湯一介：三論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題

　　解釋學(xué)（Hermeneutics）也有譯為“詮釋學(xué)”或“闡釋學(xué)”的，可能釋為“詮釋學(xué)”更好。但由于《中國(guó)大百科全書(shū)》用的是“解釋學(xué)”，因此本文也就沿用。由于我在《學(xué)人》第13輯發(fā)表了《能否創(chuàng)建中國(guó)的“解釋學(xué)”？》，在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第一期發(fā)表了《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，故本文題為《三論》。

　　我的《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》發(fā)表在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第一期，此前我已于1999年10月在香港一次會(huì)議上講過(guò)這篇文章的內(nèi)容。在那次會(huì)上有的學(xué)者提出，用“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”的提法不大合適，應(yīng)改為“重建中國(guó)解釋學(xué)”。意思是說(shuō)，中國(guó)原來(lái)就有“解釋學(xué)”，不過(guò)后來(lái)被打斷了，因此現(xiàn)在是“重建”的問(wèn)題。就在同一個(gè)月香港城市大學(xué)召開(kāi)了一次“經(jīng)典與解釋——中國(guó)解釋學(xué)傳統(tǒng)國(guó)際討論會(huì)”（Canon and Commentary - an International On the Chinese Hermeneutics Tradition），我在會(huì)上作了一個(gè)簡(jiǎn)短的發(fā)言，說(shuō)明應(yīng)該“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”，說(shuō)“重建中國(guó)解釋學(xué)”不大妥當(dāng)，說(shuō)有“中國(guó)解釋學(xué)傳統(tǒng)”（Chinese Hermeneutics）不準(zhǔn)確，似應(yīng)說(shuō)中國(guó)有很長(zhǎng)的解釋經(jīng)典的歷史，或者說(shuō)中國(guó)有很豐富解釋經(jīng)典的資源更為合適。與會(huì)者中有好幾位中外學(xué)者表示不同意我的意見(jiàn)，只有一兩個(gè)年輕學(xué)者比較同意我的意見(jiàn)，但沒(méi)有就這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)討論。為什么我認(rèn)為說(shuō)“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”比“重建中國(guó)解釋學(xué)”要科學(xué)、合理、合乎實(shí)際，這篇文章將主要討論這個(gè)問(wèn)題。

　　首先應(yīng)把“解釋”（注釋）、“解釋問(wèn)題”和“解釋學(xué)”區(qū)別開(kāi)來(lái)，我們不能把任何“解釋”，例如字典對(duì)一個(gè)字的解釋都說(shuō)成是作為一門(mén)專門(mén)學(xué)科的“解釋學(xué)”，雖然“解釋學(xué)”中可以包涵著對(duì)字義的解釋問(wèn)題。因此，我們不能把“中國(guó)有很長(zhǎng)的解釋經(jīng)典的傳統(tǒng)”（這點(diǎn)我在《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)》中已說(shuō)到了）說(shuō)成“中國(guó)自古已有了中國(guó)的解釋學(xué)”。我還認(rèn)為，我們也不能說(shuō)中國(guó)自20世紀(jì)80年代起在許多學(xué)科里已經(jīng)運(yùn)用了西方解釋學(xué)方法來(lái)分析研究中國(guó)的哲學(xué)、文學(xué)、歷史、宗教、藝術(shù)、社會(huì)學(xué)等說(shuō)成我們已經(jīng)建立起來(lái)了不同于西方的解釋學(xué)理論和方法，或者如用我們慣常所說(shuō)的“我們已經(jīng)建立起來(lái)了有中國(guó)特色的解釋學(xué)理論體系”。（注：美國(guó)傅偉勛《老莊、郭象與禪宗——禪道哲學(xué)一貫性的詮釋學(xué)試探》（載于《從西方哲學(xué)到禪佛教》，臺(tái)灣東大圖書(shū)公司，1986年版）中說(shuō)：“到目前為止，對(duì)于郭象的研究較有詮釋學(xué)創(chuàng)見(jiàn)的，是錢穆教授的《老莊通論》（該書(shū)下卷），牟宗三教授的《才性與玄理》（第六章）與湯一介教授的《郭象與魏晉玄學(xué)》等三書(shū)�！痹谶@里我必須說(shuō)明，當(dāng)時(shí)我寫(xiě)該書(shū)時(shí)，只是粗粗知道一點(diǎn)西方詮釋學(xué)，主要還是用的中國(guó)傳統(tǒng)注釋方法。）我為什么這樣看問(wèn)題，或者說(shuō)我的這個(gè)看法有什么道理？

