侯惠勤：“普世價值”的理論誤區(qū)和實踐危害

　　把資本主義文明看做是不可超越的終極存在，是“普世價值”熱播者的意識形態(tài)前提；
把當代中國的改革開放納入資本主義世界文明的軌道，是他們熱衷傳播“普世價值”的根本目的。因此，我們盡管可以有各種理由來論證“普世價值”的非意識形態(tài)性，以及這一討論如何適應了當代人類發(fā)展的愿景，但事情并不以人們的良好愿望為轉移。任何事物都具有多重性，但決定其性質的是其主導方面，通過“普世價值”干預我國的民主政治建設，以期終結共產黨領導的國家權力結構，是這一討論的核心，因而其在本質上是當代西方話語霸權及其價值滲透方式的表達。這也促使我們去思考，馬克思主義即便談論人類的共同價值，能不能從“普世價值”去提出和回答問題？

　　一般地說，混淆不同性質事物和問題的界限，利用“此亦一是非”而論證“彼亦一是非”，是任何不敢追求、而只想利用真理的思潮慣用的手法。特殊地說，在改革發(fā)展的大政方針已定的當代中國，要改變黨的既定路線的意圖如果不加掩飾，那是注定要破產的，而把這種意圖同那些有一定道理、又看似相關的命題對接，無疑是一種策略選擇。因此，剖析“普世價值”論首先要將其加以混淆的理論進行澄清。

　　“普世價值”論混淆了認識論價值與價值論價值

　　時下對于“普世價值”存在的論證，最多的莫過于從個性和共性的關系上著手。既然事物都以個性和共性兩種方式存在，那么“普世價值”就是表現(xiàn)了事物共性的存在，有什么可以指責的呢？況且馬克思不是也使用過“勞動一般”、“價值一般”、“商品一般”甚至是“土地一般”這類話語嗎？的確，不能否定共性的存在，但是要弄清共性的存在是從什么意義上確定的。無論馬克思還是列寧，談共性、個性關系都是從認識論意義上去把握的，因此，它們的關系只能如列寧在《談談辯證法》中所說，“一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。任何個別（不論怎樣）都是一般。任何一般都是個別的（一部分，或一方面，或本質）。任何一般只是大致地包括一切個別事物。任何個別都不能完全地包括在一般之中，如此等等�！睆恼J識論方面看，一般（共性）只是認識過程中的抽象，但只要這一抽象是合理的，它就反映了事物的存在（一部分，或一方面，或本質）。比如男人總長胡子，血總是熱的一類，就是非常表象化的抽象，但如果不停留于此的話，則也是認識的一個階段，也有價值。而“勞動一般”一類的抽象則不同，它不僅是具體事物的共性，而且是特殊事物的本質，即資本主義勞動的特質。正如馬克思指出的，“勞動一般這個抽象，不僅僅是各種勞動組成的一個具體總體的精神結果。對任何種類勞動的同樣看待，適合于這樣一種社會形式，在這種社會形式中，個人很容易從一種勞動轉到另一種勞動，一定種類的勞動對他們說來是偶然的，因而是無差別的。這里，勞動不僅在范疇上，而且在現(xiàn)實中都成了創(chuàng)造財富一般的手段，它不再是同具有某種特殊性的個人結合在一起的規(guī)定了。在資產階級社會的最現(xiàn)代的存在形式——美國，這種情況最為發(fā)達�！�…所以，這個被現(xiàn)代經濟學提到首位的，表現(xiàn)出一種古老而適用于一切社會形式的關系的最簡單的抽象，只有作為最現(xiàn)代的社會的范疇，才在這種抽象中表現(xiàn)為實際上真實的東西�！睙o論是表象的還是本質的抽象，都不是事物本身，而只是它的一個方面。因此，認識論意義上的共性，具有非實體的特征，作為觀念的存在，它可以不需要直接對應的事物做支撐。

