人認(rèn)為蒯因?qū)蓚�教條的批判也許導(dǎo)致了分析哲學(xué)的終結(jié)。1
蒯因一直十分關(guān)注各門主要科學(xué)的發(fā)展，具備良好的科學(xué)素養(yǎng)，并且強(qiáng)調(diào)科學(xué)進(jìn)展對哲學(xué)探索的重要作用。也有論者從負(fù)面意義上把蒯因視作科學(xué)主義者。他對科學(xué)哲學(xué)提出的核心問題是：“只給定我們的感覺證據(jù)，我們是如何達(dá)到我們關(guān)于世界的理論的？”2這話可以看出他的多種預(yù)設(shè)和追求：感覺主義，將要被修正的還原主義，科學(xué)主義。我們在下一節(jié)將看到，蒯因的回答是整體主義。
蒯因同樣也從整體主義立場來理解哲學(xué)的任務(wù)。他的理解初看上去相當(dāng)傳統(tǒng)：哲學(xué)要尋求世界的大輪廓。不過，在很大程度上，蒯因認(rèn)為形而上學(xué)問題就是深層語法問題。蒯因常用“自然主義”來標(biāo)識自己的哲學(xué)立場：哲學(xué)不在自然科學(xué)之前、之上、之外，哲學(xué)和科學(xué)一樣是對實在的探索，同樣通過觀察和假說展開工作，可以自由地利用科學(xué)發(fā)現(xiàn)。紐拉特那個在海上邊航行邊修船的比喻，對哲學(xué)和科學(xué)同樣適用，“哲學(xué)家和科學(xué)家是在同一條船上”3。無論就其意圖還是就其方法，哲學(xué)和科學(xué)在本質(zhì)之點(diǎn)上都沒有什么大不相同。若說哲學(xué)和自然科學(xué)有什么區(qū)別，那么它是“以自身為目標(biāo)的自然科學(xué)”4。我們知道，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)高度專業(yè)化了，那么哲學(xué)也應(yīng)該走這條路嗎？蒯因的確比大多數(shù)哲學(xué)家更為鮮明地支持哲學(xué)的專業(yè)化，以認(rèn)真的態(tài)度來從事無論哲學(xué)的普及還是科學(xué)的普及他都表示贊賞，但哲學(xué)普及和專業(yè)哲學(xué)是兩回事。但另一方面，蒯因像維特根斯坦一樣，注重哲學(xué)的治療功能，他認(rèn)為哲學(xué)家的一個任務(wù)是把默認(rèn)的含混的東西變得明顯和清晰，從而可以揭示和解決悖論，消除無意義的或不再有意義的各種謬說。實際上，蒯因的大多數(shù)哲學(xué)文著〔區(qū)別于邏輯學(xué)專門文著〕是相當(dāng)“普及”的，他鑄造了不少朗朗上口的短語，如“可能事物的貧民窟”、“語詞意義的博物館神話”、“本體論承諾”等等。
蒯因出版過數(shù)十部哲學(xué)專著，無數(shù)的論文。1953年編定的論文集《從邏輯的觀點(diǎn)看》已經(jīng)勾畫出其體系的初略輪廓，這一體系在1960年出版的《語詞與對象》中進(jìn)一步展開。1969出版的論文集《本體論相對性及其他論文》包括《自然化的認(rèn)識論》等重要論文，要求把認(rèn)識論與心理學(xué)、生理學(xué)及其他自然科學(xué)直接聯(lián)系起來，用自然科學(xué)的方法來研究科學(xué)認(rèn)識的合理性。1987年出版的《Quiddities：哲學(xué)詞典》是蒯因最為人廣泛閱讀的論文集。1990年出版的《真之追求》可以視作其哲學(xué)的總結(jié)。1995年，蒯因已近九十歲，還出版了《從刺激到科學(xué)》。蒯因是上世紀(jì)下半葉最著名的分析哲學(xué)家，至少在英語世界里是近幾十年最有影響的哲學(xué)家。世界上多所大學(xué)曾授予他榮譽(yù)學(xué)位、教授職稱和其他尊稱。蒯因于2000年去世。
§2、整體主義認(rèn)識論
蒯因始終關(guān)心的是科學(xué)理論和經(jīng)驗觀察的關(guān)系。在蒯因那里，這個問題經(jīng)常這樣表述：我們是如何通過觀察句子學(xué)會理論句子的？蒯因認(rèn)為休謨已經(jīng)證明不可能從無可置疑的感覺經(jīng)驗演繹出科學(xué)理論的真理。卡爾納普嘗試實施羅素的方案，以感覺與料為基礎(chǔ)通過推理重構(gòu)世界，這個想法頗有吸引力，但失敗了，其失敗不在于哪些技術(shù)細(xì)節(jié)出了錯，而是整個方案不能成立。蒯因提出要用“自然化的認(rèn)識論”來取代羅素-卡爾納普方案，這一認(rèn)識論的特點(diǎn)是整體主義，說得更具體些，是證實的整體主義。證實的整體主義是由杜恒5首先提出的，所以也稱之為“杜恒－蒯因”理論，不過，蒯因在這方面比杜恒走得更遠(yuǎn)。
知識體系是一個整體，最外層是那些和經(jīng)驗直接接觸的部分，最核心的部分是離開直接經(jīng)驗最遠(yuǎn)的部分。我們的知識體系或信念之網(wǎng)，從偶然陳述到數(shù)學(xué)和邏輯，是一個整體，各個學(xué)科相互毗鄰，形成一個連續(xù)體，歷史學(xué)、工程學(xué)等等和經(jīng)驗觀察比較接近，量子力學(xué)和相對論離開觀察已經(jīng)非常之遠(yuǎn)，本體論可能離得更遠(yuǎn)，最后是數(shù)學(xué)和邏輯。這個整體具有內(nèi)部等級，各個學(xué)科關(guān)心的廣泛程度不同，但它們之間不是種類的區(qū)別。哲學(xué)是這個連續(xù)體的一部分，只不過處在抽象的、理論的一端，例如，哲學(xué)關(guān)心的不是物理因果，不是生物因果，而是一般性的因果關(guān)系。整個體系的各個部分都是經(jīng)過構(gòu)造的，和經(jīng)驗相接觸的邊緣地帶既然和核心連成一個整體，它就同樣具有構(gòu)造性，不是純粹感覺、純粹經(jīng)驗這樣不可錯的東西�？柤{普所說的那種判定性實驗如果得出否定結(jié)果，一定是否定了理論嗎？也許那塊東西并不是磁石，也許出現(xiàn)了幻覺，等等。只要系統(tǒng)調(diào)整得足夠劇烈，任何陳述都可以認(rèn)為是真的。沒有什么是不可修正的，“邏輯在原則上并不比量子力學(xué)或相對論更不容許修改”。6當(dāng)代科學(xué)家修改排中律來簡化量子力學(xué)，這和開普勒取代托勒密沒有什么不同。
這樣，蒯因既反對徹底的經(jīng)驗主義還原論又反對純分析的先驗知識。既然哲學(xué)和科學(xué)形成一個連續(xù)體，那么，傳統(tǒng)的經(jīng)驗命題/分析命題的區(qū)分，卡爾納普內(nèi)部問題/外部問題的區(qū)分就只是程度不同而已。不過總的說來，蒯因更強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗主義，強(qiáng)調(diào)觀察句的優(yōu)先性，科學(xué)只是偶然會取消一觀察陳述，而正是對觀察陳述的偏好使科學(xué)成為經(jīng)驗的。
很多讀者是從《經(jīng)驗主義的兩個教條》或其引文了解蒯因的整體主義的，應(yīng)當(dāng)說，從蒯因的多處論述綜合來看，這篇論文所闡述的整體主義是比較夸張的。蒯因自己后來也表示了這一點(diǎn)。蒯因通常是針對科學(xué)體系而不是針對常識談?wù)摫倔w論的相對性，在《科學(xué)的范圍和語言》一文中，蒯因明確表示，對核心的常識持否定態(tài)度或要求為之提供證明，那不是完美主義，而是自大的混亂。因此，吉布森認(rèn)為蒯因的整體主義或可誤主義和維特根斯坦的“絕對基礎(chǔ)主義”7相去不遠(yuǎn)。蒯因后來所欲強(qiáng)調(diào)的是，科學(xué)既不是非連續(xù)的也不是鐵板一塊，他甚至說所有科學(xué)是一個整體并沒什么意義。
§3、對兩個教條的批判
蒯因1951年發(fā)表了發(fā)生重大影響的論文《經(jīng)驗主義的兩個教條》，這篇論文第一次系統(tǒng)表述了蒯因自己的整體主義，雖然后來又補(bǔ)充了許多細(xì)節(jié)，但大致綱領(lǐng)已相當(dāng)清楚。所謂兩個教條，一個是分析命題和綜合命題之間的截然區(qū)分，二是還原主義，即每一個有意義的陳述都等值于指稱直接經(jīng)驗的詞項的邏輯構(gòu)造。蒯因的整體主義主張邏輯和科學(xué)形成一個連續(xù)體，所謂分析命題和經(jīng)驗命題只是觀察成分多一些還是數(shù)理成分多一些而已。沿著這條基本思路來想，必然會批判經(jīng)驗命題/分析命題明確區(qū)分的提法。
蒯因把分析命題分成兩種。第一種邏輯地為真：沒有一個不結(jié)婚的男子是結(jié)婚的。邏輯為真不牽扯語義，無論對“結(jié)婚”“男子”之類作何種解釋，該命題仍然為真，其為真依賴的是通過邏輯常項進(jìn)行的命題演算。用維特根斯坦的話說，這是重言式。蒯因?qū)@種分析性沒什么意見，他要質(zhì)疑的是第二種，所有單身漢都是沒有結(jié)婚的男子。這個命題分析地為真，是因為單身漢和沒有結(jié)婚的男子同義。但蒯因立刻指出，我們并沒有同義的標(biāo)準(zhǔn)，實際上，我們只因為把“所有單身漢都是沒有結(jié)婚的男子”理解為分析命題，才能確定單身漢和沒有結(jié)婚的男子是同義的。也就是說，“分析”和“同義”只能循環(huán)定義。在這里引進(jìn)定義概念也無濟(jì)于事。除去我們專門通過定義設(shè)立的符號，兩個語詞是不是在字典學(xué)意義上能夠互相定義，是字典學(xué)家依賴語言的實際使用、依賴他們對語詞的經(jīng)驗認(rèn)識確定的。因此，定義依賴于同義而不能解釋同義。此外，我們也不能依賴替換后真值不變，有心臟的動物和有腎臟的動物外延相同，從外延邏輯的角度來說總是可以替換的，但它們顯然并不同義。也許有人會爭辯說，單身漢和未婚男子之能互換，不同于有心臟的動物和有腎臟的動物之能互換，前者的可替換不是依賴偶然的外延一致，而是依賴語義的，因此是必然的。蒯因反對在這里引入必然概念，因為必然真理是以分析性為前提的。
蒯因作了這么多反復(fù)辯駁，并不是要否定分析/綜合的區(qū)分，他明確表示，這種兩分法有著“先天的合理性”，他只是想證明，兩者之間并沒有一條明確的分界線。
在邏輯經(jīng)驗主義的證實理論那里，分析和綜合的區(qū)分依賴于這樣的設(shè)想：每一個命題都能夠得到充分分析，還原為純粹的邏輯上的同語反復(fù)或直接經(jīng)驗句子或曰記錄句子。因此，第一個教條因此和第二個教條即還原論緊密結(jié)合在一起：一切經(jīng)驗命題歸根到底都要接受感覺驗證。蒯因以卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》一書為這一設(shè)想的典范。蒯因?qū)笠粋�教條沒有單獨(dú)作出詳細(xì)的分析批判，因為，如果我們不能嚴(yán)格區(qū)分哪些是分析命題哪些是經(jīng)驗命題，如果所謂經(jīng)驗命題也都含有語法成分〔蒯因說是“語言成分”〕，那么就不會有任何命題可以無余數(shù)地還原為感覺經(jīng)驗。蒯因最后提出了自己的主張：任何陳述都可以被修改或拋棄，蒯因釜底抽薪，要把經(jīng)驗主義的兩個教條一起拋掉。