　　照我的看法，一種“學(xué)”（理論體系）的建立應(yīng)該是對(duì)其研究的對(duì)象有了理論和方法上的自覺(jué)（即自覺(jué)地把要研究的對(duì)象作為“對(duì)象”來(lái)研究，并能為社會(huì)普遍地接受的系統(tǒng)的理論與方法）。從西方看，對(duì)問(wèn)題的解釋是早已存在的，例如亞里士多德對(duì)柏拉圖某些哲學(xué)問(wèn)題的解釋，從中世紀(jì)就有大量對(duì)《圣經(jīng)》的解釋，也就是說(shuō)西方有很長(zhǎng)的解釋《圣經(jīng)》的歷史傳統(tǒng)。但直到十九世紀(jì)后由施萊爾馬赫（Friedrich Schleirmacher，1768—1834）和狄爾泰（W.Diltheg，1835—1911）才真正把“解釋問(wèn)題”作為一門(mén)理論來(lái)研究。這就是說(shuō)“解釋問(wèn)題”在西方成為一種“學(xué)”也只有一個(gè)多世紀(jì)的歷史。一門(mén)學(xué)科的產(chǎn)生當(dāng)然在它之前已經(jīng)有或長(zhǎng)或短的“問(wèn)題積累”、“資料積累”的歷史，這大概只能說(shuō)是這門(mén)學(xué)科的“前史”�！氨容^文學(xué)”的建立，人們通常認(rèn)為是在十九世紀(jì)才成為一門(mén)“學(xué)”的。我們知道，不僅在西方而且在中國(guó)“文學(xué)的比較”早就有了，例如《文心雕龍•明詩(shī)》中就對(duì)詩(shī)人作品以及不同時(shí)代的詩(shī)風(fēng)作了比較說(shuō)明，其中有一句說(shuō)到：“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋”。這里是比較南北朝與魏晉時(shí)詩(shī)風(fēng)的變化，在魏晉時(shí)詩(shī)往往是“玄言詩(shī)”，而到宋初（劉宋）時(shí)詩(shī)風(fēng)漸由“玄言詩(shī)”變?yōu)椤吧剿��?shī)”，這樣詩(shī)就更接近“自然”了。（注：參見(jiàn)拙作《論魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)理論》，載于《非實(shí)非虛集》，華文出版社，1999年版，第186—187頁(yè)。）李達(dá)三在《比較文學(xué)研究之新方向》中說(shuō)：“作為一門(mén)學(xué)科而言，‘比較文學(xué)’在法國(guó)，直到十九世紀(jì)三、四十年代方告成熟。以此而言，在法國(guó)或者其他任何地方，安培爾（1800—1864）或威爾曼（1790—1867）可被認(rèn)為真正構(gòu)想完整的‘比較文學(xué)’�！保ㄗⅲ豪钸_(dá)三：《比較文學(xué)研究之新方向》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司，1978年版，第107頁(yè)。）在中國(guó)把“文學(xué)的比較問(wèn)題”作為一門(mén)“學(xué)”來(lái)研究已是20世紀(jì)20年代以后的事了，（注：中國(guó)的比較文學(xué)應(yīng)說(shuō)是20年代初吳宓先生等人師從美國(guó)哈佛大學(xué)白璧德之后才逐漸建立起來(lái)的。在我保存的一份湯用彤先生在哈佛研究院的成績(jī)單中，記錄有他在1919—1920選修了“比較文學(xué)”，成績(jī)?yōu)椤癇”。）我們大概不能說(shuō)“比較文學(xué)”作為一門(mén)“學(xué)”在中國(guó)古已有之吧。同樣，在中外歷史上早有考古發(fā)掘（常常都是盜墓）或者古物鑒定等，但根據(jù)《中國(guó)大百科全書(shū)•考古學(xué)》上說(shuō)，西方“考古學(xué)”的“萌芽期”約在1760至1840年，而中國(guó)的“考古學(xué)”是晚到20世紀(jì)20年代末才由裴文中、李濟(jì)等先生建立的。（注：參見(jiàn)《中國(guó)大百科全書(shū)•考古學(xué)》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社， 1986年版，第4和第9頁(yè)。）我甚至還有一個(gè)奇怪的會(huì)受到批判的想法，我認(rèn)為黑格爾說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)固然不對(duì)（因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化中有豐富的“哲學(xué)思想”資源），但在西方哲學(xué)傳入中國(guó)之前，在中國(guó)卻沒(méi)有把“哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”甚至“史學(xué)”、“文學(xué)”分離出來(lái)作為一門(mén)單獨(dú)的“學(xué)科”來(lái)進(jìn)行研究，而“哲學(xué)思想”往往是在“經(jīng)學(xué)”或“子學(xué)”中來(lái)進(jìn)行研究的。我想，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中包含著豐富的“哲學(xué)思想”、“哲學(xué)問(wèn)題”，它是包涵在“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等之中，在中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史上“文史哲”往往分別不太明確（其實(shí)西方古代也有這種情況）。從目前中國(guó)學(xué)術(shù)界的情況看，“中國(guó)哲學(xué)”（“中國(guó)哲學(xué)史”）與“中國(guó)思想”（“中國(guó)思想史”）往往都差不多，因而一些學(xué)者覺(jué)得寫(xiě)“中國(guó)思想史”比寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》好寫(xiě)一點(diǎn)。照我的想法，“哲學(xué)”應(yīng)該是從思考某個(gè)（某幾個(gè)）“哲學(xué)問(wèn)題”出發(fā)，而形成的一套概念體系，并據(jù)概念之間的聯(lián)系形成若干基本“命題”，并在方法上有著自覺(jué)，進(jìn)行理論上的分析與綜合而形成的關(guān)于宇宙人生的哲學(xué)體系。這里也許會(huì)有學(xué)者提出：“你這樣說(shuō)豈不是認(rèn)為我們中國(guó)的許多學(xué)科都是跟著西方學(xué)術(shù)的屁股后頭跑嗎？”我的回答是，有些“學(xué)科”我們確實(shí)先要學(xué)人家的，然后才有可能建立我們自己的“有中國(guó)特色的××學(xué)”（如“中國(guó)的比較文學(xué)”、“中國(guó)的考古學(xué)”）等，并且最終要超過(guò)“她們的老師”。我們知道，從印度佛教傳入中國(guó)的歷史看，在南北朝時(shí)期我們也是努力了解、學(xué)習(xí)印度佛教大小乘的經(jīng)、律、論等，直到隋唐以后建立了若干中國(guó)化的佛教宗派，這樣才有了真正的與中國(guó)本土文化相結(jié)合的“中國(guó)佛學(xué)”，并且大大地發(fā)展了印度的佛學(xué)。在這里我想再一次引用羅素的一段話：