　　并不存在一個虛幻的普遍性領域

　　作為價值論意義上的共性則不然，它必須要以利益共同體或社會生活共同體為支撐，否則就不能存在。簡單地說，價值論意義上的共性就是指共同利益、共同需求和直接交往，而在存在著階級對立和雇傭勞動的資本主義社會，就全社會而言不存在這樣的共同體。大家知道，貫穿青年馬克思思想歷程的一個基本矛盾，就是價值論意義上的理想與現(xiàn)實的矛盾，為理想提供現(xiàn)實支撐是青年馬克思的基本理論追求。而馬克思之所以與黑格爾（以及后來的費爾巴哈）決裂，就因為黑格爾把國家視為市民社會的“真理”，視為代表了人類理性和共同利益的“普遍性領域”，其最后卻被證明只是“虛幻的普遍性領域”，費爾巴哈訴諸人性的普遍性（“類本質”），也未能走出“虛幻的普遍性領域”。馬克思在他完成了歷史觀的偉大變革后才發(fā)現(xiàn)，真正的人類共同體將是取代資本主義社會的共產主義社會，這就是“自由個人的聯(lián)合體”。“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件�！痹诖酥�前，我們只能為建立這種聯(lián)合體創(chuàng)造條件，不存在真正意義上的人類共同體，當然也就談不上“普世價值”。人類性話語和普遍利益的現(xiàn)實表達的唯一可能是通過處在上升時期新階級的階級意識，但這種表達本質上是“普世價值”論所反對的階級性話語。

　　可見，現(xiàn)下大談“普世價值”的做法，理論上的一個錯誤就是把可以脫離實體而存在的、認識論意義上的抽象普遍性，和必須依托實體而存在的、價值論意義上的現(xiàn)實普遍性混為一談。這一混淆的結果，不僅使原本不可能的事情變成了可能，也使原本十分清晰的問題變得模糊不清。

　　“普世價值”論混淆了政治價值與人性價值

　　論證“普世價值”存在的又一慣用手法就是關于共同人性的設定�？雌饋�，似乎是關于有沒有共同人性之爭（持“普世價值”觀的人也愿意把爭論引向這個問題），而實際上問題在于能否用共同人性去解決特定的政治訴求。為什么抓住共同人性說話，因為這似乎是無法否定的，正所謂“人同此心”嘛。從人的自然性及其與其他物種的區(qū)別著眼，說有某種共同的人性也無大錯。但人的真正本質在于其社會性，其價值追求不是其自然性的反映，而是其社會性的表現(xiàn)，因而此種共性一旦具體化，就會出現(xiàn)差異甚至對立。比如孟子所云“人皆有之”的惻隱、羞惡、是非、恭敬之心，一旦落實到具體人、具體場景，肯定就不那么統(tǒng)一了。什么是可憐、什么人值得可憐、什么人能夠去可憐等等，在存在著階級利益對立的社會，根本無法統(tǒng)一�！八�謂是非善惡是歷史地發(fā)生與發(fā)展的，歷史地發(fā)展的相對真理與絕對真理的統(tǒng)一，不同階級的不同真理觀，這就是我們的是非論。道德是人們經濟生活與其他社會生活的要求的反映，不同階級有不同的道德觀，這就是我們的善惡論。把人性分為自然性、社會性兩個側面，并承認自然性是無善無惡的，就給唯心論開了后門。”