從邏輯實證主義的眼光來看，蒯因?qū)λ麄兊挠^點(diǎn)的復(fù)述未見得周到公允，例如，卡爾納普并不認(rèn)為分析命題是不可改變的，他的確堅持說一個分析命題不可能被經(jīng)驗證否，但我們可能放棄某個分析命題，當(dāng)然，這意味著其中某些詞項的意義發(fā)生了改變。
蒯因的批評本來是針對邏輯實證主義的，但格賴斯和斯特勞森1956發(fā)表了論文《捍衛(wèi)一個教條》，從日常語言學(xué)派的角度對蒯因提出反駁。1，意義從使用來，而“‘分析’和‘綜合’在哲學(xué)中有一種或多或少已經(jīng)確立的用法”8。蒯因卻否定這種區(qū)別。蒯因要求人們提供關(guān)于“分析”的嚴(yán)格定義，而且是共同點(diǎn)式的、非家族相似的定義，又要求在這個定義中不能包含必然性、同義性等同族語詞。2，“具有相同意義”不是哲學(xué)用語而是日常說法，顯然是有意義的，例如可用以區(qū)別有心臟/有腎臟和單身漢/未婚男人這兩組表達(dá)式，而蒯因?qū)νx性的質(zhì)疑取消了這個區(qū)別。上面提到，蒯因不否認(rèn)有通過定義獲得的同義，斯特勞森和格賴斯對此質(zhì)疑說：這就好像承認(rèn)人成心制造的兩半東西可以互相吻合卻否認(rèn)有任何天然的東西可以互相吻合。自然語言通過進(jìn)化也許消除了嚴(yán)格的同義詞，但仍然保留著兩個詞這一方面那一方面的同義�？傊绻覀儾皇沁@樣獲得了同義觀念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
我們也就無法判斷自然語言中有沒有嚴(yán)格同義詞了。一般說來，“同義”是個局部概念，不是全有或全無。反對同義性的最終結(jié)果使得翻譯成為不可能的。最后，語句意義本身也必須被否定。他們在最后的結(jié)論中說，也許是有一些命題無法用分析/綜合來界定，但這當(dāng)然不表明分析/綜合是個錯誤的或無意義的區(qū)別。
我認(rèn)為格賴斯和斯特勞森的基本論點(diǎn)是成立的，而且這一點(diǎn)非常明顯。一般說來，在哲學(xué)基本概念討論中對循環(huán)論證的批評都是比較表面的，勇敢、正義、愛等“超級概念”都是“不清楚的”，而批評者所使用的那些概念，若用這樣“嚴(yán)格”的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，同樣也不清楚。語詞，特別是超級概念語詞，無需明確定義。不能把基本概念當(dāng)作邏輯符號那樣來要求定義或說明。蒯因不是考察“分析性”的用法，而是為分析性、意思相同等設(shè)定了人為標(biāo)準(zhǔn)，再來宣布它們沒有滿足他的標(biāo)準(zhǔn)。一個概念有意義，并不在于能夠提供一個規(guī)范的定義，而在于它能夠被理解、被使用、被解釋。蒯因那篇文章不長，對分析性的字面討論占了其中很大篇幅，跡近搗蛋，其實只消幾句話就說完了。不過，這些字面討論其實并不是重點(diǎn)，重點(diǎn)在于他所要提出的整體主義思路。依我個人的看法，這篇論文的重要性主要是在歷史上，其建設(shè)性的論證遠(yuǎn)不如后來《語詞與物體》等書。順便還可說到，在我看，“分析”這個詞的主要意義是把互相糾纏在一起的東西加以清理，分條析縷，無論我們分析一下當(dāng)前的局勢還是分析一個語詞的意義，大致都是這個意思。因此我認(rèn)為把沒有一個不結(jié)婚的男子是結(jié)婚的這類同語反復(fù)稱作分析命題是絕對不恰當(dāng)?shù)�，�?yán)格的同語反復(fù)是一種符號變換游戲，和分析概念無關(guān)。9
§4、語言學(xué)習(xí)與觀察句
我們可以從《語詞與物體》一書的開頭幾段看到蒯因?qū)φZ言的一些主要看法。第一章的標(biāo)題是“語言和真理”，第一節(jié)的內(nèi)容大致如下：物體是通過各種感性性狀對我們顯現(xiàn)的。但我們平常談?wù)撐矬w的時候卻不一定那么強(qiáng)調(diào)感官語匯�！捌匠Ｕ�?wù)摗�，蒯因用的是common-sense talk，顯然在提示讀者common-sense的構(gòu)詞：共同的感覺。所以他接著說，這一點(diǎn)并不奇怪，因為我們每個人都是從別人那里學(xué)會語言的�！皬恼Z言上說，從而也是從概念上說，最清晰聚焦的物體是那些公共得足以公共談?wù)摰奈矬w�！奔词刮覀円�?wù)撃撤N獨(dú)特的感官覺知的品質(zhì)，多半也要求助于公共物體，桔子的顏色，臭雞蛋的味道，諸如此類。要持續(xù)通達(dá)以往的感覺資料，同樣也靠了指涉物體。我們固然應(yīng)當(dāng)好好探究關(guān)于物體的日常話語背后的感官覺知、感覺刺激，但這些是概念成形或語言的背景，而不是它們的下層結(jié)構(gòu)�！拜^大范圍內(nèi)的概念成形總是無法脫離語言的，我們談?wù)撐矬w的日常語言和語言的任何其他部分差不多是一樣基本的�！蔽覀児倘豢梢詫φ�?wù)撐矬w的日常話語理解得更好些，但這靠的不是把這些話語簡化為我們更熟悉的熟語，因為并沒有這樣的熟語。更好的理解來自澄清關(guān)于物體的日常話語和關(guān)于其他事物的日常話語之間的種種聯(lián)系，而我們恰恰又是借助于關(guān)于物體的日常話語來把握種種其他事物的。但有些人卻把日常話語當(dāng)作圣器來崇拜，別忘了，日常話語本身的一個特質(zhì)就是它一直在進(jìn)化著�？茖W(xué)-哲學(xué)新話語本來就不過是語言的進(jìn)化，只是它進(jìn)化到了具有自我意識。“科學(xué)是具有自我意識的常識�！狈催^頭來看，我們滿可以區(qū)分理論大廈的構(gòu)件，但那要等回過頭來，說到開頭，“我們無論是誰都必須從中間開始。我們最初的一些概念是些中等大小的、中等距離的物體，我們通向它們的道路、通向任何事物的道路，都是從中間開始的，從一個種族的文化進(jìn)化的中途開始�！蔽覀儾豢赡苤鹁渲鹁涞匕迅拍钜嘛椕摫M，只剩下對客觀世界的描述，但我們滿可以考察這個世界，包括人在內(nèi)的世界，并且找出一些線索，看看人的身周都在發(fā)生哪些事情。從人的世界觀里減去這些線索，我們就得到了人的“純貢獻(xiàn)”，從而能夠發(fā)現(xiàn)在何種領(lǐng)域人可以不改動資料而修正他的理論。
上一節(jié)開頭說到，蒯因始終關(guān)心的是科學(xué)理論和經(jīng)驗觀察的關(guān)系。從上面這段話可以看到，蒯因的科學(xué)哲學(xué)和語言哲學(xué)密切結(jié)合在一起，這是因為蒯因采取了語義上行的策略。通過語義上行，蒯因就可以把對科學(xué)理論的掌握理解為如何習(xí)得理論語言，把一個理論表述為一個語句體系。在第二章第六節(jié)，我們談到過這一策略的好處。在討論科學(xué)實驗的時候，我們經(jīng)常會談到觀察，但是你可能從感覺的角度來談?wù)撚^察，而感覺是私有的，最后成了各說各話，所以，我們最好不談?wù)撚^察，而是談?wù)撚^察句子。
我們下節(jié)將闡述蒯因是如何從刺激意義出發(fā)來建構(gòu)其語言理論的。對于傳統(tǒng)的意義概念，蒯因則一向持很深的懷疑態(tài)度，蒯因反對意義的指稱論，反對意義的觀念論。蒯因的批判主要基于弗雷格對意義與指稱的區(qū)分，“紅”有意義，但有意義并不意味著有指稱，我們完全可以承認(rèn)玫瑰和落日都是紅的而不接受玫瑰和落日有任何共同的東西，沒有任何東西被紅性和玫瑰花性命名。然而，如果有人堅持說，即使“是紅的”這樣的話并不是對屬性的命名，但它有意義，這個意義就是共相，那怎么辦？蒯因回答：他所知的唯一辦法是別談?wù)撘饬x。蒯因堅持認(rèn)為，人們感到需要有意義這樣?xùn)|西，大概是由于人們從前沒把意義和指稱區(qū)分開來，但自從弗雷格區(qū)分了意義和指稱，現(xiàn)代哲學(xué)和語言學(xué)早已批駁了意義即指稱的理論，意義作為一種東西就消失了，意義充其量是用來討論同義性等等的一種工具，“至于意義本身，這種隱晦的中介物，則完全可以被拋棄”10。當(dāng)然，蒯因并不否認(rèn)語詞和話語可以是有意義的，從而也有有意義和無意義之分，他要否認(rèn)的是“有意義”就像“有鋼筆”那樣有一個實體性的東西，毋寧說，一個詞或一句話有意義是個終極不可歸約的事實。“有意義”這話在英語中有兩種表達(dá)方式，一是is meaningful，一是has meaning，前一種比后一種較少隱含“具有某個實體”。但無論如何，meaning這個詞已經(jīng)被人太經(jīng)常賦予一種實體性，蒯因表示他因此更喜歡使用is significant這個表達(dá)法。
蒯因把指稱論和觀念論合在一起加以批評，這是對的。兩種理論雖然一個把外物當(dāng)作意義，一個把觀念當(dāng)作意義，但基本思路都是現(xiàn)成對應(yīng)，這些“非批判的語義學(xué)”主張的是意義等于展品的“博物館神話”：一邊是語詞/標(biāo)簽，一邊是意義/展品。蒯因自己對這兩種理論的批判多半沿用前人，沒有很多新意，所以，雖然蒯因批判傳統(tǒng)意義理論的段落甚多，這里不再詳細(xì)介紹。我在第三章中已列舉指稱論和觀念論受到的各種質(zhì)疑，不過，看到這些理論的缺陷并不等于已經(jīng)澄清了意義概念。
蒯因通過對幼兒學(xué)習(xí)語言的描述建構(gòu)了他自己的“意義”概念。在《語詞與物體》中，此后又在《指稱之根》等多種論著中，蒯因?qū)φZ言學(xué)習(xí)、原始翻譯等等作出了大量思辨性質(zhì)的描述。我用了“思辨性質(zhì)的描述”這個奇怪的說法，是想傳達(dá)蒯因論述的奇特之處，他的論述是些思想實驗，但寫下來很像社會科學(xué)家的實地觀察。本來，蒯因就不打算把哲學(xué)和科學(xué)截然區(qū)分，而且這些論述中也的確包含大量的實證資料，我們不妨把它們視作半實證半思辨的考察。
總的說來，蒯因采取行為主義式的路線11。蒯因的《語詞與物體》序言開篇就說：“語言是一種社會技藝。在開始學(xué)習(xí)語言的時候，我們不得不完全依賴于主體間可資利用的關(guān)于說什么和何時說的提示線索。因此，除非意義說的是人們公開應(yīng)對公共社會中可觀察的刺激所具有的種種傾向，否則就沒有任何道理為語言表達(dá)配置意義〔no justification for collating linguistic meanings〕。”蒯因的這一立場被稱作“自然主義-行為主義論題”，簡稱“NB論題”：“除了能依據(jù)從可觀察情境中的外部行為探明的東西以外，語言意義中再沒有其他任何東西”12。蒯因清楚，刺激-反應(yīng)依賴于多種周邊情況，例如人類的歷史經(jīng)驗和創(chuàng)造性、個體以往的信息儲存、組織等等，但他仍然認(rèn)為為了簡化討論可以采用刺激-反應(yīng)的模式來探討語言。