　　不同文明之間的交流過(guò)去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國(guó)，中世紀(jì)的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復(fù)興的歐洲又仿效拜占庭帝國(guó)，在這許多交流中，作為“學(xué)生”的落后國(guó)家最終是超過(guò)教師的先進(jìn)國(guó)家，那么中國(guó)最后也會(huì)超過(guò)她們的老師的。（注：轉(zhuǎn)引自胡品清譯的羅素《一個(gè)自由人的崇拜》，時(shí)代文藝出版社，1988年版，譯文也參照其他譯本作了一些改動(dòng)。這段文字我在其他幾篇文章中引用過(guò)，最近又在《中國(guó)文化研究》2000年春之卷再次引用，但往往只引到“而文藝復(fù)興的歐洲又仿效拜占庭”為止，這次多引了后面幾句。）

　　我引用這段話的意思是說(shuō)，盡管我國(guó)把“文學(xué)的比較問(wèn)題”作為一種“學(xué)”來(lái)研究、把“經(jīng)典解釋問(wèn)題”作為一種“學(xué)”來(lái)研究晚于西方，但最后有可能超過(guò)她們。當(dāng)然這只是一種可能，還有另外一種可能，我們下面將要討論到。這里也還得說(shuō)明一點(diǎn)，并非說(shuō)中國(guó)文化或東方文化中沒(méi)有值得西方學(xué)習(xí)的東西，例如儒家思想，特別是孔子的思想曾對(duì)法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)（特別是伏爾泰）發(fā)生過(guò)重大影響。（注：參見(jiàn)孟華《伏爾泰與孔子》，新華出版社，1993年版，第15、149、151頁(yè)。）而且我相信，“中國(guó)醫(yī)藥學(xué)”作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科已經(jīng)對(duì)而且將會(huì)更對(duì)世界醫(yī)藥學(xué)作出貢獻(xiàn)。在此我甚至有些感慨，現(xiàn)在我們有不少學(xué)者在研究（或?qū)懽鳎�“中�?guó)哲學(xué)史”，但很少有學(xué)者在研究（或?qū)懽鳎�“中�?guó)經(jīng)學(xué)史”�？墒�，“經(jīng)學(xué)”在中國(guó)已有長(zhǎng)達(dá)兩千余年的歷史，它早已成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，并對(duì)中國(guó)社會(huì)各個(gè)方面發(fā)生廣泛影響。這就是說(shuō)，我們應(yīng)該重視“經(jīng)學(xué)”的研究。我們對(duì)“經(jīng)學(xué)”的研究是不是也會(huì)對(duì)世界各國(guó)學(xué)術(shù)界發(fā)生某些影響呢？