　　從階級性話語出發(fā)才能奠定人類性話語的現(xiàn)實基礎

　　概括地說，馬克思主義不諱言人性，但不訴諸人性。之所以不諱言，就因為科學社會主義不僅具有科學性，而且具有道義性，社會主義在推動社會全面進步的同時，也促進人的自由全面發(fā)展，促進人性的不斷完善，而資本主義在不斷制造了社會對立和社會病態(tài)的同時，也不斷地造成了人的異化和人性的扭曲。我們在人性問題上并不輸理。但是，歷史的進步，從根本上說不依靠人性的訴求，而依靠從政治上提出和分析問題。只有不回避現(xiàn)實的矛盾，善于分析和解決通過階級矛盾而表現(xiàn)出的重大社會矛盾，才能真正推動歷史進步。這樣我們就不難理解馬克思對拒絕政治活動，崇拜愛和抽象人性的“真正的社會主義”何以作了以下評價：“他們不代表真實的要求，而代表真理的要求，不代表無產者的利益，而代表人的本質的利益，即一般人的利益，這種人不屬于任何階級，根本不存在于現(xiàn)實界，而只存在于云霧彌漫的哲學幻想的太空�！币虼�，馬克思主義從來不反對講人性，但有兩個“底線”：一是人類進入階級社會以來，人性就不是“均勻”地分布在每個個體上，而是在不同的社會群體（包括其中的個體）呈現(xiàn)出不均衡狀態(tài)，因此，講人性和階級分析并不對立；
二是人性并非社會問題的癥結所在，相反，人性的修復和不斷完善，有賴于社會的改造和歷史的發(fā)展，因此，講人性必須置于具體的社會歷史過程，不是人性創(chuàng)造歷史，而是歷史改變人性。恩格斯在談到夫權制家庭的起源時，一再申明這不是性愛或人性的要求，而是私有制的產物�！案鶕�我們對古代最文明、最發(fā)達的民族所能作的考察，專偶制的起源就是如此。它決不是個人性愛的結果，它同個人性愛絕對沒有關系，因為婚姻和以前一樣仍然是權衡利害的婚姻。專偶制是不以自然條件為基礎，而以經濟條件為基礎，即以私有制對原始的自然產生的公有制的勝利為基礎的第一個家庭形式�！币话愕卣f，大談泛愛主義和“普世價值”，對于被統(tǒng)治階級及其政黨而言是理論上的貧乏和實踐上的軟弱，而對于統(tǒng)治階級及其政黨而言，則純粹是統(tǒng)治伎倆和控制手段。特殊地說，今天我國某些人大談“普世價值”，既表明了其挑戰(zhàn)社會主義主流意識形態(tài)而又信心不足的虛弱本質，又表明了其臣服于當代西方強勢話語而又極力加以掩飾的矛盾心態(tài)。從馬克思主義的觀點看，“普世價值”論不是變革的武器，而只是辯護的工具；
依靠它不可能改造世界，而只能粉飾現(xiàn)存的統(tǒng)治秩序。那些希冀通過“普世價值”干預我國改革開放的方向，甚至根本改變我國社會主義制度的人，顯然找錯了武器。

　　有人會問，訴諸階級和訴諸人性為什么不能兼有，難道無產階級解放不是同時也體現(xiàn)了“人類解放”的訴求嗎？實際上，把人性和階級性截然對立起來，用“普適性話語”排斥階級性話語的，首先是抽象人性的崇拜者。這也揭示了一個真理，即只有從階級性話語出發(fā)，才可能奠立人類性話語的現(xiàn)實基礎，從而實現(xiàn)兩種話語的具體的、歷史的統(tǒng)一。馬克思主義從來不在淡化自己黨性、階級性的前提下談“人類解放”，而是始終旗幟鮮明地堅持無產階級的解放是“人類解放”的政治形式，否則，不是空想，就是騙局。由于階級社會的利益分化（從世界范圍看，我們現(xiàn)在仍然沒有超越這一歷史階段），人類性話語和普遍利益的現(xiàn)實表達只能通過處在上升時期的革命階級的階級意識，“它之所以能這樣做，是因為它的利益在開始時的確同其余一切非統(tǒng)治階級的共同利益還有更多的聯(lián)系，在當時存在的那些關系的壓力下還不能夠發(fā)展為特殊階級的特殊利益�！倍�工人階級由于根本區(qū)別于以往的任何階級，因而開拓了一種通過工人階級的階級性表達人民性乃至人類性的現(xiàn)實可能。

　　“普世價值”論混淆了理想價值與空想價值

　　“普世價值”在今天之所以熱門，與之迎合了人們的某種心態(tài)有關。當代生活場景的快速切換，使人們實際上難以主宰自己的命運，因而對夢、對夢想、對夢境就必然寄予厚望�！爸辽傥覀冞�有夢”、“我有一個夢想”、“和夢一起飛”等現(xiàn)今已成為勵志式的流行語，共同表達了一種超越自我、追求美好的奮斗精神。但是，如果對此作理性的思考，就不能否認，夢想有兩種，一種是理想，另一種是空想，兩者的價值并不相同。兩者的區(qū)別在于，理想是現(xiàn)實的可能性，而空想則是不現(xiàn)實的可能性。對于個人而言，對夢想是否作區(qū)分似乎不重要，因為重要的不在于其結果、不在于其是否能夠實現(xiàn)，而在于其美好、在于其激勵作用。但是，對于一個對人民負責的政黨而言，這種區(qū)分就大有必要，因為靠空想即便能激發(fā)群眾的熱情，但由于不可能長久保持這種熱情，最終必然會失去群眾。