據(jù)蒯因，幼兒是通過實指方式開始學(xué)習(xí)語言的，所需的刺激就在眼前，神秘因素趨近于無。在這一階段，行為主義心理學(xué)最有用武之地。幼兒說出一個一個單詞，但這些單詞不宜視作成人話語中的單詞，而更宜視作單詞句。
“媽媽”、“水”這些話語首先被理解為單詞句而不是被理解為單詞。孩子從句子中逐漸學(xué)會把單詞分離出來，孩子通過“類比綜合”的方式從我的腳受傷了和我的手受傷了了解到腳和手是兩個可以分離的、在句子中具有同樣地位的單詞，從而逐漸把語句看作是詞的集合�！霸~由于其在句子中的作用而具有意義。我們學(xué)習(xí)作為整體的短句，我們通過詞在這些整句中的用法學(xué)習(xí)構(gòu)成這些整句的單詞，我們由這樣學(xué)會的單詞來構(gòu)造其他句子�！�13學(xué)習(xí)指稱是一個個體化〔individuation〕的過程，而不是給一個已經(jīng)現(xiàn)成的個體貼標(biāo)簽。
孩子學(xué)會了用某個成分替代某個句子里原有的成分，于是開始說出他沒有聽到過的句子。這個過程很快就變得復(fù)雜起來，孩子說出的句子和周邊環(huán)境沒有明顯的聯(lián)系，有時是關(guān)于過去的，有時是關(guān)于將來的，當(dāng)前環(huán)境和這些話語的聯(lián)系有時只不過是另一個人說的一些語詞而已。然而，復(fù)雜并不是退回到心靈內(nèi)部的理由。蒯因堅持用外部因素來考察語言學(xué)習(xí)�！皩嵵笇W(xué)習(xí)是最基本的，而實指學(xué)習(xí)要求可觀察性�！�14孩子學(xué)習(xí)“紅”這個字，要求家長和孩子同時看得見紅色，還要求家長看得見孩子能看見紅色。觀察句不一定都是直接通過實指學(xué)會的，實際上很多觀察句我們都是間接學(xué)會的，然而，觀察句仍然可以識別，因為它們都能夠直接學(xué)會。
這樣學(xué)會的句子被稱作觀察語句。觀察句具有三種職能。1，觀察句是孩子學(xué)習(xí)語言的起點(diǎn)，是從前語言學(xué)習(xí)到語言學(xué)習(xí)的過渡，2，觀察句是翻譯的起點(diǎn)，3，觀察句是理論語句的支撐點(diǎn)，因此也是科學(xué)的經(jīng)驗基礎(chǔ)。因此，蒯因一向格外強(qiáng)調(diào)觀察句。
觀察句子是針對理論句子而言的。蒯因的整體論主要是想說明理論句子的意義怎樣從觀察句子來，所以，在這兩種句子中，首先是要弄清楚觀察句的性質(zhì)。而對于一般的語言哲學(xué)來說，觀察句子也是更重要的，因為“觀察句子是科學(xué)語言或非科學(xué)語言與…實在世界的聯(lián)系”15。觀察句子有三個主要特征，一是聽到這樣的句子，一個人無需進(jìn)一步調(diào)查研究就可以直接而明確地表示是或否，二是大家所表示的是和否是相同的。后一點(diǎn)主要是用來表明觀察句子和談?wù)摳星橹惖恼Z句有別。觀察句子最大限度地脫離說話人的偏好、以往信息儲存的情況、當(dāng)時的行為、觀察角度等等。三，這些句子必須是場合句，也就是說，不是持恒句，因為恒定句是無論如何說話人都會同意的。場合句〔occasion sentences〕和持恒句〔standing sentences〕是蒯因特設(shè)的區(qū)分，前者如下雨了，那是一只兔子，此一時為真，彼一時為假；
后者如張飛是男人，人是要死的。
蒯因的觀察句子看起來和邏輯實證主義的記錄句子差不多。兩者的確有基本的共同點(diǎn)，但也有幾點(diǎn)明顯的不同。1，觀察句子不限于感覺經(jīng)驗，完全可以包含對物理客體的斷定。2，觀察句子恰恰不是由個人直接經(jīng)驗來定義，而是用語言共同體的共同承認(rèn)來定義的。3，觀察句只就當(dāng)下場合中的見證者的意見一致而言，并不表示這些句子是永遠(yuǎn)不可能錯的。
蒯因指出，邏輯實證主義太過草率地談?wù)撘粋�孤立語句的意義。我們學(xué)習(xí)語言的時候，一方面把它們和觀察聯(lián)系在一起，另一方面把它們和別的句子聯(lián)系在一起。就大多數(shù)句子來說，我們不可能獨(dú)立地為其中一個一個單獨(dú)提供觀察證據(jù)。維也納小組的記錄句子是記錄觀察的句子，蒯因的觀察句子不是記錄觀察的句子。一旦定義為記錄觀察的句子，究竟是記錄所觀察到的東西還是在記錄觀察者本人的感知等等就會成為糾纏不休的問題。蒯因的策略仍然是語義上行：這里我們并不是在談?wù)摳兄膊皇窃谡務(wù)撝苓叚h(huán)境，而是在談?wù)撜Z言，談?wù)撃切┍徽J(rèn)作是報告觀察的語句，例如這是紅的，這是只兔子，下雨了。典型的觀察句不是談?wù)摳兄�，而是談�(wù)撏獠渴挛锏�。即使感知是私人的，即使人們在觀察一事物時所取的角度和態(tài)度不同，觀察語句仍然是眾多見證者能夠取得一致的樞紐�？梢哉f，觀察是由觀察句定義的而不是反之，而觀察句則是由語言共同體對其真值的一致意見定義的，只要“語言共同體見證了一個特定場合的幾乎所有成員都對它們的真值有相同的回答，這樣的語句就是觀察語句�！�16觀察句子是“那些被說成是報告觀察的語句”。這里有個問題：我們必須確定哪些人是這個語言共同體中人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
蒯因認(rèn)為這不難決定，單靠觀察他們說這種語言的流利程度就能決定�？茖W(xué)家和大街上的人對哪些是觀察句可能意見不一，但這也不是問題，因為可以把他們視作兩個不同的語言共同體。不過蒯因主張最好不談?wù)摽茖W(xué)語言中的觀察句而直接談?wù)撟匀徽Z言中的觀察句，因為我們可以從專家的觀察句追溯到常識性的觀察句。
對于理論句子來說，存在“一個句子怎么作為另一個句子的證據(jù)”的問題。觀察句子則不再要求進(jìn)一步證據(jù)，或者說，每個觀察句子獨(dú)立具有意義，因為它若依賴于解說，就又把理論牽涉進(jìn)來了，又會引起爭論。但整體論思想的一個特點(diǎn)就在于不認(rèn)為有絕對的觀察句子，在觀察層面已經(jīng)具有“理論性”。例如，據(jù)蒯因的主張，觀察句子的一個特點(diǎn)在于它們是直接可翻譯的，然而，即使翻譯最簡單的“觀察句”都立刻會碰到概念系統(tǒng)不同的問題，the sun is setting可以譯作“夕陽西下”、“太陽落山了”等等，然而，中譯文沒有表明原句使用的是現(xiàn)在進(jìn)行時，多出了“山”這個字，等等。所以，觀察句子獨(dú)立具有意義，不是主張觀察句子是不可修正的恒真句，而是說其證據(jù)已經(jīng)是主體間一致同意的、主體間可觀察的。所以，對于觀察句子來說，問題不在于證實，而主要在于觀察句子如何獲得它們的意義，或我們怎么學(xué)會語詞的指稱。這一點(diǎn)我們下一節(jié)再談。
§5、不確定性原則
顯而易見，觀察語句的重要性和實指學(xué)習(xí)的重要性是糾纏在一起的。但是，對指稱行為的細(xì)致考察，會暴露出指稱是不確定的。
一個語言學(xué)家來到一個土著部落，一只兔子跑過，土著說：gavagai，語言學(xué)家試探著把它譯作“兔子”。但這只是一個猜測，可能猜錯。檢驗對錯的辦法之一是下一次見到兔子時說gavagai，看土著是否表示贊同。雖然語言學(xué)家主動說出句子來征求意見有可能歪曲土著的意見，但除此而外別無它法，因為gavagai這話有多種可能的意思，例如動物、白的、兔子，而刺激環(huán)境每一次都有變化，因此語言學(xué)家不可能只從環(huán)境變化確定gavagai的意思；
他不得不說出gavagai來看土著是否贊同。然而，確定土著什么時候是表示贊同什么時候表示反對或表示什么別的并不是一件容易的事，首先，土著不一定有兩個明確的說法分別表示同意/不同意，其次，即使有兩個詞，還要分辨哪個對應(yīng)同意，哪個對應(yīng)不同意，而且，土著不一定愿意回答你的問題，他還可能說謊、說錯，等等。蒯因?qū)Υ酥械暮芏嗉?xì)節(jié)作了探討，告訴我們怎樣來作此確定。但即使這一切都已經(jīng)確定，語言學(xué)家的工作并沒有結(jié)束，甚至可以說剛剛開始。因為即使gavagai和我們所說的兔子有關(guān)，仍可能不等于“兔子”。它可能意謂某一時間段里的兔子，兔子的不可分離的部分，兔性，等等。
這里遇到的不是學(xué)習(xí)過程中的某種暫時障礙，而是原則上不可能澄清的東西。蒯因早先把這種情況稱作指稱的不可測性〔inscrutability of reference〕，后來改稱為指稱之無法斷定〔indeterminablity of reference〕，我們一般譯作指稱的不確定性。
蒯因的意思當(dāng)然并不是我們永遠(yuǎn)學(xué)不會一個語詞。蒯因承認(rèn)維特根斯坦所列舉的種種實指不確定的情況17，學(xué)習(xí)者的確會犯各種各樣的錯誤，但是實指在總體上是受到控制的。從上一節(jié)的論述我們已經(jīng)知道，蒯因質(zhì)疑的是傳統(tǒng)的意義理論和指稱理論。我們是在外部環(huán)境中通過指稱等等學(xué)會語詞的，但這個過程既不是在內(nèi)部產(chǎn)生了一個觀念，也不是在外部公認(rèn)了一個與觀念相應(yīng)的指稱物。這樣理解指稱，只是把內(nèi)部的觀念轉(zhuǎn)移到了外部而已�！巴米印边@個詞不僅不要求我們在觀念里出現(xiàn)一只兔子，而且也不意味著外部世界有一個獨(dú)獨(dú)和“兔子”對應(yīng)的物體。這當(dāng)然不是說，外部世界無關(guān)緊要，而是說，在多種多樣的情境中，我們將用包含“兔子”的語句來談?wù)摗Ｒo的不是觀念，不是現(xiàn)實中的對應(yīng)物體，要緊的只是包含“兔子”的這些話語在這些場合起到交流的作用。即使人們看到的是兔子的不同側(cè)面，對兔子有不同的觀感，這些都不妨礙“兔子”這個詞成為我們有效的交流手段，因為我們并不是用這個詞指稱兔子或我們各自所理解的兔子，而是在用這個詞說話，而我們用這個詞所說的話是可以為大家同意的，例如最簡單的：“這是只兔子。”這話我可能理解錯了而表示贊同，例如我把兔子理解成了小動物，下一次我指著一只貓說“這是只兔子”。我將從別人的否定那里知道這種場合說“這是只兔子”是錯的。
由此可知，在蒯因的語言學(xué)習(xí)圖景中，贊同是一個核心概念。對于孩子來說，成人對他試說的話的肯定是極其重要的，對于田野語言學(xué)家來說，土著的肯定是極其重要的。如果不會詢問對方并可能得到對方的肯定，我們幾乎永遠(yuǎn)不可能確定一個語詞的實指范圍。在學(xué)會詢問之前，學(xué)習(xí)者就像在黑暗中摸索，一旦學(xué)會詢問，學(xué)習(xí)的過程就大大推進(jìn)了。