　　我們?cè)倩氐接懻摗皠?chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”本身的問(wèn)題。我說(shuō)“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)（Hermeneutics）”是基于中國(guó)有長(zhǎng)期而豐富的“經(jīng)典注釋”的傳統(tǒng)，據(jù)日本學(xué)者林泰輔《論語(yǔ)年譜》所著錄，關(guān)于《論語(yǔ)》的著作有三千多種，元朝的杜道堅(jiān)在《道德玄經(jīng)原旨序》中說(shuō)：“《道德（經(jīng)）》八十一章注者三千余家，”其他經(jīng)典之?dāng)?shù)量當(dāng)亦不少，雖經(jīng)歷代散失不少，但留存之注釋也還是很多的。我們應(yīng)有條件利用這一豐厚的資源來(lái)自覺(jué)地系統(tǒng)地研究我國(guó)對(duì)“經(jīng)典”注釋的歷史，并創(chuàng)建“中國(guó)的解釋學(xué)”。

　　但這里必須說(shuō)明，如果經(jīng)過(guò)我們的努力建立起“中國(guó)的解釋學(xué)”，那也是在西方解釋學(xué)的影響之下（之后）才有可能的。我在《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》中，對(duì)先秦幾種注釋經(jīng)典的類型作了一點(diǎn)分析，（注：在我那篇《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》中談到《墨經(jīng)》和《經(jīng)說(shuō)》的關(guān)系時(shí)，說(shuō)《經(jīng)》和《經(jīng)說(shuō)》大概是同一個(gè)人寫(xiě)的。但由于郭店竹簡(jiǎn)出土的《五行》篇只有《經(jīng)》的部分，而比郭店竹簡(jiǎn)出土晚一百多年在長(zhǎng)沙馬王堆出土的《五行》篇，卻有《經(jīng)》，又有《說(shuō)》。因此，對(duì)《墨經(jīng)》和《經(jīng)說(shuō)》是否為同一個(gè)人寫(xiě)的就成了問(wèn)題。當(dāng)然，也可能《墨經(jīng)》和《經(jīng)說(shuō)》與《五行》與《說(shuō)》的情況不同，這需要我們?cè)僮鬟M(jìn)一步研究。）用以說(shuō)明中國(guó)有很長(zhǎng)的注釋經(jīng)典的歷史傳統(tǒng)，而且也多少涉及秦漢以后在注釋經(jīng)典方面的若干問(wèn)題。我這樣作的目的，是希望通過(guò)對(duì)中國(guó)經(jīng)典注釋的歷史作一梳理，看看能否找到某些與西方解釋經(jīng)典相同或不同的原則和方法，并無(wú)意由我來(lái)創(chuàng)建“中國(guó)解釋學(xué)”。我只是提出這個(gè)問(wèn)題，希望能有更多的學(xué)者來(lái)考慮。