　　馬克思主義靠科學真理掌握群眾，其中最為重要的就是以崇高的理想鼓舞人。正如鄧小平指出的：“馬克思主義的另一個名詞就是共產主義。我們多年奮斗就是為了共產主義，我們的信念理想就是要搞共產主義。在我們最困難的時期，共產主義的理想是我們的精神支柱，多少人犧牲就是為了實現(xiàn)這個理想�！彼�以，在馬克思主義那里，科學和理想是高度的統(tǒng)一，科學是以理想追求為要旨的科學，理想是以科學真理為支撐的理想。馬克思主義批判資本主義、主張社會主義和共產主義，不僅在于社會主義比資本主義更美好，而且在于不搞社會主義就沒有出路。對于中國而言，概括地說就是“只有社會主義才能救中國”。因此，馬克思主義充分肯定各種空想社會主義的價值，更不否定人們通過各種信仰方式超越和完善自我，但是無產階級政黨不能以空想指導實踐。共產主義的力量不僅在于其理想性，更在于其客觀必然性。恩格斯在談到馬克思的偉大貢獻時指出：“法國人和德國人的共產主義，英國人的憲章運動，現(xiàn)在不再像是一種也可能不會發(fā)生的偶然現(xiàn)象了。這些運動現(xiàn)在已經被看作現(xiàn)代被壓迫階級即無產階級的運動，被看作他們反對統(tǒng)治階級即資產階級的歷史上必然的斗爭的或多或少發(fā)展了的形式，被看作階級斗爭的形式，但是這一階級斗爭和過去一切階級斗爭不同的一點是：現(xiàn)代被壓迫階級即無產階級如果不同時使整個社會擺脫階級劃分，從而擺脫階級斗爭，就不能爭得自身的解放。因此，共產主義現(xiàn)在已經不再意味著憑空設想一種盡可能完善的社會理想，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是意味著深入理解無產階級所進行的斗爭的性質、條件以及由此產生的一般目的�！闭�是從這個意義上說，馬克思主義是關于無產階級和人類解放的條件的學說。

　　可見，一方面用千百年來人們追求的某些美好愿望注解“普世價值”，另一方面又用“普世價值”去干預現(xiàn)實政治，為推行西方式民主開辟道路，這是嚴重的理論混亂。造成這一混亂的根子在于對西方民主的迷信。在一些人心目中，西方民主的確就是人類千百年來的夢想，是不可超越的神圣力量。正如列寧指出的，“未必還能找到別的問題，會像國家問題那樣，被資產階級的科學家、哲學家、法學家、政治經濟學家和政論家有意無意地弄得這樣混亂不堪。直到現(xiàn)在，往往還有人把這個問題同宗教問題混為一談，不僅宗教學說的代表人物（他們這樣做是十分自然的），而且自以為沒有宗教偏見的人，也往往把專門的國家問題同宗教問題混為一談，并且企圖建立某種具有一套哲學見解和論據的往往異常復雜的學說，說國家是一種神奇的東西，是一種超自然的東西，是一種人類賴以生存的力量，是賦予或可能賦予人們某種并非來自人本身而來自外界的東西的力量，說國家是上天賦予的力量。必須指出，這個學說同剝削階級——地主資本家的利益有極密切的聯(lián)系，處處為他們的利益服務，深深浸透了資產階級代表先生們的一切習慣、一切觀點和全部科學，因此，你們隨時隨地都會遇見這一學說的殘余，甚至那些憤慨地否認自己受宗教偏見支配并且深信自己能夠清醒地看待國家的孟什維克和社會革命黨人。”

　　實際上，民主作為國家的組織形式決定了它和國家一樣，具有結構上的依存性和功能上的有限性。從結構上看，民主和國家一樣，都是屬于社會的上層建筑，都是一種歷史現(xiàn)象，因而都服務于一定的階級統(tǒng)治、都隨著階級的消滅而消亡，本質上是手段而不是目的。從功能上看，民主決不是萬能的工具，而只是有限的手段，它不能鑒別真理、不能提高效率、不能實現(xiàn)事實平等，因而其本身就是一個悖論，當民主存在的時候，它總不能真正實現(xiàn)，而當它真正實現(xiàn)時，民主也就消亡了。恩格斯曾嘲弄地指出，“依靠普選權來治理國家就象繞道合恩角時迷失了航路的海船水手一樣：他們不研究風向、氣候和使用六分儀，卻用投票來選擇方向，并宣布多數(shù)人的決定是不會錯的。”