無論多么繁難，我們的語言學(xué)家都只能從gavagai這類句子開始。原始翻譯必須從非語詞性的刺激開始。各種相關(guān)刺激集攏在一起成為一個句子的刺激意義。蒯因?qū)ψ约旱拇碳ひ饬x這個發(fā)明相當(dāng)?shù)靡�，因為它可以把用以解釋一種語言中的很多語句的理論拋到一邊，“把每一個單個句子的某種純經(jīng)驗性的輸入隔離開來”18。由于這里對句子的理解不是相對于其他句子的，所以，這些個別的句子就提供了進(jìn)入系統(tǒng)解釋該語言諸語句的理論的入口。
蒯因的刺激和羅素所說的親知、感覺與料等有直接的聯(lián)系，不過，兩者也有明顯的區(qū)別，這里只說兩點(diǎn)。1，感覺與料很容易走向主觀具有，而刺激始終是公共可觀察的。2，羅素傾向于從不可錯的感覺與料出發(fā)正向構(gòu)建世界，蒯因則著眼于我們在理解理論句子發(fā)生沖突時從理論句子回溯到觀察句子以便確定爭點(diǎn)和解決爭論，這是一個反向的過程，我認(rèn)為這種反向過程和我們實際上怎樣會求助于觀察句子的經(jīng)驗相合。
與指稱不確定性密切相關(guān)的是翻譯不確定性論題，其實，gavagai的故事本來就是一個翻譯的實例，蒯因稱之為“原始翻譯”〔radical translation〕，在講這個故事之前，蒯因就說明，用翻譯來講解不確定性原則最近于現(xiàn)實而不是那樣抽象。翻譯的不確定性論題說的是：“可以有多種多樣的方法設(shè)計把一種語言翻譯為另一種語言的翻譯手冊，它們可以都和土著言談傾向整體相容，但互相之間則不相容�！彼�，翻譯不確定性有時也被稱作“不相容的翻譯手冊”。在兩種語言開始相互翻譯的時候本來就沒有手冊，所以，翻譯手冊不相容性的根子就在指稱不確定性。按照蒯因的看法，沒有一個更基礎(chǔ)的事實來決定應(yīng)該把gavagai譯作兔子還是兔子各部分組織的整體。這兩本手冊雖不相容，但可能都是有用的，甚至都是正確的，不能互相證偽，因為這里涉及的不是事實問題：“事實之成其為事實，這一點(diǎn)限于語詞傾向本身”19。
蒯因后來特別說明，翻譯的不確定性其實是一個比指稱不確定性更強(qiáng)的提法，因為它表示不僅在單詞的層次上，而且在整句的層次上，始終都存在著不可調(diào)和的分歧。而指稱不確定性主要是在單詞層次上說的，可以設(shè)想在單詞層次上有些不可調(diào)和的分歧，但這些分歧在整句層次上互相抵消了。而句子層面上的分歧只能通過其他一些句子在翻譯中的分歧加以補(bǔ)償。蒯因曾經(jīng)用維特根斯坦的一句名言“理解一個句子意味著理解一種語言”來提示不確定原則背后的整體主義20。這的確有助于我們理解為什么翻譯不確定性是個更強(qiáng)的提法。不過在另一個意義上，指稱不確定會比翻譯不確定更加嚴(yán)重，因為這會使你我用漢語交流也變成一種“翻譯”，結(jié)果不再是通常所謂翻譯不很確定，而是母語的意義本身就不確定。而這恰恰是蒯因自己的看法。
據(jù)吉布森說，翻譯不確定性比蒯因的任何其他論題都讓他的讀者感到煩惱，專家學(xué)者們對這個論題表達(dá)了多種多樣的看法，例如，喬姆斯基認(rèn)為翻譯不確定性“雖然不是錯的，但沒有什么意思”。吉布森認(rèn)為這一論題的要點(diǎn)是，超出行為證據(jù)去追索意義和指稱是愚蠢的，然而，意義和指稱又不可能基于行為得到充分確定。蒯因在回應(yīng)中對吉布森的理解表示肯定。21的確，蒯因后來在《真之追求》中解釋說，翻譯的不確定性不是因為句子的意義游移不定或深奧難測，而是因為句子的意義無非就是力求理解句子的磕磕絆絆的過程所能提供的東西。
吉布森把翻譯不確定性化為兩個變種，一是意義的不確定性，一是指稱的或曰外延的不確定性。這是一種有代表性的理解。意義的不確定蒯因認(rèn)為理所當(dāng)然，所以他不大討論，而是在多處反復(fù)討論指稱的不確定性。上文已經(jīng)提到，在更多的時候，蒯因不是要主張指稱在一般意義上是不可能確定的，而是要通過指稱不確定性表明通常的意義概念是可疑的，傳統(tǒng)語義學(xué)天然是有缺陷的。要回答這里提出的疑問，必須另辟蹊徑。蒯因自己是用整體主義來解答這個問題的：任何指稱都是相對于一個協(xié)調(diào)的整體才能成立。翻譯手冊的不相容性也指向系統(tǒng)的相對性，而不是要否認(rèn)翻譯的可能性。蒯因強(qiáng)調(diào)，原始翻譯者是帶著分析假設(shè)進(jìn)行翻譯的，除非有相反的證據(jù)，他總是假定土著的思維方式與自己相似，他在翻譯過程中“加給土著的東西，差不多和他從土著那里發(fā)現(xiàn)的東西一樣多”。22
§6、本體論承諾和本體論相對性
分析哲學(xué)家大多數(shù)不談本體論，并以此自豪。但他們的分析和主張卻無可避免地建立在這樣那樣的本體論前提上，例如弗雷格唯個體實存的立場，多數(shù)邏輯實證主義者的原子感覺論，閉口不談這些前提，往往只是錯過了反省其理論基礎(chǔ)的機(jī)會。
在分析哲學(xué)家中，蒯因?qū)Ρ倔w論問題最為重視。蒯因在《論何物存在》中把本體論問題歸結(jié)為一個簡單的問題：what is there，有什么，什么存在？接著他提到柏拉圖的非存在之謎：非存在〔例如飛馬〕必定在某種意義上存在，否則那個不存在的東西是什么呢？他稱之為“柏拉圖的胡須”，因為它常常把奧康姆的剃刀弄鈍。
如果說飛馬有一種存在，那是心理上的存在，那就沒有什么好爭的了，因為委實沒有什么比物理存在、現(xiàn)實存在和心理的存在更不一樣的了。如果說飛馬是一種可能的存在呢？這種可能世界蒯因稱之為“可能事物的貧民窟”。門口有一個可能的胖子，還有一個可能的禿子，他們是同一個人嗎？門口一共有多少可能的人？簡短地挖苦之后，蒯因決定別理這種理論。談到柏拉圖的理想實體或邁農(nóng)的潛存〔subsist〕，蒯因贊同弗雷格-羅素對問題的一般估價和解決辦法。一般估價是：在討論存在問題時，日常語言顯得格外模糊、混亂，因此必須借助邏輯語言的幫助。解決辦法就是描述語分析，蒯因認(rèn)為羅素已經(jīng)依此解決了柏拉圖的非存在之謎。要說蒯因?qū)γ枋稣Z理論有什么修正，那就是主張可以進(jìn)一步把描述語理論應(yīng)用到專名分析上，手續(xù)簡單，只要把專名改寫成特稱描述語就行了，例如把Pegasus〔飛馬〕改寫成傳說中描寫飛馬的一個描述語，或者干脆改寫成the thing that pegasizes，用中文表達(dá)這個轉(zhuǎn)變，大概是把麒麟改寫成彼麒麟之物者�！胺参覀兘柚Q所說的，都能夠用一種完全避開名稱的語言來說�！�23使用一個名字并不表示它所指稱之物存在，存在不過是說，某個自變元的值不是空集合，用傳統(tǒng)語法來說，存在＝處在一個代詞的指稱范圍之內(nèi)，不過，若這么說，我們最好把名詞也視作代詞。蒯因的基本路線是把涉及存在的語句當(dāng)作一種量化命題：實體的域就是自變元的值域，“存在就是成其為一個變元的值〔To be is to be the value of a variable〕”24 ，“被設(shè)為一個存在物，簡單干脆就是被當(dāng)作一個變元的值”。25
蒯因把“存在就是成其為一個變元的值”稱為“語義學(xué)公式”。他主張采用語義上行的辦法，在語言層次上討論存在問題。蒯因注意到，我們談?wù)摯芑蝼梓胧欠翊嬖诘臅r候，我們的確是在談?wù)撌挛�，但我們爭論的若是點(diǎn)、數(shù)、英里、屬性、事實、類是否存在，我們就似乎不只是在談?wù)撌挛铮瑫r也是在談?wù)撜Z詞，甚至更多地是在談?wù)撜Z詞。像他的別的主張一樣，蒯因聲稱語義上行觀念的源頭也是在卡爾納普那里。只不過卡爾納普強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)問題其實都是語言問題，而蒯因發(fā)現(xiàn)這話應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展到一般理論問題才對，用蒯因自己的話說：“語義上行無處不在�！�26
通過語義上行，蒯因就把本體論的傳統(tǒng)討論轉(zhuǎn)化為本體論承諾〔ontological commitment〕的問題。前者的問題是：什么東西存在？后者的問題是：一個理論對哪些東西的存在隱含了承諾，一個理論要求或允許哪些東西存在？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
這是一種翻譯，而不是要把什么東西存在變成一個語言問題。有什么東西存在并不是由語言決定的，我看見沒看見那不勒斯不是一件語言學(xué)上的事情，然而，要說“我看見了那不勒斯”，就要有“那不勒斯”這個名字：何物存在不依賴于人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴他們對語言的使用。通過語義上行，我們可以前后一致地描述本體論之間的分歧，找出可以進(jìn)行辯論的共同基礎(chǔ)，從而避免傳統(tǒng)討論方式所產(chǎn)生的大量混亂和悖論，因為不同的概念結(jié)構(gòu)在更高的概念層次上是充分會合的。
使用一種特定的語言或采納一個特定的理論就承諾下了一種特定的本體論。例如，我們的自然語言承認(rèn)桌子、狗和高尚行為的存在，物理語言不必承認(rèn)這些，它所須承認(rèn)的是電子、磁場等等的存在。無論哪種話語，日常語言、科學(xué)語言和哲學(xué)語言，我們都可以而且應(yīng)該對之進(jìn)行邏輯分析，區(qū)分出量詞、約束變項、謂詞和邏輯常項，形成嚴(yán)格的說話方式。通過邏輯分析，我們可以確定一種話語的本體論承諾，即什么種類的對象被認(rèn)為組成了“存在的東西”。日常語言說“有些狗是白的”，這里應(yīng)當(dāng)應(yīng)用弗雷格分析，至少有一條狗是白的，但卻不涉及狗和白的共相。而在動物學(xué)上說到不同種類間的異體受精，則把種類作為實體。雖然蒯因本人早期也特別強(qiáng)調(diào)存在量詞的作用，但他的一般見解是：全稱量詞和特稱量詞或存在量詞的本體論地位是相同的。采納這一見解可以避免弗雷格由于只承認(rèn)個體存在而必須決定什么是個體的困境。
賦予一個變元不同的值域，就是作出了不同的本體論承諾。這一方式解決的不是存在著什么，而是回答（我們）認(rèn)為存在什么。因此，本體論承諾討論的是一種語言暗中承諾的本體論是哪一種，以及在何種程度上一種語言或一種理論符合它本身所承諾的本體論，但這種討論本身不決定應(yīng)當(dāng)采用何種本體論。那么，我們怎樣在不同的本體論之間作出選擇呢？蒯因像多數(shù)實用主義者一樣，不認(rèn)為有一種絕對正確的本體論，而主張采納實驗精神和寬容精神，讓每個人通過自己的嘗試去決定，只要一種語言形式有助于他清理和安排自己的經(jīng)驗，有助于他預(yù)測未來，就是一種對他合適的語言（以及隨之而來的本體論）。不過蒯因也提到，對既有的語言、理論及其暗含的本體論的描述、分析，可以幫助我們決定選擇哪一種語言。上節(jié)提到蒯因?qū)忌撐牡幕貞?yīng)，在這篇回應(yīng)中，蒯因還指出，我們?yōu)榱艘愿S富的眼光來看待自然，當(dāng)我們面對兩個都與經(jīng)驗相合而互不相合的系統(tǒng)，我們甚至不妨在兩者之間搖擺，只不過，我們畢竟會有一個藉以工作的框架，對我們正在從事的工作來說，這個框架就是真的，而且也是我們的工作加以參照的唯一的系統(tǒng)。