　　對(duì)是否能創(chuàng)建與西方解釋學(xué)相當(dāng)不同的“中國(guó)解釋學(xué)”，我現(xiàn)在并沒(méi)有十分肯定或否定的意見(jiàn)，也許經(jīng)過(guò)研究會(huì)出現(xiàn)下面兩種情況：一是在運(yùn)用西方解釋學(xué)的理論與方法對(duì)中國(guó)注釋經(jīng)典的歷史（或中國(guó)一些學(xué)科的解釋問(wèn)題）作了充分的研究之后，我們發(fā)現(xiàn)用西方解釋學(xué)的理論和方法基本上可以把中國(guó)對(duì)經(jīng)典注釋的問(wèn)題弄清；
（注：當(dāng)然會(huì)有一些枝節(jié)問(wèn)題上的不同，這不防礙從總體上說(shuō)西方的解釋學(xué)理論與方法可以相當(dāng)好的解釋中國(guó)經(jīng)典注釋問(wèn)題。）另一是，我們?cè)谶\(yùn)用西方解釋學(xué)理論與方法研究中國(guó)注釋經(jīng)典的歷史（或解釋問(wèn)題）之后，可以把中國(guó)的某些并不會(huì)影響西方解釋學(xué)的基本理論與方法吸收到西方解釋學(xué)之中，使西方解釋學(xué)有可以解釋中國(guó)經(jīng)典的效用，從而豐富西方解釋學(xué)的理論與方法，當(dāng)然同樣也要把其他文化傳統(tǒng)中的某些并不會(huì)影響西方解釋學(xué)的基本理論和方法吸收到西方解釋學(xué)之中，使西方解釋學(xué)有可以解釋其他文化傳統(tǒng)解釋經(jīng)典的效用，從而豐富西方解釋學(xué)的理論和方法。就后一種情況看，我們可以說(shuō)西方的解釋學(xué)理論就是普遍的解釋學(xué)理論，“解釋學(xué)”就是“解釋學(xué)”，無(wú)所謂東方的西方的。在這兩種情況下，似乎都沒(méi)有必要再創(chuàng)建“有中國(guó)特色”的“中國(guó)解釋學(xué)”。但這些都是我的假設(shè)，仍然并不防礙我們朝著創(chuàng)建“中國(guó)解釋學(xué)”的方向作種種嘗試。為此，我認(rèn)為，在我們?cè)噲D創(chuàng)建“中國(guó)解釋學(xué)”的過(guò)程中，也許應(yīng)先作如下的努力：

　　第一、應(yīng)該很好地研究西方解釋經(jīng)典（特別是《圣經(jīng)》）的歷史以及施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學(xué)理論和這種理論在西方的發(fā)展。就西方看，實(shí)際上現(xiàn)在存在著一種“解釋（學(xué)）思潮”。在20世紀(jì)西方的哲學(xué)流派（文學(xué)、歷史等也是一樣）幾乎都和“解釋學(xué)”有關(guān)，如現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等，而且因?qū)Α敖忉寙?wèn)題”的不同看法而引起了種種爭(zhēng)論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如后現(xiàn)代主義者利奧塔對(duì)哈貝馬斯為代表的整體性和思辨性的德國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行的批評(píng)。（注：參見(jiàn)利奧塔《后現(xiàn)代狀況——關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》中詹姆遜的“序言”，島子譯，湖南美術(shù)出版社，1996年版。）后現(xiàn)代主義把一切都平面化、離散化，深度模式被解構(gòu)，從而使得能指與所指之間的關(guān)系模糊化，能指不一定能被所指所控制，這叫“能指的漂浮”。因此，能指的范圍更沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)了。同時(shí)，在艾柯與羅蒂、卡勒、羅斯之間發(fā)生了關(guān)于“詮釋與過(guò)度詮釋”的爭(zhēng)論。（注：參見(jiàn)柯里尼編，王宇根譯的《詮釋與適度詮釋》，牛津大學(xué)出版社，1995年版。）對(duì)這些問(wèn)題都應(yīng)認(rèn)真研究，如果對(duì)西方的解釋問(wèn)題的歷史和西方的解釋學(xué)（甚至當(dāng)代的西方哲學(xué)）沒(méi)有相當(dāng)程度的了解，那么建立“中國(guó)解釋學(xué)”就沒(méi)有一個(gè)可以參照的參照系。

　　第二、中國(guó)有很長(zhǎng)的解釋經(jīng)典的歷史，對(duì)此至少有兩個(gè)方面的事要我們花功夫去做：一是對(duì)中國(guó)注釋經(jīng)典的歷史要作一系統(tǒng)的梳理，如先秦注釋經(jīng)典為什么會(huì)有不同的類型？漢朝對(duì)經(jīng)典的注釋為什么多采取“章句之學(xué)”的方法[不僅對(duì)儒家經(jīng)典如此，就是對(duì)《老子》的注釋也有這樣的情況（注：例如有河上公《老子道德經(jīng)章句》）]，而到魏晉為之一變，玄學(xué)家們則多用“得意忘言”（“寄言出意”）、“辨名析理”等思辨的方法？印度佛教傳入中國(guó)給“解釋”帶來(lái)了許多新問(wèn)題，例如兩晉時(shí)的“格義”、“連類”問(wèn)題，翻譯用語(yǔ)的變化問(wèn)題以及由佛經(jīng)翻譯引起的中國(guó)經(jīng)典解釋問(wèn)題等，都需要我們進(jìn)一步深入研究。當(dāng)然，我們還要去探討解釋經(jīng)典變化之因，這無(wú)疑和歷代中國(guó)思潮之變遷有著密切的關(guān)系。二是中國(guó)對(duì)經(jīng)典的注釋有“傳”、“記”、“說(shuō)”、“解”、“注”、“箋”、“疏”等不同，我們?nèi)绾吻宄�明白地把這些不同的注釋的來(lái)龍去脈解釋清楚。又，在中國(guó)對(duì)經(jīng)典的注釋中常常要運(yùn)用“訓(xùn)詁學(xué)”、“文字學(xué)”、“考據(jù)學(xué)”、“音韻學(xué)”、“版本學(xué)”、“目錄學(xué)”等，還有什么“通假”，“形似”之類，這些在解釋經(jīng)典中應(yīng)給什么樣的定位，大概也是不能忽視的。