　　“普世價值”論混淆了馬克思不同語境中的話語價值

　　退到最后，“普世價值”論會抬出馬克思。它提出的問題是，馬克思除了講具體的、歷史的、階級的民主外，有沒有一般的、形式的、共性的民主？它在給出了肯定的答案的同時，一般作了兩個方面的論證：一是大量引證馬克思或恩格斯有關一般民主制的論述，以證明在馬克思、恩格斯的理論視野中民主是普適性的；
二是大量引證馬克思、恩格斯有關社會主義民主的舉措在今天西方民主制中得到實現(xiàn)的例證，以證明民主在政治實踐中同樣具有超階級的普適性。

　　但是這類引證違背了公認的學術規(guī)范。無論何種學派，在引用文本或史料時，總要先對其進行考證和鑒別，以確定這些文本的可信度及實際價值。無論如何評價馬克思、恩格斯的思想演進及其變革成果，他們曾經歷了不同的哲學信仰則是學界所公認的，因此，不能不加區(qū)分地引證其不同時期的作品就是起碼的要求。“普世價值”論關于馬克思“民主一般”的引證，大體上出自其早期著作，比如馬克思1843年七八月間寫下的手稿《黑格爾法哲學批判》，學界公認這是馬克思的“費爾巴哈”時期，關于民主是“類概念”、是“人民的自我規(guī)定”等等，都具有濃厚的人本主義印記。如果要最概括地說出馬克思早期思想與其成熟時期思想的差別，那就是馬克思早期是從哲學、倫理學或信仰追求中直接導出政治或社會變革的結論（這也是西方啟蒙學者的通�。�，而馬克思思想成熟后則始終遵循從現(xiàn)實歷史的矛盾分析中找到社會變革的出路。迄今還沒有關于馬克思成熟時期從“政治一般”去談論民主一類問題的可靠引證，包括一些人熱炒的所謂恩格斯晚年轉向的論證在內，都經不起嚴肅的文本考證。應該說，列寧的下述論斷體現(xiàn)了馬克思關于民主的基本思想：“如果不是嘲弄理智和歷史，那就很明顯：只要有不同的階級存在，就不能說‘純粹民主’，而只能說階級的民主（附帶說一下，‘純粹民主’不僅是既不了解階級斗爭也不了解國家實質的無知之談，而且是十足的空談，因為在共產主義社會中，民主將演變成習慣，消亡下去，但永遠也不會是‘純粹的’民主）�！�

　　民主問題（即便是一般意義上）在馬克思那里和西方一般民主那里仍有完全不同的性質。當“普世價值”論大講民主需要代表制、民主需要普選制、民主需要社會自治等等這些所謂民主的共性時，它忘記了，這不僅僅是個法律形式或制度形式的問題，而根本上是個社會形態(tài)問題。比如，怎么使代表真正代表人民，從形式上看似乎有普選、有監(jiān)督、有隨時撤換的制度機制就行，實際上要真正做到這點，必須具備代表無特殊利益可謀（所以巴黎公社要實行代表領取普通工人工資）、選民無特殊條件限制（除了個人意愿外，不因時間、信息、生計等限制參與）、社會無根本利益沖突（這是共同價值標準和共同意志的基礎）。所以，在馬克思看來，真正實行了民主制，也就不需要民主制了；
所以，民主問題在馬克思那里，始終是與消滅階級、促使國家消亡相聯(lián)系的，而西方民主制則必然止步于此；
所以，斷言當代西方的民主政治實踐已經突破了資產階級的局限，具有了人類的共同價值，只能暴露出他們并不認為馬克思關于消滅階級的觀點具有實踐意義。在這一前提下，他們對于馬克思思想的引證自然就是“毫無實事求是之心，唯有斷章取義之用”。

　　所以，“普世價值”論無論是對馬克思、恩格斯文本的引證，還是對其思想在當代西方民主制中實踐的詮釋，都是在根本曲解的前提下所為，不能視為是嚴肅的研究結論。

　　“普世價值”與國際關系中的單邊主義和雙重標準

　　任何時代的統(tǒng)治思想都是統(tǒng)治階級的思想，但在不同的時代統(tǒng)治思想卻有不同的思想表達。就今天而言，在個性化人性化的趨勢下，統(tǒng)治思想越來越采取“軟實力”的方式，“普世價值”就成為其最為理想的選擇，其突出表現(xiàn)就是以美國為首的西方國家，大力推行的建立在所謂人道理想上的人權觀。