這就是所謂本體論的相對性（ontological relativity）。接受哪一種本體論和接受一個物理學(xué)系統(tǒng)是相似的。某些陳述方式特別適合表述某類對象，一個系統(tǒng)可能在討論一類事情時是便利的，但在討論另一類事情時卻不如另一個系統(tǒng)便利。從認(rèn)識論上來看，物理對象和荷馬諸神只有程度上的不同而沒有種類上的不同，采用某種與現(xiàn)行語言極端不同的語言，我們就可能承認(rèn)麒麟存在，或不承認(rèn)長安街上有高樓。
卡爾納普在《經(jīng)驗論、語義學(xué)和本體論》一文（1950）中對本體論承諾提出強(qiáng)烈批評。這一批評的要點(diǎn)在于區(qū)分兩種存在問題。一是內(nèi)部問題，這里的問題是確定某類對象在一個語言框架內(nèi)部是否存在，例如是否有過紫娟這個人、是否存在大于一百萬的素數(shù)。另一是外部問題，這里的問題是確定一個語言框架本身是否存在，或具有實在性，這等于問其中所包含的對象整體是否存在，例如世界上真有事物存在嗎、物質(zhì)是否實在、數(shù)是否實在等等。在接受了一個特定的語言框架之后，存在問題作為內(nèi)部問題是有意義的，可以用經(jīng)驗的方法解決，歷史學(xué)家可以考證是否有過紫娟這個人，數(shù)學(xué)家可以為是否存在大于一百萬的素數(shù)提供解答。外部問題卻既不是普通人也不是科學(xué)家提出來的，它們是形而上學(xué)問題，是哲學(xué)家的胡言，爭論了幾千年，注定沒有答案。因為一事物是否存在只能在一特定概念框架中決定，所以存在這個概念無法應(yīng)用于概念框架本身。
以上這種看法，其實皮爾士早作過清楚的闡發(fā)，而且到這里為止，卡爾納普和蒯因的相像之處多于爭執(zhí)。但卡爾納普是要通過上述議論引到這樣一個結(jié)論：接受一個世界不過是接受一套語言形式，并沒有作出什么本體論承諾。接受一個語言系統(tǒng)，的確接受了這個系統(tǒng)對這個世界內(nèi)部對象是否存在的判定方式，但這并不意味著相信這個世界本身具有實在性�！斑@個世界存在”這話在任何語言里都是不可接受的�？柤{普的主張可以看作邏輯經(jīng)驗主義一貫立場的延伸，繼續(xù)堅持反對形而上學(xué)，同時也繼續(xù)堅持意義的可證實論。邏輯經(jīng)驗主義一貫主張意義在于可證實，而證實只能是在一個給定框架里作到。
卡爾納普提出的爭點(diǎn)是極其有限的，所以，蒯因表示，卡爾納普所說的，他大部分都同意。他所要堅持的是，本體論不是胡言，因為這一討論不能回避兩種語言的可翻譯性問題，換一種說法則是，對一種語言來說是真的東西對另一種語言也可以為真。兩種語言的可比較性可翻譯性不能通過拿一種語言和實在比較獲得結(jié)果，因為本來沒有完全脫離了語言系統(tǒng)的實在，所以系統(tǒng)間關(guān)系不是外部問題。蒯因并不完全否認(rèn)卡爾納普所作的區(qū)分，但他傾向于用范疇問題和子范疇問題來取代卡爾納普的分法，有沒有大于一百萬的素數(shù)，這是子范疇問題，數(shù)是否存在則是個范疇問題，這個問題不是數(shù)學(xué)內(nèi)部的問題，而是就某種更寬的語言來說的，是在詢問這種語言是否以某種方式把某些變元單獨(dú)用來指稱數(shù)。范疇問題/子范疇問題和外部問題/內(nèi)部問題有兩點(diǎn)基本不同，一，范疇問題/子范疇問題的界線不是絕對的，所有科學(xué)，包括本體論，組成一個大系統(tǒng)。因此，二，范疇問題和子范疇問題都是內(nèi)部問題，也就是說，都應(yīng)當(dāng)用科學(xué)的方式來解答。
在我看來，極端的內(nèi)部問題當(dāng)然不干哲學(xué)家的事，如果你想知道有沒有大于一百萬的素數(shù)，你最好是去問數(shù)學(xué)家。極端的外部問題的確挺荒唐。然而，內(nèi)部問題和外部問題卻不是處處分好了的，系統(tǒng)和框架不是像典型個體事物那樣邊界分明一字排開。中國的人權(quán)狀況是否得到令人滿意的改善？這當(dāng)然不只是個語言問題，但也不只是一個實證問題。到這里，蒯因是對的。但是，我不能同意范疇問題和子范疇問題都是內(nèi)部問題，都應(yīng)當(dāng)用科學(xué)的方式來解答。正因為內(nèi)部問題和外部問題不是處處分好了的，所以就有前科學(xué)的、哲學(xué)的探討。哲學(xué)的首要工作是在一個糾纏不清的局面中探究哪些是內(nèi)部問題哪些是外部問題，把內(nèi)部問題留給實證方式去解決，而通過概念分析的方式來解決外部問題。
蒯因和卡爾納普的共同之點(diǎn)在于兩人都主張我們有不同的語言系統(tǒng)，這些語言系統(tǒng)的本體論地位是相同的。這是我不能同意的地方。朱镕基對自然語言存在，數(shù)對數(shù)學(xué)存在，類對生物學(xué)存在，宙斯對神話存在，這是一種太過輕浮的說法，根本沒有觸及我們本來要問的問題。我們有時說，張三李四是實實在在的人，中國只是個抽象概念，有時又說，中國和聯(lián)合國不一樣，中國是個實體。這絕不意味著我有時是用聯(lián)合國語言說話有時是用非聯(lián)合國語言說話。這里不是存在域的問題而是存在方式的問題。數(shù)和類當(dāng)然不只是對某一門科學(xué)存在，它們在自然語言中存在，因此對自然理解提出問題：數(shù)和類的存在方式和個體事物的存在方式有什么差異？因此才有了關(guān)于個體和類的、關(guān)于專名和概念的探究�！昂挝锎嬖诓灰蕾囉谌藗儗φZ言的使用，但是人們說何物存在則依賴他們對語言的使用”，這句平俗得不可能出錯的話卻是引向歧途的路標(biāo)，是否有過紫娟這個人確實不依賴于人們對語言的使用，然而，否認(rèn)世上有個紫娟存在和否認(rèn)世上有高尚行為存在是兩種很不一樣的否認(rèn)，后一種否認(rèn)恰恰牽涉“我們對語言的使用”，這就提示，并非“凡借助名稱所說的都能夠用完全避開名稱的語言來說”。
§7、評論
對我前面介紹的每一個論題，蒯因都作了很多細(xì)致周詳?shù)年U述。我們不可能進(jìn)入這些細(xì)節(jié)，只能提出一些原則性的批評。
雖然很多語言哲學(xué)家持意義行為論立場，或部分地接受這一理論，但只有蒯因系統(tǒng)地從刺激-反應(yīng)模式來探討語詞意義，斷言在語言研究中，唯行為主義一途可行。蒯因在發(fā)展這一理論時考慮到了這一立場的某些困難，提出了一些精致的修正，例如，孩子學(xué)習(xí)語言不只是在接收一個刺激時學(xué)會一個特定的發(fā)音，而且必須把握住“對象的相關(guān)性”等等，我以為這些精致之點(diǎn)不能解除行為主義的基本困境，其實，對象的相關(guān)性〔relevance of the object〕、適當(dāng)?shù)拇碳ぁ瞐ppropriate stimuli〕、正當(dāng)?shù)膱龊稀瞨ight occasions〕這類用語已經(jīng)強(qiáng)烈提示蒯因的刺激反應(yīng)理論依賴于很多非行為主義的概念前提。即使像刺激等一些更普通的用語也含有問題，如果我們用蒯因逼問同義性之類的方式去逼問“相同刺激”，蒯因是否能給我們一個滿意的答復(fù)？相同刺激是否比同義更容易掌握？我們在實驗室條件下也許更喜歡談?wù)撓嗤碳�，這是從同義等等的還原，而這種還原減弱同義的地位，卻不能抹去同義的痕跡。蒯因?qū)@一點(diǎn)不是完全沒有覺察，他對行為主義的很多修正是令人信服的，的確，蒯因的理論比我們通常所見到的行為主義理論要高妙得多，但我仍然不認(rèn)為他使得行為主義的整體方案變得能夠讓人接受了。
行為主義理論對語言哲學(xué)最積極的影響大概在于把語詞的意義問題和我們怎樣學(xué)會一個語詞聯(lián)系在一起。我們已經(jīng)說到過，這在后期維特根斯坦那里也是一個突出特點(diǎn)。從語言學(xué)習(xí)來透視意義問題是正當(dāng)?shù)倪M(jìn)路，蒯因?qū)和恼Z言學(xué)習(xí)的“思辨性描述”也可給我們很多啟發(fā)，尤其是所謂“指稱之無法確定”，這一原則比通常對觀念論和指稱論的批判要深刻得多，實際上已經(jīng)展示了“現(xiàn)實在語詞水平上成象”這一根本洞見，可惜在我看來，過濃的行為主義表述方式使這一根本洞見蒙上了迷霧，并且使得不少細(xì)節(jié)變得可疑。例如，不行，好，不要都是兒童最初學(xué)會的句子，它們不是觀察句。皮亞杰等心理學(xué)家早就指出，兒童到了相當(dāng)靠后的階段才學(xué)會客觀觀察，這一點(diǎn)，如果不囿于蒯因特有的理論構(gòu)想，本來是很容易了解的。觀察句子是理論爭論所回溯的東西，卻不是兒童最初學(xué)會的句子。一個更重要的疑點(diǎn)是，蒯因雖然談到人類的整體歷史經(jīng)驗，但他在具體描述語言學(xué)習(xí)過程的時候通常忽視了這一點(diǎn)，力圖“把每一個單個句子的某種純經(jīng)驗性的輸入〔import〕隔離開來”，只談刺激-反應(yīng)。喬姆斯基后來對這一點(diǎn)提出異議并加以補(bǔ)正。喬姆斯基表明，孩子在學(xué)習(xí)語言的時候，絕沒有足夠的“輸入”供他進(jìn)行歸納、概括，喬姆斯基甚至把這一點(diǎn)總結(jié)為語言學(xué)習(xí)中的“證據(jù)貧乏原理”〔the principle of poverty of evidence〕。此外，母親及其他教導(dǎo)者很少在兒童學(xué)習(xí)語言的過程中給予強(qiáng)化，蒯因的刺激-反應(yīng)-強(qiáng)化模式只是想像出來的。僅僅刺激是不夠的，必須有某種形式的“先天的”東西27。心理語言學(xué)的晚近研究似乎支持喬姆斯基的觀點(diǎn)，平克在《語言本能》一書中提供了很多證據(jù)支持喬姆斯基，反駁蒯因，他總結(jié)道，對于學(xué)習(xí)語言的孩子來說，“頗為幸運(yùn)的是，兔子的不可分割的各部分、兔子踩過的地……并不會成為gavagai的可能的意義�！�28用我自己的話來說，蝙蝠不會形成人這個概念，無論你給它多少適當(dāng)?shù)拇碳�。實際上，刺激總是針對某種特定成象方式的刺激。蒯因關(guān)于學(xué)習(xí)過程的思辨中的很大一部分也許不如由心理學(xué)研究來代替，哲學(xué)思辨在這里所要做的，依我看，首先恰恰是注意那些先天的東西，那些無法通過心理學(xué)考察確定然而卻是心理學(xué)考察不知不覺中總會設(shè)定的東西。