　　第三、近年以來(lái)，在中國(guó)多種學(xué)科中都運(yùn)用了西方解釋學(xué)的理論與方法，取得了一定的成績(jī)，可以說(shuō)在中國(guó)也和西方一樣有著一種“解釋思潮”，例如“比較文學(xué)”、“考古學(xué)”、“社會(huì)學(xué)”、“歷史學(xué)”、“哲學(xué)”等都在運(yùn)用西方解釋學(xué)理論研究中國(guó)文化的各個(gè)方面。這就像哲學(xué)這門(mén)學(xué)科，在20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家大多或多或少運(yùn)用西方哲學(xué)的理論與方法來(lái)分析中國(guó)哲學(xué)。照我看，新的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的建立是離不開(kāi)西方哲學(xué)的，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)必定要經(jīng)過(guò)西方哲學(xué)沖擊的洗禮，經(jīng)過(guò)“改造”（或新的解釋）才有可能從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”，發(fā)展成為適應(yīng)中國(guó)（作為世界一部分的中國(guó)）現(xiàn)代社會(huì)生活要求的“中國(guó)哲學(xué)”。因此，要?jiǎng)?chuàng)建“中國(guó)解釋學(xué)”大概先要運(yùn)用西方解釋學(xué)理論來(lái)研究一番中國(guó)解釋問(wèn)題。據(jù)我所知，現(xiàn)在不少學(xué)者已經(jīng)用西方解釋學(xué)理論，并參照中國(guó)自先秦以來(lái)對(duì)經(jīng)典注釋的方法或某些原則在研究中國(guó)的解釋問(wèn)題并取得了可喜的成績(jī)，例如錢鐘書(shū)先生的《管錐篇》，成中英教授的《本體與詮釋》，德國(guó)海德堡大學(xué)的瓦格納（Wolbyang Wagner）教授對(duì)《老子》的解釋等。他們的工作應(yīng)該說(shuō)都很有意義。

　　因此，真正的“中國(guó)解釋學(xué)理論”應(yīng)是在充分了解西方解釋學(xué)，并運(yùn)用西方解釋學(xué)理論與方法對(duì)中國(guó)歷史上注釋經(jīng)典的問(wèn)題作系統(tǒng)的研究，又對(duì)中國(guó)注釋經(jīng)典的歷史（豐富的注釋經(jīng)典的資源）進(jìn)行系統(tǒng)梳理之后，發(fā)現(xiàn)與西方解釋學(xué)理論與方法有重大的甚至是根本性的不同，也許才有可能成為一門(mén)有中國(guó)特點(diǎn)的解釋學(xué)理論（即與西方解釋學(xué)有相當(dāng)大的不同的以研究中國(guó)對(duì)經(jīng)典問(wèn)題解釋的理論體系）。我們是否能建立起一種與西方解釋學(xué)有相當(dāng)大的不同的“中國(guó)解釋學(xué)”，或者說(shuō)有無(wú)必要建立一種與西方有相當(dāng)大不同的“中國(guó)解釋學(xué)”理論與方法，都要經(jīng)過(guò)對(duì)上述問(wèn)題認(rèn)真研究之后才可以得出合理的結(jié)論。我寫(xiě)本文的目的只是提出一個(gè)值得我們思考的問(wèn)題，請(qǐng)有興趣的學(xué)者批評(píng)指正。

　�。ㄔ�載《中國(guó)文化研究》2000年夏之卷　第16～20頁(yè)）

相關(guān)熱詞搜索：解釋學(xué) 中國(guó) 創(chuàng)建 湯一介