　　從美國人權觀所宣揚的人道理想本身看，其特點就在于價值觀的單一性和實踐標準的雙重（多重）性。在它看來，滿足人類生存和發(fā)展需要的價值不是多重的，而是單一的；
這些價值之間的關系不是矛盾關系，而是簡單一致的關系；
實現(xiàn)這些價值不是具體的、歷史的過程，而是超越民族、歷史階段的絕對要求。這樣，當它被付諸實踐時，就必然產生多重人權標準：它必定不能平等地對待各民族，而是將其劃分為“有人權”的和“無人權”的；
它必定不能將人權的維護和實現(xiàn)視為各國的平等權利，而是將其劃分為“人權維護國”和“受制裁國”；
它必定打著“維護人權”的旗號（比如說“反對民族清洗”）踐踏人權（剝奪一個民族選擇自己制度和生活方式的自由）等等。美國等國家的所作所為完全證明了這一分析。它們總以“救世主”、“人權恩賜者”自居，動輒以“人權狀況”制裁甚至侵略他國，而對自己不光彩的人權記錄卻諱莫如深，毫不改悔，甚至極霸道地讓別人閉嘴。給予這種優(yōu)越性和特權的武器，就是建立在單一價值觀上的所謂“人道理想”。

　　因此，我們必須堅決拒絕這種美式的“人道理想”。真正維護崇高的道德理想，必定以肯定不同文化、文明及其相應價值觀的平等存在權利為前提，以鼓勵多種價值觀求同存異、互學互補的良性交流為主旨。這樣才能有生動活潑、安寧統(tǒng)一的世界大家庭，才能有人間的公平公正。我們這樣說，內在地包含了人權標準的客觀、普遍、絕對方面，這就是人類不分種族一律平等、國家不分大小一律平等，用政治談判的方式解決國家爭端，用民族和解的方式解決民族沖突，用開放和交流的方式解決文化差異等等�？傊�，體現(xiàn)人道理想的社會，決不是由某個國家充當家長、裁判或警察的社會。

　　說人權高于主權，首先不符合事實。正如鄧小平所講的：“真正說起來，國權比人權重要得多�！痹诮裉斓氖澜绗F(xiàn)實中，個人的命運還是直接地、緊緊地同民族的命運連在一起。沒有國格就沒有人格，沒有國權就沒有人權。美國人是人、美國人的命寶貴，不就是因為美國強大嗎？廣大第三世界的人民屢遭強權政治的欺凌，無辜百姓生靈涂炭，不就是國家貧弱嗎？因此，第三世界國家絕不能上美國人權觀一些偽善口號的當，只有專心致志地發(fā)展自己，才能真正揚眉吐氣，在世界各國面前挺直腰桿。

　　說人權高于主權，其實包藏著不可告人的禍心，這就是整垮社會主義中國，制服第三世界國家，確立以美國為首的西方國家的霸權統(tǒng)治。一個國家的社會制度是否優(yōu)越，根本在于它能否有效地提高該國的生產力和人民的生活水平，國家制度的選擇權說到底在該國人民，而不在任何一個外國的權力中心。因此，借口一種制度違反人權、不合理、不合法，而干涉別國內政、損害別國主權，是強權政治的翻版，也是世界不安寧的根源。這種事情之所以屢屢發(fā)生，是美國作為當今世界唯一超級大國的不合理的國際秩序的現(xiàn)實結果。要根本改變這種狀況，必須大力推動多極化的國際政治經濟新秩序的建立�！皣�際關系新秩序的最主要的原則，應該是不干涉別國的內政，不干涉別國的社會制度。要求全世界所有國家都照搬美、英、法的模式是辦不到的�！庇晌覈�倡導的“和平共處五項原則”并沒有過時。

　　社會主義意識形態(tài)當然不能排除人類性話語，不能孤立、抽象和無條件地使用階級性話語，而必須根據歷史發(fā)展的具體實際，把階級性話語和人類性話語統(tǒng)一起來。另一方面，社會主義意識形態(tài)更不能拒斥階級性話語，孤立、抽象和無條件地使用人類性話語，糾纏于同資本主義大打“普世”牌，比誰的迷魂湯威力更大，這肯定沒有出路。適應新的歷史條件的變化，我們必須重視人類性話語的使用，但這是策略層面的、有條件的應變，而不是根本理論的混淆和戰(zhàn)略性改變。只有保持理論上的自覺，才能擁有思想上的領導權。

　　來源：《中國社會科學院報》2008年11月11、13日

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