蒯因在為行為主義立論時，常引杜威和維特根斯坦為同道，實際上，蒯因和維特根斯坦對這一問題的理解有很大區(qū)別，我們曾指出，維特根斯坦并不像杜威那樣認(rèn)為意義是行為的屬性，或語詞意義來自刺激-反應(yīng)。在維特根斯坦那里，學(xué)習(xí)語詞的途徑并不決定語詞的意義。把語詞的意義和學(xué)習(xí)語詞的過程聯(lián)系在一起考慮是有益的，特別在于它把“意義”和外部行為聯(lián)系起來，但這遠(yuǎn)不意味著我們必須接受意義的行為主義論。學(xué)習(xí)語詞，學(xué)習(xí)語詞的意義，這是一件發(fā)生在實際生活中的事情，用哲學(xué)上的習(xí)慣說法，這是一個經(jīng)驗過程。然而，意義卻似乎具有某種超經(jīng)驗的性質(zhì)。我們怎么能從經(jīng)驗跳到超經(jīng)驗的世界？二者之間不是有條鴻溝嗎？談概念內(nèi)容的，不愛談?wù)Z詞的習(xí)得，談?wù)Z詞習(xí)得的，容易滯留于刺激-反應(yīng)。戴維森后來清晰地表述了這里的困境：我們不乏純粹進(jìn)行物理描述的語匯，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
也不乏談?wù)摮墒斓乃枷�、感情的語匯，“我們所缺的則是適足用來描述那些中介階段的語匯�！�29但這當(dāng)然不是我們應(yīng)當(dāng)選擇從外部關(guān)系來描述“中介階段”的理據(jù)。實際上正相反，在討論語詞學(xué)習(xí)的時候，我們應(yīng)當(dāng)從語詞層面的描述開始，在所描述的現(xiàn)象不副這一描述的時候再逐步降格。因為，這里的關(guān)鍵在于：“語言行為”在性質(zhì)上不同于草履蟲對營養(yǎng)液的反應(yīng)，除了在“以言行事”這種特定的情況中，我們不是用語詞對環(huán)境作出反應(yīng)，而是在語詞的層面上反應(yīng)。借用比克頓的話說，語言是一個表征體系，而不僅僅是一種交流手段或技巧30。
蒯因始終努力在觀察和理論之間保持平衡。在討論觀察句子的時候，他強(qiáng)調(diào)刺激意義，強(qiáng)調(diào)從理論等等擺脫開來，但另一方面，他的整體主義要求在學(xué)習(xí)的任何一點(diǎn)上都必須牽涉“理論”，的確，他正是從這一點(diǎn)來批評維也納學(xué)派的“記錄句子”的。然而我認(rèn)為，他對學(xué)習(xí)語言的原始過程的描述不能讓人滿意，并沒有借此建構(gòu)起協(xié)調(diào)上述兩個方面的統(tǒng)一機(jī)制。總的說來，他對原始學(xué)習(xí)的思辨仍有他所批判的還原主義之嫌。還原主義傾向的最深層的激勵來自他的這一信念：任何事情最終都可以由實證科學(xué)提供解釋。
蒯因的本體論相對性也在這一方面受到批評，萊柯夫/約翰森把它稱作“客觀主義意義論的相對主義版”，“相對主義的客觀主義”，因為在蒯因那里雖然有體系的相對性，但在體系內(nèi)部，意義是客觀給予的。31
但我會更多地從另一個角度來看待本體論相對性的不足。蒯因的主要興趣是在科學(xué)哲學(xué)方面。他在闡發(fā)各種系統(tǒng)的相對性時，提到過物理學(xué)、日常語言、神話等很多領(lǐng)域，但廣泛閱讀蒯因的讀者一定知道，對蒯因來說，真正成問題的主要是物理學(xué)世界和日常世界的分異。蒯因繼承卡爾納普，特別提出的是現(xiàn)象主義的和物理主義的兩大本體論，一個在認(rèn)識論上是基本的，一個在物理學(xué)上是基本的，而每一方都是對方的神話。然而，卡爾納普的物理語言和現(xiàn)象主義語言也許是兩個并列的體系，但自然語言和物理學(xué)語言絕對不是：我們可以完全不懂物理學(xué)卻懂得自然語言，但沒有人可以不學(xué)習(xí)自然語言就直接學(xué)會物理學(xué)語言。就此而言，科學(xué)語言和自然語言的區(qū)別不同于英語和漢語的區(qū)別。本體論相對性掩蓋了這個重要的差異。
這里恰適合指出，維特根斯坦的生活形式這一概念和蒯因的本體論承諾不同，生活形式主要涉及自然理解，而不是科學(xué)體系之間的相對性。因此，維特根斯坦不會把翻譯和用母語交流視作一事，翻譯是間接的，因而有是否符合的問題，可以說，翻譯永遠(yuǎn)不可能完全表達(dá)原文的意義，母語理解通常卻是直接的，“尋找適合的語詞”只是用母語言說時的一種邊緣情況。
與其在蒯因意義上談?wù)摫倔w論相對性，不如直接談?wù)撐锢韺W(xué)世界和日常世界的分異，這的確是個嚴(yán)重的問題，幾百年來困惑著很多智者。鷹派科學(xué)主義者如愛丁頓認(rèn)物理世界為真，日常世界為假象或副現(xiàn)象。鷹派人文精神主義者堅守日常世界之真，認(rèn)物理學(xué)為一虛構(gòu)故事，像神話一樣。蒯因不愿落入任何一個極端，而且他與卡爾納普不同，他不認(rèn)為兩者可以充分互相還原，但他秉著“寬容精神和實驗精神”，提倡兩者互相還原的嘗試，看看能走多遠(yuǎn)，將是一件有益的事情。我無意反對“寬容精神”，但我仍要說，選擇巫術(shù)和物理學(xué)，絕不像選擇兩種度量單位那樣，只是個簡便實用的問題，這只要想一想那些“選擇了”巫術(shù)的人和那些“選擇了”科學(xué)的人就十分清楚。他們處在不同生活形態(tài)之中，簡便實用，此外還有蒯因所提倡的寬容精神和實驗精神，都是相當(dāng)晚近的訴求，信仰巫術(shù)的人們很不一定認(rèn)為自己的“選擇”是簡便實用的。就此而言，實用主義也是一種還原論，把簡便實用設(shè)為超體系的衡量標(biāo)準(zhǔn)。我當(dāng)然不是指責(zé)蒯因從現(xiàn)代精神出發(fā)來理解世界，我是想提示，我們不是懸在空中來選擇并排排在地面上的各種體系，我們一開始就生在一個體系中，例如商朝人生在信仰巫術(shù)的體系中，我們生在推崇講道理的體系中。正是在這一點(diǎn)上，蒯因的相對性和維特根斯坦的相對性有根本的區(qū)別，維特根斯坦在談到我們不可能懷疑在自己出生之前地球已經(jīng)存在這一類事情時說，在我們的游戲中沒有這類懷疑的地位，他接著指出：“但并不是仿佛我們自己選擇了這樣游戲！”32我們的確可以在某種意義上“跳出”自己身在其中的體系，選擇有些不同甚至非常不同的體系，或者進(jìn)入一種把所有體系等量齊觀的談?wù)摲绞剑绾巍疤觥闭钦軐W(xué)所要探討的問題，而本體論相對性卻繞過了這最重要的一步，一上來就贈給我們美好但空洞的自由選擇權(quán)。
由于同樣的緣故，蒯因沒有確切把握哲學(xué)和科學(xué)的區(qū)別�？柤{普、蒯因、愛耶爾等人都主張，使用哪種語言只是個方便的問題，好像我們只是用語言來理解，語言本身并不包含理解。如果語言本身不包含理解，我們只是用語言來理解，那么，語言哲學(xué)就無存身之地，只剩下實證科學(xué)了。
而且，科學(xué)不是建立了一套更簡便的語言――科學(xué)語言何嘗簡便？――科學(xué)建立的是一個新的概念平臺，把可理解性轉(zhuǎn)化為可計算性和可預(yù)測性〔calculatibility〕。蒯因說，“預(yù)言并不是科學(xué)游戲的主要目的。他是判定這游戲的東西，就像棒球里的得分和出局一樣。它有時可能是目的，而且在原始時期，它賦予原始科學(xué)其生存下來的價值。但是今天，科學(xué)游戲壓倒一切的目的是技術(shù)和理解。”33我的判斷和蒯因相反，我認(rèn)為，科學(xué)曾是哲學(xué)，曾以理解為目標(biāo)，現(xiàn)在則以技術(shù)和預(yù)言為目標(biāo)，即使說到科學(xué)理解，也是技術(shù)性的理解。這里我得訴諸權(quán)威來為自己作證――大物理學(xué)家費(fèi)曼曾說：盡管量子力學(xué)有最強(qiáng)的預(yù)測能力，但是，“我可以相當(dāng)有把握地說，誰都不理解量子力學(xué)”34。其實，蒯因自己也不止一次這樣說到現(xiàn)代科學(xué)的目標(biāo)：“我們的整個科學(xué)理論要求于世界的只有一點(diǎn)：它是如此構(gòu)造的，以致確保了我們的理論要求我們?nèi)ヮA(yù)期的刺激系列。”35然而，無論科學(xué)的新的理解能把我們帶到多遠(yuǎn)，它都不能取代我們的自然理解，我們即使選擇了物理學(xué)的本體論，自然理解中的本體論困惑仍將困惑我們。日月如梭，人生苦短，這是我對時間的困惑，你給我從相對論講到大爆炸理論，它們奇妙無窮，能回答很多物理學(xué)上的困惑，但它們并不解答我原來的困惑，我在“時間”題下的自然理解并沒有得到多少增益。
§8、戴維森的成真條件意義理論
蒯因在哈佛執(zhí)教多年，門生遍天下。其中最可謂獨(dú)成一家的是戴維森。戴維森1917年生于美國馬薩諸塞州，入學(xué)哈佛，本科讀文學(xué)和古典，碰巧趕上聽?wèi)烟睾Ｍ诵萸白詈笠荒甑恼n程，從而對哲學(xué)大感興趣，讀研究生時便轉(zhuǎn)入哲學(xué)，受教于蒯因。第二次世界大戰(zhàn)時中斷學(xué)業(yè)，在海軍服役。1949年取得博士學(xué)位后，先后在斯坦福、普林斯頓、伯克利等名校任教。早期的工作大半在行為-決定理論方面。1967年發(fā)表了著名論文《真理與意義》，此后才成為受到廣泛重視的哲學(xué)家。在推介戴維森哲學(xué)方面，理查德•羅蒂起到了重要作用。戴維森很少直接參與哲學(xué)界的熱門討論，一心一意一步一步展開他自己的論題。在現(xiàn)代西方學(xué)界，多數(shù)思想成果都是以論文形式發(fā)表的36，戴維森更是如此，因為他一本書也沒有寫過，但從《真理與意義》以后，他差不多每三兩年就有一篇重要論文問世，對某個論題提出新見解，每一篇出，都引發(fā)同行的強(qiáng)烈興趣。最近一二十年，戴維森的影響更加廣泛，普遍把他視作僅次于蒯因的重要哲學(xué)家。論年齡，戴維森比奧斯汀、愛耶爾、蒯因等人小不了幾歲，比克里普克、戴維•劉易斯這些人大上了二十多歲，但他到了六十年代才漸為人知，到1980年才出版自己的第一本論文集，《論行動與事件》〔1980〕，時已60有奇，可謂大器晚成。在談到拉姆塞的時候我曾說，分析哲學(xué)傳統(tǒng)里少年英才輩出，像戴維森這樣大器晚成的例子的確鮮有。
從戴維森的工作重點(diǎn)看，他對語言哲學(xué)最為關(guān)注的是在六、七十年代，不過在此后的二、三十里，雖然他更多探究行為因果理論，但始終在修訂、完善他早期提出的意義理論。而且在他的行為研究中，戴維森也大量利用了語言哲學(xué)的成果，他從語詞之間的關(guān)系來探討因果關(guān)系，就是一個突出的例子。
戴維森從老師蒯因那里繼承了整體主義和外延主義的思想。他又從塔斯基那里繼承了真理的語義論，成為這一理論在美國的主要代表，可以說，塔斯基的理論在很大程度上是通過戴維森才從一個邏輯理論轉(zhuǎn)變成為具有直接哲學(xué)意義的理論。不過，戴維森是個綜合性的思想家，其思想繼承極為廣泛，除了蒯因和塔斯基，至少還應(yīng)該提到康德、克拉壬斯•劉易斯、拉姆塞、后期維特根斯坦。與大多數(shù)分析哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家不同，大陸哲學(xué)傳統(tǒng)也在戴維森的學(xué)術(shù)視野之內(nèi)。戴維森對他所師承的各種哲學(xué)當(dāng)然也常有批評。例如他在《論概念圖式這個觀念》一文中批判了所謂經(jīng)驗主義的第三個教條，即概念框架和經(jīng)驗內(nèi)容的區(qū)分，這在很大程度上就是針對蒯因而發(fā)的。
戴維森在語言哲學(xué)領(lǐng)域的工作是要為自然語言提供真正的意義理論。這可是非同小可的事業(yè)。他對意義理論提出的要求是：一種語言的意義理論應(yīng)當(dāng)能夠提供一套辦法，憑借這套辦法，我們就能確定這種語言里的所有語句的意義。戴維森所說的“所有語句”既包括實際說出的也包括潛在的語句，所以，所有語句是個無窮集。不過，這里并沒有不可克服的困難，因為語句是由有限的語詞〔加上語法規(guī)則〕構(gòu)成的。我們這些有限的生物實際上就是通過語詞結(jié)合成句子的機(jī)制才能理解無窮多的句子。解釋語句的定理是無窮的，而生成定理的公理則是個有窮集。這些公理因此是關(guān)于語句構(gòu)成的，所謂“戴維森綱領(lǐng)”就是揭示語義學(xué)的這種結(jié)合式的基礎(chǔ)。
戴維森在討論意義問題時反復(fù)引用弗雷格的主張：語詞只在句子中才有意義。弗雷格的這個主張為后世多數(shù)哲學(xué)家所接受，但是他們對這一主張的具體解釋卻可能相去很遠(yuǎn)。按照戴維森對整體主義的理解，弗雷格-蒯因的整體主義天然排斥意義的指稱論：語詞的意義是在句子中確定的，而不是靠一個單獨(dú)語詞和一個單獨(dú)事物直接聯(lián)系確定的。同樣，一個句子的意義也不能靠它和一個單獨(dú)事境的對應(yīng)來確定。我曾指出37，弗雷格的“整體主義原則”本來是著眼于數(shù)學(xué)符號提出來的，并不能直接應(yīng)用到自然語言的語詞上。就戴維森來說，這種整體主義和他一直強(qiáng)調(diào)的結(jié)合式的語義理論很難統(tǒng)一：我們既然不可能知道一切語句，那么如何最終確定一個語詞的意義呢？戴維森自己知道這一點(diǎn)并做出很大努力調(diào)和兩者，但結(jié)果并不令人滿意。實際上，戴維森通�？偸钦�?wù)撜Z句的意義而并不是談?wù)撜Z詞的意義。約翰•佩里就任美國哲學(xué)協(xié)會太平洋分會主席的演講專門探討了戴維森的“語句整體主義”，得出了強(qiáng)烈否定的結(jié)論。38
戴維森意義理論的核心是所謂意義的成真條件論：確定在何種情況下一個句子為真，也就確定了這個句子的意義。這一理論中最矚目的一點(diǎn)是把塔斯基關(guān)于真理的形式理論應(yīng)用于建構(gòu)一個適合于自然語言的意義理論。在戴維森看來，語言L的意義理論不是用L來建構(gòu)的，而是用元語言來建構(gòu)的。所以，一個意義理論中的一套定理實際上是一本翻譯或釋義手冊，根據(jù)這本手冊，我們將知道對象語言中的一個特定語句和元語言中的哪個語句對應(yīng)。不妨說，是元語言中的語句給出了對象語言語句的意義。翻譯的一般形式是
s意謂p，
其中s是對象語言中的語句的名稱，p是一個元語言語句。例如
“snow is white”意謂雪是白的。
我們不難注意到，在這個公式里出現(xiàn)了“意謂”這個詞項，而我們本來要界定的正是意謂。因此，戴維森進(jìn)一步提出了以下述公式
s為真當(dāng)且僅當(dāng)p，
例如
“snow is white”為真當(dāng)且僅當(dāng)雪是白的。
從內(nèi)容上說，這個公式意味著：問什么是意義其實就是在問我們要理解別人說的話都需要知道些什么，換句話說，成功地解釋別人的話語依賴于識別說話人認(rèn)哪些語句為真。從形式上看，這個公式正是塔斯基的T約定39。戴維森借用塔斯基的外延邏輯，一個原因，如他自己所說，是“深恐陷入內(nèi)涵之物的泥潭”40。然而在塔斯基那里，這個約定是為了定義真理的形式概念，而在戴維森這里，這個公式被用來為自然語言提供意義理論。戴維森本人有一段話最清楚地介紹了這個倒轉(zhuǎn)：41
塔斯基的目標(biāo)是定義真理，而且他處理的是人工語言，在那里，定義可以取代說明，因此，他可以理所當(dāng)然地應(yīng)用翻譯概念。但是在原始解釋42那里，不能設(shè)定的恰恰就是翻譯概念。因此，我不使用翻譯概念，而是提出在接受一個真理理論時所需要的某些經(jīng)驗條件上的限制，從而我們無須援引意義、翻譯、同義這些概念就能夠陳述這個理論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
不過，對真這個概念的某種理解還是必需的�！邮苓@一視角的轉(zhuǎn)變并不是放棄T約定，而是以一種新的方式來解讀它。我像塔斯基一樣，所要的是一個滿足T約定的理論，只不過在他設(shè)定翻譯概念以便澄清真理概念的地方，我要說明的是翻譯概念，而這是通過設(shè)定對真理概念的部分理解達(dá)到的。
但這個倒轉(zhuǎn)會引起了兩個問題。第一個問題是：為真比意謂更容易界定嗎？戴維森對此給予肯定的回答。他認(rèn)為，真這個概念不像意謂這個概念那樣含混。但另一方面，戴維森否認(rèn)我們可能為真理的本性提供說明，而這是因為，真理是絕對核心的概念，不可能還原為任何其他概念。
第二個問題是：我們能通過界定為真來界定意謂嗎？我們記得，塔斯基是通過翻譯來界定真的，在這一翻譯中對象語言和元語言中的兩個句子意義相同，這意味著，在塔斯基那里，意義是默認(rèn)的，而不是要解釋的東西。當(dāng)戴維森把塔斯基理論倒過來建構(gòu)意義理論的時候，就會生出一個額外的困難來。一個簡單的例子就能顯示這個困難：
Snow is white為真當(dāng)且僅當(dāng)草是綠的。
既然戴維森公式所要求的似乎只是“當(dāng)且僅當(dāng)”兩邊的句子真值恒等，那么，只要右邊的句子是真的，戴維森公式就能成立，然而，誰都不會把Snow is white為真當(dāng)且僅當(dāng)草是綠的視作對Snow is white的意義的界定。這個困難并沒有迫使戴維森放棄意義的成真條件論，他嘗試通過原始解釋來消除這個困難。從字面上就可以看到radical interpretation來自蒯因的radical translation，戴維森本人也明示這一聯(lián)系，但他認(rèn)為“翻譯”這個用語不太恰當(dāng)，因為我們有可能把一種語言翻譯成另一種我們并不理解的語言，而戴維森所關(guān)注的則始終是意義和理解，所以他選用了interpretation43。而且，比較起蒯因的原始翻譯，戴維森的原始解釋認(rèn)可更廣泛的行為證據(jù)，對于戴維森理論最具重要性的一個區(qū)別是：戴維森認(rèn)為我們可以通過觀察、交往來確定說話人把哪些句子認(rèn)作真語句，這在戴維森理論中是一種重要的“行為證據(jù)”。
原始解釋不限于不同語言之間的理解，“所有對另一個人的話語的理解都牽涉原始解釋”44，只不過從一種語言去解釋另一種不同的語言可以使論題更加突出。原始解釋之所謂“原始”，是指解釋者不僅不知道語句的意義，而且也不知道說話人的看法，即不知道他把哪些語句看作真語句。原始解釋者于是面臨一種循環(huán)式的困難：一方面，解釋者不知道說話人的信念，所以無法了解語句的意義，另一方面，解釋者不知道語句的意義，因此無法確定說話人相信的是些什么。戴維森的解決之方是所謂“同情原則”〔the principle of charity〕45。戴維森對這一原則有多種表述，其要旨是最大限度設(shè)定解釋者和被解釋者之間的一致，只要可能，解釋者就以解釋者具有真信念為前提進(jìn)行解釋。據(jù)費(fèi)爾馬岑的解說，這大致是說，我們在開始的時候把我們的所有信念都賦予說話人，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)他某種言行不合乎我們的信念時再漸次加以調(diào)整46。應(yīng)注意，既然我們是處在“原始”的解釋情境中，并不知道說話人認(rèn)何者為真，所以，至少在一開始的時候，“真信念”之真是從也只能從解釋者方面來確定。不過，在“最基本的事例中”，我們必需把信念的現(xiàn)實原因視作信念的對象，這就為解釋工作提供了一個比較可靠的落腳點(diǎn)。此外需要說明的是，同情原則不是從勸導(dǎo)角度提出來的，它是所有解釋實際上預(yù)設(shè)的原則。
既然我們可以假定說話人的信念大致與我們的信念一致，我們就可以把我們認(rèn)何者為真當(dāng)作向?qū)В酪源_定說話人認(rèn)何者為真。以蒯因的gavagai為例，如果說話人總是在我們認(rèn)之為兔子的那種東西出現(xiàn)的時候發(fā)出gavagai這樣的聲音，我們就有理由認(rèn)為這個詞和兔子相關(guān)。但這并不意味著“兔子”和“gavagai”有一對一的關(guān)系，或它們和現(xiàn)實的兔子有一對一的關(guān)系，因為一，“兔子”這個詞本來就是在我們的語言整體中具有意義，二，我們到這里并沒有把“gavagai”解釋成“兔子”，我們還剛剛開始，為了確定“gavagai”的意義，我們還需要在其他許多方面摸索說話人的信念，最后，只有在說話人的信念整體之中，我們才能確定“gavagai”的確切意義。
前幾節(jié)曾提到論者對原始翻譯的批評，這些批評多半也適用于戴維森的原始解釋。這個論題的確引起了廣泛的爭論，有論者對照實際發(fā)生的“原始解釋”過程來表明蒯因-戴維森式的理論純屬空談。例如瓦勒斯對照考古學(xué)家怎樣破解在希臘廢墟中發(fā)現(xiàn)的石碑銘文來批評蒯因和戴維森的理論47。不過，這里無法詳述這些爭論，因為像蒯因?qū)Υ挤g一樣，戴維森探討了原始解釋過程中的許多細(xì)節(jié)，有效的批評必須依據(jù)這些細(xì)節(jié)展開。但總體上我會說，雖然在建構(gòu)和闡釋成真條件語義論的過程中，戴維森貢獻(xiàn)了很多洞見，但它們是否能充分支持這一基本理論卻仍然是可懷疑的。實際上，雖然戴維森的意義理論引起了廣泛的注意，但并沒有多少人接受這一理論，而且招致很多批評�？ù氖谴骶S森綱領(lǐng)的最尖銳的批評者之一，在《邏輯和語言：考察新近對內(nèi)涵主義的批評》48在這篇論文里，直稱戴維森綱領(lǐng)是個荒唐的綱領(lǐng)，從多方面提出了反駁，不過卡茨的論證有相當(dāng)一部分源自他本人所持的相反立場，這里無法細(xì)論�？傮w上，卡茨反對蒯因-戴維森的外延主義，卡茨強(qiáng)調(diào)，戴維森綱領(lǐng)只有在蒯因哲學(xué)的前提下才能成立�！柏嵋�?qū)?nèi)涵主義的批評為戴維森綱領(lǐng)開了路，若不是有這些批評，很少哲學(xué)家會‘害怕陷入內(nèi)涵之物的泥潭’怕到那種程度，以至于會像戴維森建議的那樣，從‘s’意謂that p這樣的傳統(tǒng)分析模式轉(zhuǎn)換到……外延主義的模式”。49
在我看，戴維森所設(shè)想的“原始解釋”的環(huán)境比蒯因的“原始翻譯”要更合情理，更加突出了真理和意義的互相依賴，減少了還原主義色彩。從他所設(shè)想的原始解釋的環(huán)境，自然而然的思路似乎是進(jìn)一步澄清真理和意義如何互相依賴，從而不僅確認(rèn)意義對成真條件的依賴，而且應(yīng)該承認(rèn)揭示性的真理對意義的依賴。簡言之，原始解釋更多地是一個意義與真理相互交織、互相確定的體系，而不是以成真條件為基礎(chǔ)的意義理論。然而，戴維森卻始終堅持他最早提出的成真條件語義論。究其原因，我認(rèn)可卡茨的評判：過度堅持外延主義。而過度堅持外延主義，又是實證主義傳統(tǒng)的一個結(jié)果。戴維森雖然較廣泛地從不同哲學(xué)流派汲取思想資源，但畢竟主要在實證主義體系中思考問題，他的兩個主要來源是蒯因和塔斯基，蒯因的主要思想承傳是實證主義，塔斯基更是如此。而在實證主義體系中是很難當(dāng)真溶解解釋性真理的概念的。當(dāng)戴維森談?wù)摗白罨镜氖吕睍r，我們可以看到實證主義的深刻印記――解釋之可能性歸根到底仍然在于：感知層次上的信念由所感知的事物導(dǎo)致。
不過，戴維森對成真條件語義論的堅持也許越來越徒剩其表。他始終沒有放棄塔斯基的T約定，但是讀者從他的晚近文著可以明顯感到他越來越注重實際的語言行為以及這些語言行為坐落在其中的非語言學(xué)環(huán)境與認(rèn)知，已經(jīng)越來越遠(yuǎn)離塔斯基關(guān)于真的形式定義。他甚至聲稱：“我的結(jié)論是：如果說的是很多哲學(xué)家和語言學(xué)家所設(shè)想的那種語言，那么我要說，根本沒有語言這樣的東西�！�50
蒯因及戴維森參考書
蒯因出版過數(shù)十部哲學(xué)專著，無數(shù)的論文。讀者可先閱讀已經(jīng)譯成中文的幾種。
《從邏輯的觀點(diǎn)看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987。這個集子包括《論什么存在》、《兩個教條》、《邏輯與共相的實在化》等多篇重要論文。
《邏輯哲學(xué)》，鄧生慶譯，三聯(lián)書店，1991。
《真之追求》，王路譯，三聯(lián)書店，1999。這是蒯因?qū)ψ约阂簧饕^點(diǎn)的最成熟的表述。寫得極為簡約，內(nèi)容極豐富，但成書不過小小一冊。但正由于簡約，由于經(jīng)常用一兩句話提示自己或他人的一整套理論，所以初學(xué)者不易通曉。
對從頭開始了解蒯因語言哲學(xué)的讀者，最好先去讀《Word and Object〔語詞與物體〕》，The Technology Press of MIT，1960。這本著作富有思想，用語精到，是思想和文字相互增輝的典范哲學(xué)著作。
此外就是《The Roots of Reference〔指稱之根〕》，Open Court la Salle, Illinois, 1974。這是蒯因根據(jù)他1970年所作的Paul Carus講座講稿修訂而成的，比較通俗。該書重復(fù)了《語詞與物體》的一些重要論題，經(jīng)過十幾年的闡述，這部著作的表述更為成熟，可視作蒯因有關(guān)思想的更可靠的表述。
國內(nèi)研究蒯因的專著應(yīng)首選陳波，《奎因哲學(xué)研究》，三聯(lián)書店，1998。在這本書的“參考文獻(xiàn)”中可以找到蒯因的主要著述，以及研究蒯因哲學(xué)的主要著述。在這些二手著作中，讀者可以首先參考
路易斯•漢和施立普編輯的《The Philosophy of W.V.Quine》，Open Court，1986。該書收入二十五位哲學(xué)家的論文，對蒯因的幾乎所有重要論題或作出進(jìn)一步的闡釋，或提出批評，每一篇后都附有蒯因的回應(yīng)。
此外有一本我覺得挺有參考價值的書未收入陳波所附的書目，列在這里：
阿靈頓和格羅克〔Robert L. Arrington and Hans-Johann Glock〕編輯的 《Wittgenstein and Quine》, Routledge, 1996。
戴維森先后出版了三本哲學(xué)論文集，《論行動與事件》〔1980〕，《對真理和解釋的探討》〔1984〕，《主觀、主觀間、客觀》〔2001〕。還有兩本即將出版，一本是《關(guān)于合理性的一些問題》，另一本是《真理、語言、歷史》。他的重要論文大致都收集在這些論文集中。在語言哲學(xué)領(lǐng)域，初學(xué)者可以從如下幾篇開始：《真理與意義》〔1967〕，《原始解釋》〔1973〕，《論概念圖式的觀念》〔1974〕，《思想與言談》〔1975〕，《隱喻意謂什么》〔1978〕。它們都載于《對真理和解釋的探討》，第二版，Oxford：Clarendon Press，2002。
1984年四月，在新澤西Rutgers大學(xué)舉辦了一個討論戴維森哲學(xué)的盛會，有五百位學(xué)者到會，討論《對真理和解釋的探討》所載論文的一批重要論文由勒波編輯成《真理與解釋》一書，1986年由Basil Blackwell出版。這本書是討論戴維森相關(guān)論題必不可少的一本參考書。
注釋：
1 阿靈頓和格羅克編，《Wittgenstein and Quine》，7頁。
2 蒯因，《The Roots of Reference》，1頁。
3 蒯因，《Word and Object》，3頁。
4 蒯因，《Theories and Things》，85頁。
5 Pierre Duhem，據(jù)Duhem在中國的主要研究者李醒民說，“杜恒”是個“誤譯”，應(yīng)譯作迪昂。見迪昂，《物理學(xué)理論的目的和結(jié)構(gòu)》，李醒民譯，華夏出版社，1999，“哲人科學(xué)家迪昂”，9頁。但“杜恒”這個譯名已流傳甚廣，這里從俗。
6 蒯因，《邏輯哲學(xué)》，187頁。
7 參見吉布森，《Quine, Wittgenstein and Holism》。
8 格賴斯/斯特勞森，《In Defense of a Dogma》，198頁。
9 關(guān)于分析這個概念，我將在第十六章第五節(jié)作進(jìn)一步探討。
10 蒯因，《論何物存在》，21頁。
11 我在第三章第五節(jié)已簡要介紹了這一理論及其會遇到的一些困難。蒯因意識到了這一理論的某些困難，并提出了一些修正。
12 蒯因，《真之追求》，33頁。
13 蒯因，《真之追求》，32頁。
14 蒯因，《The Roots of Reference》，37頁。
15 蒯因，《真之追求》，4-5頁。
16 蒯因，《The Roots of Reference》，39頁。
17 參見第十章第四節(jié)。
18 蒯因，《Word and Object》，34頁，
19路易斯•漢和施立普編，《The Philosophy of W.V.O.Quine》，155頁。
20 蒯因，《Word and Object》，77-78頁。
21 吉布森，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
《Translation, Physics, and Facts of the Matter》，及蒯因?qū)Υ宋牡幕貞?yīng)，載路易斯•漢和施立普編，《The Philosophy of W.V.O.Quine》，139-157頁。
22 蒯因，《真之追求》，42頁。
23 蒯因，《論何物存在》，12頁。
24 蒯因，《論何物存在》，15頁。
25 蒯因，《論何物存在》，12頁。
26 蒯因，《Word and Object》，271-272頁。
27 喬姆斯基在很多方面對蒯因提出批評，然而，喬姆斯基一度的重要合作者卡茨認(rèn)為在基本哲學(xué)立場上兩人是很相近的，兩人之間的爭執(zhí)只是“自家人小打小鬧而已”。參見卡茨，《The Metaphysics of Meaning》，321頁〔序言注2〕，323頁〔第一章注19〕。我認(rèn)為卡茨的這個評論是帶有偏見的。
28 平克，《Language Instinct》，154頁。
29 戴維森，《The Emergence of Thought》，127頁。
30 這是比克頓經(jīng)常加以表述的一個主題，例見《Language and Human Behavior》，159頁。
31 萊柯夫/約翰森，《Metaphors We Live By》，203頁。
32 維特根斯坦，《論確實性》，317節(jié)。
33 蒯因，《真之追求》，18頁。
34 轉(zhuǎn)引自Jim Baggott，《The Meaning of Quantum Theory》, Oxford University Press1992，第x頁。關(guān)于這個問題還可參看Baggott在該書序言中的一般評論。
35 蒯因，《Theories and Things》，22頁。
36 不消說，這需要一個成熟的學(xué)術(shù)環(huán)境為依托。
37 參見第六章第一節(jié)。
38 我關(guān)于句子意義和語詞意義的關(guān)系的討論見第十六章第二節(jié)。
39 見第四章第六節(jié)。
40 戴維森，《Truth and Meaning》，22頁。
41 戴維森，《Reply to Foster》，34-35頁。
42 “原始解釋“見下文。
43 interpretation和translation這兩個英文詞的區(qū)別也許不像解釋和翻譯這兩個中文詞那么大。
44 戴維森，《Radical Interpretation》，127頁。
45 戴維森有時也稱之為“理性寬容原則”〔the principle of rational accommodation〕，這是蒯因提出來的原則。
46 費(fèi)爾馬岑，《Testing Theories of Interpretation》，242頁。
47 見瓦勒斯，《Translation Theories and the Decipherment of Linear B》，載于勒波編，《Truth and Interpretation》。這本論文集中同時也收入了費(fèi)爾馬岑的《Testing Theories of Interpretation》，費(fèi)爾馬岑在這篇論文中反駁瓦勒斯，為蒯因，特別是為戴維森提供辯護(hù)。
48 卡茨，《Logic and Language: An Examination of Recent Criticisms of Intensionlism》，載于K.Gunderson編，《Language, Mind and Knowledge》，Minnesota Studies in Philosophy of Science，第七期。
49 卡茨，《The Metaphysics of Meaning》，15頁。
50戴維森，《A Nice Derangement of Epitaphs》，446頁。
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